IV. — De l'esclavage de U femme hébreue

Nous avons dû consacrer un chapitre spécial à l'esclavage de la femme israélite; car cet esclavage est régi par des lois particulières qui sont une nouvelle preuve de l'humanité et de la délicatesse de la législation mosaïque. Tout d'abord, le Pentateuque ne reconnaît pas à la femme le droit d'aliéner

(1) Le Sélâ, dans le Talmud, exprime la valeur du siele biblique. Cf, Hertsfeld, MetrologUche Voruntersuchungm, p. 105 (Jahrbuch, etc., t. III).

W n3T2 bb22 pttTîtf 66 fli* exclut l'argent, et d'après un autre, les mulets, pirce qu'ils sont Impropres à la reproduction. Maïmonide excepte saui Ici vêtements.

elle-même sa liberté, car, pour elle, l'esclavage a des conséquences bien autrement graves que pour l'homme; nonseulement il blesse en elle la dignité humaine, il compromet encore son honneur, et le législateur pense que, pour la femme, l'honneur doit être plus sacré que la vie. Voilà pourquoi la loi mosaïque n'admet pas que la femme puisse accepter volontairement les liens de l'esclavage, fût-ce même pour se procurer des moyens de subsistance (Mekhilta sur Exode XXI, 7 ; Maïmon. 1. c. I, 2). C'est pour cette raison aussi, que la loi qui condamne le voleur à l'esclavage, ne frappe jamais la femme. La Mischnah déclare expressément qu'elle n'était pas vendue pour vol (Sotah III, 8 ; Maïmon. 1. c. et tr. Guenéba III, \ 2). On voit que la loi mosaïque et îalmudique a pour la femme des égards qu'on ne trouverait pas toujours dans des législations plus modernes ; et, s'il est vrai que, dans cette loi, la femme ne partage pas tous les droits civils de l'homme, elle n'est du moins jamais offensée dans ses sentiments de pudeur et de dignité.

La femme israélite ne devenait esclave que d'une seule manière : par la volonté du père, a Si un homme vend sa fille comme esclave, etc. » (Exode XXI, 7). C'est là, sans doute, encore une de ces concessions faites par le législateur à des habitudes enracinées avec lesquelles il fallait compter. D'ailleurs, le pouvoir accordé ici au père était soumis à des restrictions telles qu'il n'avait rien de tyrannique ni d'exorbitant. À vrai dire, le père ne vendait jamais sa fille pour la livrer à l'esclavage, mais plutôt pour la marier; il lui donnait un époux, non un maître. Pour défendre, en effet, la jeune fille ainsi introduite dans une maison étrangère, contre tous les dangers de sa position, la loi faisait du maître lui-môme son protecteur, le gardien de sa vertu. En l'acquérant, il acceptait l'engagement tacite mais formel de l'épouser (Exode XXI, 8). Il est vrai que c'était une obligation purement morale : la loi n'avait point force coercitive sous ce rapport ; mais l'homme

généreux n'hésitait jamais à payer ce qui était pour lui une dette de convenance.

Le maître accédait-il au vœu du législateur, il était tenu de donner à cette jeune fille le rang d'une épouse légitime, et naturellement elle ne redovenait plus libre que par la mort de son mari ou par un divorce en règle. Le maître pouvait aussi, au lieu d'épouser lui-même sa servante (îTDK) (1), la donner comme épouse à son fils; et alors encore, elle jouissait de tous les droits d'une femme légitime, même si elle avait des rivales (Exode XXI, 9-40). Si cependant le maître refusait de prendre pour femme celle qu'il avait achetée comme servante, ou de la faire entrer dans sa famille en la mariant à son fils, il était considéré comme infidèle à sa parole (ra riJQS), et dès lors, il perdait tout droit sur sa personne. Il ne pouvait pa3 la revendre, ni la faire passer, par toute autre transaction, dans une maison différente (2); il lui était même interdit, suivant la tradition, de la marier à un membre de sa famille autre que son fils (Exode XXI, 8 ; Mekhilta, ibid.; Maïmon. 1. c.IV, 40). Bien moins encore pouvait-il la marier à un de ses esclaves, fût-ce même un Hébreu, ce qui prouve que la femme dont il est question dans l'Exode (XXI, 4) est une esclave païenne et non une esclave israélite, comme le croient plusieurs auteurs (voir plus haut, p. 85).

