CHAPITRE QUATRIÈME L — LE RITSCHLIANISME

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Xptoroù (Actes 28/31).

Parmi les influences qui concourent d’une manière décisive à la réhabilitation de l’idée du Royaume, il faut citer, au premier rang, dans le domaine théologique, l'influence de Ritschl, Comme les fleurs blanches qui jaunissent ou bleuissent, quand on arrose leur racine avec de l’eau colore, de même la pensée chrétienne de notre époque est nuancée, même à son insu, par la théologie ritschlienne qui a saturé le sol de la dogmatique. Ce triomphe dune École n'aura qu'un temps, mais elle aura néanmoins rempli sa mission, l/axiome des savants se vérifie, même dans le domaine de la pensée : « Rien ne se perd! » Toute vérité nouvelle s’incorpore au patrimoine lentement accumulé

de toutes les vérités acquises; elle finit par devenir anonyme, intemporelle, et tous les hommes la respirent avec l'air.

Ritschl a remis au premier plan la notion du Royaume de Dieu.

« Vous n’y songez pas! nous dira-t-on:ce Royaume n’est pas le vôtre; vous êtes la dupe d’une formule. » Cette observation est juste : le Royaume de Ritschl n’est pas le Royaumede Jésus; c’est peut-être, toutsimplement, l’expression religieuse d’un concept philosophique, la synthèse d’un vaste système de téléologie. Mais il n’en reste pas moins que le Royaume ritschlien est une expression, inadéquate, choisie pour désigner une réalité trop méconnue, savoir le dynamisme providentielde la Révélation totale, scripturaire, historique, cosmique. Et c’est par celte intuition que Ritschl a été le précurseur de la doctrine proprement biblique du Royaume.

Examinons la notion du Royaume dans la théologie de Ritschl. Et tout d’abord, cherchons avec Wegener la genèse historique de ce concept, tel qu’il apparaît dans le système du penseur allemand //itschls Idee des Reiches Gottes, 1897). D’après Wegener, la considération spéculative des choses sous la & catégorie » du Bul est aussi vieille qu’Aristote, et avait été reprise par Leibniz, mais elle n'avait point pénétré dans la théologie. Cette innovation est due à Ritschl; il a continué les lignes commencées par les rationalistes du X VITE: siècle : les idées de développement, de providence, de révélation consubslantielle à l’histoire et à la raison, élaient autant de chemins aboutissant au même carrefour; Lessing, Wolf, Mendelsohn, Reinhardt, les francs-maçons et les associations secrètes qui rêvaient le renouvellement de la société, tout cela préparait l’apothéose

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du moralisme rationaliste en Ritschl. Toutefois, celui-ci dérive plus particulièrement de Kant, Ce dernier, dans sa « Critique de la raison pralique, » traite la question du souverain bien considéré comme la synthèse du bonheur et de la vertu. Ce souverain bien, c’est le Royaume de Dieu, concept rationnel qui se réalise par l’histoire, c’est l’État éthique, l'Église invisible, la Société pure. Kant utilise l'expression « Royaume de Dieu, » parce qu’elle lui permet de construire le concept d’un monde moral fondé sur l’harmonie, voire sur l'identité de la Raison et de la Révélation. En résumé, conclut Wegener, l’idée du Royaume de Dieu n’est pour lui qu’une formule religieuse employée par la raison spéculative, quand elle considère le monde et l’histoire sous l’angle de la cause finale. (Die Idee des Reiches Gottes ist die von der spekulativen Vernunft benulzte religiôse Formel zur teleologischen Betrachtung der Welt und Geschichte).

Herder s’éleva contre cette philosophie; c’est des faits qu’il faut partir, disait-il, et non des idées. Qu'est-ce que l'éducation de l’humanilé par la Providence; le genre humain n'est-il pas composé d'hommes concrets? Cela n'empêche pas Herder de soutenir, également, la conception d’un développement général des choses tendant vers un but; seulement, il s'appuie sur linduction, et Kant sur la déduction; il emprunte à postériori, de la nature, un idéal humanitaire (Humanitätsideal) tandis que Kant, à priori, tire de la raison un idéal éthique (Etisches Ideal). Pour Kant, le Rovaume est théorique; pour Herder, c’est une réalité pratique, et qui existe partout où l’amour unit les hommes en communauté. É

C’est sur le terrain de la théologie que nous discernerons, nettement, les antécédents de la doctrine de Ritschl. Dans

sa Dogmatique, publiée en 1801, Stäudlin représente le Royaume de Dieu comme lunion de tous les hommes raisonnables dans une association éthique ou Église, dans laquelle règne la vertu. Stäudlin ne place pas cette idée du Rovaume à la base de sa dogmatique, mais il dit que cet idéal, une fois entrevu, s'impose à la volonté, et il considère tous les concepts religieux et moraux dans leur rapport avec la cause finale. La religion de l'avenir, c’est la morale. Il écrit : &« Dans le Judaïsme et le Christianisme, presque tout n’est que de la morale; le peu de dogmatique y compris se trouve là presque exclusivement pour la morale » (Geschichte der christlichen Sillenlehre, 1799).

Parmi les ancêtres de Ritschl, il faut aussi mentionner Tieftrunk, qui sut populariser Kant auprès des théologiens. Dans son écrit intitulé : « Le seul but possible de Jésus » (1789), il affirme que le souverain bien est la sainteté; par l’accomplissement de la volonté divine, nous sommes, dès à présent, transportés dans un Royaume éternel, que Jésus appelle le Rovaume des cieux; mortels dans la mesure où nous appartenons au Royaume de la nature, nous sommes immortels dans la mesure où nous sommes dans le Royaume de Dieu. Il est vrai que l’obéissance ne nous garantit pas le droit au bonheur, mais nous avons foi en la Providence, et nous croyons que Dieu opèrera la synthèse entre la piété et la félicité. ;

Dans sa théorie de l'État, Fichte affirme que la notion du «Royaume des cieux » est le concept unificateur par excellence : c’est la liberté, le pur intelligible, la Jérusalem invisible, etc. L’essence du christianisme, c’est l'invitation à poursuivre ce but supra-terrestre. Pour Schott /Epitome Theologiæ christianæ dogmaticæ, 1811), le Royaume est aussi une espèce de, « classeur » universel, une servielte à

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soufflet qui contient tout; d’après lui, c’est l’ensemble de tous les mouvements, reliés entre eux, qui tendent vers un seul et même but salutaire. Pour de Wette, Jésus, en préchant le Royaume, annonçait tout simplement que le monde est soumis à une direction; il proclamait la réalité du souverain bien. Dans ce cas, ajoute justement Wegener, comment Jésus a-t-il pu être le fondateur d’un Royaume qui a toujours existé? Marheinecke se tire d’'embarras en cessant de considérer Jésus comme fondateur : « Le Christianisme est essentiellement identique à ce qu’on appelle religion dans le paganisme et dans le judaïsme. » Seulement, la religion, qui avait toujours existé, a revêtu en Jésus une forme nouvelle. Il a appelé « Royaume de Dieu » cette sublime Théocratie dans laquelle Christ gouverne le monde par son Esprit /Grundlehren der christlichen Dogmatik]. Thergmin, dans son ouvrage sur le Royaume divin (1823), affirme que ce Royaume existe parfait dans le ciel, imparfait sur terre, par le lien de la charité; son but était de fortifier l'éthique en dérivant les idées morales du concept majestueux du Royaume. Néanmoins, comme il identifie ce Royaume, tantôt avec l’État idéal, tantôt avec les dispositions intérieures du chrétien, tous ses développements sont plongés dans l'obscurité.

En terminant cette revue, Wegener conclut : « Dans ces divers systèmes, que renferme l’idée du Royaume? C'est l’union des hommes par la charité, ou les dispositions du croyant; — c’est le souverain bien, union du bonheur et de la vertu, ou une communauté morale réalisée ou possible; — c’est la religion en général, ou le christianisme en particulier; — c’est l’Église visible, ou l’Église invisible; — c’est la communauté organisée par Jésus sur la terre, ou la Raison du monde, fondée en Dieu; — c’est le commence-

ment ou la fin, c’est le moyen ou le but; — c’est Dieu se voulant lui-même, ou Jésus voulant l’accomplissement de son mandat, ou l'idéal de lesprit humain; — bref, c’est tout à la fois la raison et la révélation, l’objet et le sujet, la coïncidence de tous les contraires, du moi et du non moi, de l’esprit et de la nature; c’est une idée, en un mot, qui signifie tout... et, par conséquent, rien; elle dit trop, pour dire quelque chose. En définitive, ce n’est que la formule religieuse de la téléologie. »