Il y a plus. Le maître devait faciliter, à sa servante hébreue, les moyens de se racheter en fixant à sa rançon un chiffre modéré (moîTI, Exode XXI, 8); et l'on pourrait même croire qu'il était obligé de lut donner la liberté gratuitement, aussitôt que son refus d'obtempérer à la volonté du législateur était devenu manifeste (FpD D:n rjKîTl, 1. c). Mais cette

(1) La Bible ne la nomme pas nnCCP» mais îTDK» ce 4 ui est bien différent. Cf. Saalschulï, Archœologie der Hebrœer, t. II, p. 243; M. Wogue sur Exode 1. c.

(2) Les mou i-Q} qj^ (Exode 1. c.) doivent s'entendre, comme tes traduit Onkelos c jonriK 72ïb »

supposition est détruite par un passage du Deutéronome (ch. XV, v. 12), qui revient sur la même question et qui, au premier abord, paraît contredire notre passage de l'Exode. Dans l'Exode, en effet, après avoir établi que l'esclave hébreu ne servirait que pendant six ans, on ajoute que la femme ne sort pas de servitude de la môme façon ; puis on développe la loi qui la concerne comme nous l'avons exposée ; or, dans le Deutéronome on assimile, précisément pour cette période de six ans, l'esclave maie et l'esclave femelle. Le législateur se seraitil ainsi corrigé lui-même comme on l'a prétendu? Nous croyons que la contradiction n'est qu'apparente. La Bible, qui désire évidemment que la jeune fille vendue par son père devienne moins l'esclave que la femme de l'Hébreu qui l'acquiert, ne juge pas à propos de fixer le moment de son émancipation, là où elle insiste surtout sur la convenance qu'il y a à ce que le maître l'épouse. Mais il fallait pourtant prévoir le cas où ce mariage ne pouvait avoir lieu ; dans ce cas, la femme rentrait dans la catégorie des autres esclaves, qui, à moins de 'se racheter, ne devenaient libres qu'au bout d'un temps déterminé et naturellement sans rançon. C'est là le sens de l'assimilation que fait le Deutéronome (1).

Voici au surplus l'ensemble des lois traditionnelles sur la vente et l'émancipation de la servante israélite. Suivant le Talmud, le père seul avait le droit de vendre sa fille (2)

(1) La tradition explique les mots QTQyn HK!D KSfi *A d'une manière encore plus simple, mais moins conforme au contexte. La Bible voudrait dire seulement que la femme israélite, pas plas d'ailleurs que Tes* date hébreu mâle, ne devient libre par suite d'une lésion corporelle, comme l'esclave païen. (Hekhilta sur Exode I. c.)

(2) Michaelis (1. c. t. II, g 438) n'est pas de cet avis : 11 prétend que la mère pouvait vendre ses enfants (les fils aussi), et il en cherche la preuve dans la contestation qui donna lieu au célèbre jugement de Salomon, preuve bien peu concluante a notre avis. Voyez, d'ailleurs, les judicieuses observations de cet auteur sur les avantages de la toi biblique en question.

(Soteh III, 8) ; et, au fait, la Bible ne nomme pas la mère à laquelle le Talmud refuse de même le droit de marier sa fille (1. c). La vente se concluait moyennant espèces ou par des équivalents, ou encore par un acte, écrit de la main du père, sur du papier ou de la terre cuite, et consistant en ces mots : Je déclare que ma fille t'est vendue, t'est acquise (Maïmon. 1. c. IV, 3). Une pauvreté extrême pouvait seule autoriser le père à disposer ainsi de sa fille (Kiddousch. 20 a; Arakhîn 30 b ; Maïmon. 1. c. IY, S). Dès que sa position s'améliorait et lui permettait de faire quelques sacrifices, il était obligé, pour X honneur de la famille, d'indemniser le maître et de reprendre sa fille. Son droit cessait, d'ailleurs, en même temps que la minorité de la jeune fille (rtittp) ; une fois majeure, c'est-àdire âgée de douze ans, elle ne pouvait pas plus être vendue comme servante que mariée contre son gré (1) (Ketoubôth, 18 a ; Maïmon. 1. c). La tradition déclare enfin que le père, après avoir vendu sa fille, ne pouvait plus la revendre, lors même que, d'une façon ou d'une autre, elle était émancipée avant d'avoir atteint sa majorité (2) (Siphrè sur Deutéron,XV; Kiddousch 18, a).

Quant aux modes d'émancipation de la servante israélite, que son maître refusait de prendre pour femme, le Talmud en énumère plusieurs. Elle recouvrait sa liberté : 4° au bout de ses six ans de service ; 8° par l'arrivée du Jubilé, quand il tombait au milieu de cette période de six ans ; 3° elle pouvait se racheter ou être rachetée en payant sa rançon par fractions successives (rps pjrrj ; cf. p. 96) ; ce droit est indiqué dans

(1) En définitive cela revient an même. Le père pouvait pourtant marier sa fille jusqu'à l'âge de douze ans et demi (r0212)- Voyez Maïmon. 1. t. IV, i-tt i Ir» lichont III, 11-12. C'est alors seulement qu'elle était considérée comme complètement indépendante.

(i) C'est l'opinion de R. Schimôn, qui est admise par les Toçaphôth. Voy. Arakhin 29 b. v» Eftft. Malmonlde au contraire admet, au prix même d'une Inconséquence, qu'il peut y avoir deux ventes successives, 1. c. IV, 1W4.

l'Exode (XXI, 8) par le mot mom ; 4° par lettre d'affranchissement et sans payer de rançon; 5° par la mort de son maître, car elle ne restait même pas au service de ses héritiers mâles. Enfin, il existait pour elle un sixième mode d'affranchissement qui lui était particulier: elle devenait libre en atteignant sa majorité (CWDS DNïfP), ne fût-elle demeurée qu'un jour dans la maison de son maître. En aucun cas elle ne restait donc, d'après la tradition, servante au delà de l'âge de douze ans (Kiddousch. I, 2, et Ghemara, ibid. Mb; 48 a ; Talmud passim ; Maïmon. 1. c. IV. 4-5).

Quelle que fût la cause qui amenait pour elle l'heure de la liberté, elle ne pouvait pas volontairement prolonger la durée de son service ; par conséquent, la cérémonie de la perforation n'avait jamais lieu pour elle. C'est une marque de déshonneur que la loi ne voulait pas lui infliger (Siphrô sur Deutér. 1. c, Maïmon. 1. c. III, 13). Il est vrai que dans le Deutéronome, la description de cette cérémonie se termine par ces mots : « et à l'égard de ta servante tu agiras de même » ; mais tous les critiques admettent, d'accord avec le Talmud, que ces mots se rapportent à la première partie de ce passage, où il est question du cadeau que le maître doit faire aux esclaves qui le quittent (Maïmon. 1. c. et II, 44). La jeune fille qui retournait dans la maison de son père, avait donc droit aux dons du maître ; elle pouvait ainsi améliorer la position de sa famille, ou s'amasser quelque chose en vue de son futur établissement. Mais, en fin de compte, le Talmud préfère également que le maître épouse sa servante : il aura ainsi mieux rempli son devoir, que s'il lui a accordé la liberté même sans rançon mon tWtcb HODp îTPJT n\XO (Bekhorôth I, 7; cf. Mekhilta sur Exode XXI, 8; Maïmon. 1. c. IY, 7). Pourtant les goûts de la jeune fille devaient être aussi consultés ; son consentement était nécessaire pour la conclusion du mariage (Kiddousch. \ 9, o; Maïmon. 1. c. IV, 8). D'un autre côté, le père ne pouvait empêcher les conséquences

du contrat qu'il avait signé, et eût-il môme stipulé, dans l'acte de vente, qu'il cédait sa fille comme servante et non comme épouse T que cette réserve était comme non avenue ; car il n'y a point de droit contre le droit (\) (Kiddousch. 49 b t Maïmon. 1. c. Il, 46). Enfin, et par la même raison, le père ne devait vendre sa fille qu'à des personnes dont elle pût devenir l'épouse légitime (Kiddousch. 1. c. ; Maïmon. 1. c. 11, H-42).

11 est permis de conclure maintenant, de ce qui précède, que la loi juive, sans sacrifier l'autorité nécessaire du père de famille, a su se garder des excès qu'on peut reprocher à la loi romaine. A Rome, le père était le maître absolu de ses enfants, sans distinction de sexe ni d'âge ; armé contre eux du droit de vie et de mort, il pouvait les vendre et les revendre, les traîner d'un esclavage dans un autre, en un mot les traiter comme ses esclaves. Mais chez les Israélites le père ne pouvait, en aucune façon, priver son fils de la liberté (Mekhilta sur Exode) ; et s'il exerçait ce droit à l'égard de sa fille mineure, c'était un bienfait pour la famille, un bienfait pour la jeune fille, mais jamais un acte de tyrannie, ou un caprice de la volonté.

— Abolition de l'esclavage des Hébreux.