En sera-t-il autrement chez Ritschl? Examinons. « Le Royaume de Dieu, dit-il, c’est le souverain bien que Dieu garantit à la communauté fondée par sa révélation en Christ » /Unterricht in der christlichen Religion, $ 55). Voilà qui est curieux, ajoute Wegener. Pourquoi n’écrit-il pas : « Le Royaume est un Æoyaume? » Pourquoi lidentifier avec le souverain bien? Nous retrouvons, ici, de vieilles connaissances. Et, en effet, le Royaume est le souverain bien dans la mesure où il est « l’idéal moral à la réalisation duquel travaillent les membres de la communauté. » Dès lors, si le souverain bien et la communauté constituent le Royaume, que reste-t-il de la fameuse définition de Ritschl1? « Le Royaume est le souverain bien de la communauté, » peutse rendre : « Le Royaume est le Royaume du Royaume. »

Qu'est-ce à dire? On ne saurait imputer cette absurdité à Ritschl; toutefois, nous ne sommes plus, avec lui, dans le domaine des concepts, mais dans celui des idées. Les concepts sont soumis à la loi du principe d'identité et du principe de contradiction : là, on peut parler de définitions, de jugements, de conclusions; mais une simple liaison dialectique suffit à joindre les idées. Ritschl et ses disciples emploient, dans un sens nouveau, les mots d’entendement, de jugement, de volonté, de révélation, de foi,

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d'expérience, de liberté, de raison, de savoir, elc. La dialectique des concepts passe des prémisses à la conclusion par un processus logique; mais la dialectique des idées procède par thèse, antithèse et synthèse. Ritschl emploie rarement les conjonctions : car, parce que, car elles rentrent dans le schèma d’une pensée dominée par la nolion de Cause. Quand Ritschl écrit : c'est pourquoi, il n'amène pas une conclusion logique, maisil rattache des idées qui flottent en dehors des « catégories » ordinaires de la pensée. ‘Chez lui, les idées s’orientent les unes sur les autres; au lieu d'écrire : À cause de cela, Ritschl écrira : En rapport avec cela. C'est donc, et jusque dans les délails, une langue nouvelle à s’assimiler; d'autant plus que ce vocabulaire aboutit à d’étranges résultats : les termes divinité de Christ, omnipotence, omniprésence, miracle, révélalion, création du monde, en viennent à désigner des idées, non seulement nouvelles, mais contraires à celles qu’elles exprimaient auparavant.

Revenons à la définition de Ritschl. Wegener fait observer que la communauté fondée par la révélation de Dieu en Christ, se transforme, dès le K 8, en l’humanité groupée dans la communauté chrétienne. Au K 11, Ritschl déclare . que le but poursuivi par Dieu, c’est une communauté d'hommes vivant en communion religieuse avec lui et en communion morale entre eux. Ainsi, le Royaume n’est plus représenté comme un idéal, ni comme le souverain bien, mais comme un cercle, ou plutôt comme une série de cercles concentriques finissant par enfermer le monde entier. En définitive, le Royaume est une idée de Dieu, révélée en Christ, et que la communauté est appelée à réaliser.

Mais qu'est-ce que l'idéal d’une « communauté”? » L’individu seul a des devoirs. Aussi, au S 37, le Royaume prend

une signification subjective, il est le but de la perfection personnelle, il cesse d’être une réalité historique datant de Jésus, pour devenir une réalité morale universelle. Mais alors, il faut répéter l’observation formulée plus haut : Si le Royaume a toujours existé, pourquoi faire coïncider son apparition avec celle de l’ère chrétienne? Aussi Ritschl écrit-il : & La pensée centrale de la prédication de Jésus (Marc 1/15) domine déjà la religion de l'Ancien Testament; elle est commune à celle-ci, et aux religions des peuples voisins de la Palestine » /Encyclopédie d'Herzog, article : Royaume de Dieu). Comment échapper à l'impression que le Royaume, pour Ritschl, ne constitue pas un concept logiquement définissable, mais que c’est une pure idée de l’entendement, une idée enveloppée d’une image, et qui ne peut servir de base à un système dialectique? Royaume de Dieu! Cest une expression symbolique, une intuition des prophètes; mais dès qu’on perd de vue le caractère poétique de cette formule religieuse, on s’égare; on applique l’instrument de la raison discursive aux données fournies par l’imagination! Pourquoi Ritschl a-t-il commis celle faute? Pourquoi, entre loutes les images, a-t-il été choisir celle du Æoyaumne, alors qu'il pouvait utiliser celle de la Famille de Dieu! C’est que, pour lui comme pour Kant, l’idée du Royaume offre les éléments d’une formule téléologique.