Les livres de Jérémie et de Néhémie nous apprennent qu'il y eutdes Israélites esclaves jusqu'à la destruction du premier temple et mômeaprès le retour de la captivité (Jérémie, ch . XXXI Y ; Néhémie ch. V). Le moment vint pourtant qui changea en réalité ce qui, du temps de Moïse, ne pouvait être qu'une consolante espérance, une utopie généreuse. Cet esclavage que le législateur inspiré avait maintenu avec tant de regret, et qu'il avait réduit du moins à sa plus simple expression, les chefs du

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peuple juif finirent par l'abolir d'an trait de plume. «L'abolition du Jubilé, dit le Talmud, a eu pour conséquence naturelle celle de l'esclavage des Hébreux (1). » Ce fut là une sage et belle mesure, deux fois justifiée, par les textes bibliques et par les lois de la prudence. Car, si le Code mosaïque a pu empêcher que les Israélites devinssent jamais esclaves dans le sens strict du mot, c'est que, pour eux, la servitude avait un terme marqué d'avance ; mais laisser subsister l'esclavage après que l'institution du Jubilé eut été supprimée par la force des choses, c'était évidemment en assurer la perpétuité. Voilà le danger qu'on a su heureusement conjurer par une réforme opportune. Aussi, n'est-ce qu'à un point de vue théorique, et pour ainsi dire, rétrospectif, que le Talmud traite la question de l'esclavage des Hébreux. La Mischnah elle-même qui s'occupe tant des esclaves hébreux, ne prétend pas régler un état de choses encore subsistant, mais plutôt présenter un ensemble de lois d'un simple intérêt historique. La Guemara le constate à diverses reprises (Ghittin 65, a ; Kiddousch. 69, a, et passim).

D'après ce qui précède, pour connaître le moment précis où cessa l'esclavage hébreu, il suffit d'être renseigné sur l'abolition du Jubilé ; or, sur ce point nous avons plus que des conjectures ; le Talmud dit avec une grande précision : « À quelle époque ont cessé les Jubilés ? Lorsque Poul et Tiglath-Piléser, rois d'Assyrie, ont emmené en exil les tribus de Ruben, de Gad et la demi-tribu de Manassé» (2) (Arakhîn 32, b; tr. Abadîm édition Kirchheim, ch. I; J. Ghittin, IV, 3). L'institution du Jubilé, présupposant la coexistence de toutes les tribus sur le sol de la Palestine, a dû disparaître, une fois cette union brisée. C'est donc sous le règne d'Achaz et de Pekach,

(*) 3TTÙ b2m pa Xbx ;nU nsp *Dy p« (Arakbin 39 a; Kiddousch. 60 a; Mairaon. 1. c. 1, 10).

(2) Cf. II Roit XV, 29.

vers l'tn 735, avant l'ère actuelle, que le Talmud place l'abolition des Jubilés et de l'esclavage hébreu.

Cette solution soulève pourtant quelques difficultés, puis» que le prophète Jérémie, qui vivait 450 ans plus tard, parle encore d'esclaves hébreux, retenus injustement dans la servitude. Il est vrai qu'il en blâme énergiquement le roi et les grands de Juda ; mais ce qu'il leur reproche c'est d'avoir violé une loi particulière sur l'esclavage : l'esclavage en lui-même, il ne le réprouve pas comme une criante injustice. Le Talmud, pour répondre à une autre difficulté du même genre, suppose que sous le règne de Josias et, grâce aux efforts de 'Jérémie, l'unité des tribus fut momentanément rétablie et avec élle l'institution du Jubilé (Arakhin 33 «). Mais cette assertion elle-même est-elle bien justifiée par l'histoire ? L'autorité de Josias s'étendait bien sur une partie de l'ancien territoire du royaume d'Israël (II Rois XXIII, 15-19 ; II Cliron. XXXIV, 6 ; XXXV, 18) ; mais, cela prouve-t-il le retour de toutes les tribus exilées et le rétablissement du Jubilé ? Quoi qu'il en soit, ce qui est hors de doute, c'est que la destruction du royaume de Juda en 588 a définitivement abrogé les lois du Jubilé ; car, bien que les colonies juives, revenues en Palestine en vertu de l'édit de Cyrus et plus tard sous la conduite d'Ezra, comptassent probablement des descendants de toutes les tribus, les liens qui unissaient ces tribus n'en étaient pas moins brisés et la Palestine restait privée désormais du plus grand nombre de ses anciens habitants (1). On peut donc affirmer que s'il y eut encore des esclaves hébreux, postérieurement à l'exil, ce ne pouvait être qu'en violation expresse de la loi, au moins au point de vue talmudique (2).

(t) Cf. H. Munk, Paiett\ne t p. 462.

(3) O'ett l'opinion de Raschi (Ghittln 36 a, v* p<Q fl'JPSM)» nous croyons qu'elle est parfaitement justifiée par le passage cité J'Arakhln. RabénouTamla conteste pourtant (Ibid. v* pg^et BaM-Bathra 13 a v* |û"q).

Noua devons dire pourtant que, malgré la façon décidée dont le Talmud proclame l'abolition de l'esclavage hébreu, il se trouva quelquefois rétabli de fait, par suite de circonstances extérieures qu'il ne dépendait pas des Israélites de modifier. C'est ce qui arriva, d'après le témoignage du Talmud lui-même, en Babylonie, sous le règne de ce même Chappour II dont il a «déjà été question. Ce prince peu ami, du reste, des Juifs, exigeait la rentrée des impôts (kharag) avec une grande rigueur (* ) . En vertu d'un décret royal, les contribuables indigents ou récalcitrants pouvaient être adjugés comme esclaves à ceux qui payaient pour eux {ym ]tfcb T2Vf&b KJTD yrv tihl JKD). Or il parait que des Israélites riches, voire même des Rabbins, faisaient des avances pour des coreligionnaires pauvres et usaient ensuite des droits que les lois leur conféraient. Râbà, interrogé sur la légitimité de ce procédé, le justifia en invoquant l'autorité des décrets royaux. On sut concilier pourtant l'obéissance aux pouvoirs établis, que le Talmud recommande avec tant de force toi NnD^QT Kri) avec le respect de la constitution mosaïque; et jamais les Israélites, ainsi asservis, ne devenaient véritablement esclaves ; ils ne devaient à ceux qui avaient acquis des droits sur eux, que le travail de leurs mains (FP rWO)et seulement jusqu'à l'extinction de leur dette (2).

Mais voici quelque chose de plus grave : Le Talmud raconte queR. Saurum, le frère de ce même Râbâ, jugeait à propos de

Selon lui le Jubilé aurait été rétabli par Ezra qui pouvait légalement prendre eette mesure, puisqu'il avait ramené des Israélites de toutes les tribus; mais les preuves de Habénou Tarn sont peu solides et sa théorie trèshasardée. Cf. Rascbbè, Rabénou Nissim, etc.

(t) Voy. dans Baba-Metsiah 86 a le récit de la mort de Rabbah ben Na'hmenoû, qui fut persécuté pour ce motif. Cf. Graetz 1. c. t. IV, p. 352 (3* édition).

(S) Bfibâ-Metsiah 73 b; Yebamôth 46 a; Malmon. tr. Abadim I, 8 et lr. Guezêla V, 16. Tour Yoré-Déab tit. 267, § 14 et 16. Cf. Grseta 1. c. p. 359-360.

traiter comme esclaves ceux de ses coreligionnaires dont la conduite n'était pas régulière 01*11873 CViTrû D?MP). U leur faisait porter, notamment, la litière de son frère, qui avait assez des manières de grand seigneur; et Ràbâ approuvait cette façon d'agir en citant une ancienne Baraïtha qui permettait, disait-il, d'asservir les Israélites qui ne se conforment pas à la loi (Bàba-Metsiah 73 b) (1). On ne nous dit pas quels étaient les méfaits qui pouvaient attirer sur la téte des coupables une pareille mésaventure. D'ailleurs celte singulière manière de châtier Tes gens était heureusement isolée, quoiqu'elle ait été érigée en article de loi par Maïmonide et ses continuateurs (Maïmon tr. Abad. I, 8; Tour Yoré Déah tit. 267 § 44 et 16). Il est douteux que R. Saurum ait trouvé beaucoup d'imitateurs.

Certains casuistes du moyen Age ont examiné encore la question suivante : Un Israélite achète d'un non-Israélite, un coreligionnaire qui a été fait prisonnier dans une guerre. A-t-il le droit de le traiter comme esclave ? On répond par l'affirmative (2), mais en maintenant strictement les limites où était renfermé jadis l'esclavage hébreu, et en accordant à l'intéressé toutes facilités pour recouvrer sa liberté. Cette solution nous parait médiocrement importante pour la pratique : les Israélites avaient l'habitude de racheter leurs frères pour leur procurer la liberté et non pour les faire simplement changer de maîtres (voy. plus haut, pag. 95).

(1) Cf. Graetz 1. c.

(2) Voy. Tour. 1. c. §14.