Ces critiques de Wegener sont intéressantes, bien qu'il nous paraisse multiplier à plaisir les contradictions, dans le système de Ritschl. Est-il vrai, par exemple, que l’on se contredise nécessairement en affirmant, tout à la fois, le caractère spirituel et le caractère concret du Royaume, ou bien en déclarant que le Royaume, fondé par Jésus, existait avant lui? Est-il vrai que la notion de la Famille de

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Dieu est équivalente à la notion du Royaume? Au point de vue absolu, la première est supérieure : il n’y a pas d’idéal moral dépassant celui d’un Dieu père d’une humanité de frères. Mais, au point de vue historique, le contenu de la prophétie élait-il autre chose que le Royaume? Le libérateur promis n’était pas décrit sous lestraits du Fils unique, du Frère aîné; il était annoncé en qualité de Messie. Prédire la constitution de la Famille de Dieu sur la terre, n’eût été qu’une portion du message prophétique; car les animaux et les plantes n’ont pas de place dans la Famille du Père, tandis que la nature glorifiée a sa place dans le Royaume de Dieu. ;

Néanmoins, nous sommes d'accord avec Wegener pour penser que le Royaume dont parle Ritschl n’est pas le Royaume dont parle l'Évangile. En effet, il suffit d'étudier les’paragraphes 5 à 10 de son « Cours de Religion chrétienne, » pour constater qu’il identifie la prédication du Royaume avec « la promesse de la vie éternelle » dans Pévangile de Jean. [ écrit : &« Le Rovaume de Dieu, c’est la pratique de la justice aboutissant à la paix entre les hommes, et couronnée par la joie ou félicité éternelle qui est le fruit du Saint-Esprit. » Il écrit : « Le Rovaume de Dieu représente le devoir spirituel et moral de l'humanité. » Et encore : « La présence du Royaume de Dieu au sein de la communauté chrétienne est toujours invisible, elle est l’objet de la foi religieuse. » Voilà quelques coups de crayon qui. ne laissent aucune illusion sur l’image que Ritschl portait dans son cerveau.

Sans doute, il dénonce l’erreur des catholiques identifiant le Royaume avec l’Église, et l'erreur des protestants identifiant le Royaume avec le rêgne de Christ, ramené à signifier l'Église, Mais il n’en resie pas moins que le Royaume,

aux veux de Ritschl, c’est la loi morale accomplie. Ernest Bertrand écrit : (D’après Ritschl, le Rovaume est un, car unique est le mobile intérieur qui anime ceux qui-en font partie. Il est universel, parce qu’il renferme tous ceux qui croient en Jésus-Christ. Il est surnaturel, parce que le but qu’il propose à notre activité morale nous oblige à subordonner nos intérêts à cet idéal. Il est invisible, parce qu’on ne peut soumettre à l’observation matérielle le principe d'amour qui inspire les participants du Rovaume. » (Une nouvelle conception de la Rédemption, p. 45). N’est-il pas évident que, dans cette énumération, le mot Royaume peut, chaque fois, être remplacé par les termes : Ceux qui accomplissent la loi morale? Et en effet, ils sont animés du même esprit, ils sont frères malgré les frontières, ils combattent leurs instincts naturels, ils ne se distinguent pas, exlérieurement, des autres hommes. D'ailleurs, Ritschl résume ainsi l’enseignement du Sauveur : « Le Père céleste invite tous les hommes à s'associer avec lui, pour former ici-bas un Royaume dont il est le chef. » Voilà qui est clair : le Rovaume, ce sont les hommes en communion avec Dieu. Entre le Royaume de Dieu, ainsi entendu, et le Royaume des prophètes, il y a la distance qui sépare du réalisme scripturaire lidéalisme ecclésiastique, vulgairement appelé « spiritualisme chrétien.» Wegener semble ignorer le réalisme biblique, anti-thèse du rationalisme ; et cela, au point que la notion du devenir, d’après lui, a pour ancêtres Aristote et Leibniz! Mais alors que fait-il de l’hébraïsme, avec ses admirables doctrines de la création progressive (l’œuvre des six jours), et de la préparation historique du salut (le peuple messianique)? C'est à Israël que la pensée contemporaine emprunte le concept du Royaume en voie de réalisation. Pour nous, particulièrement, nous l’avons

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vu se dégager peu à peu, et comme par rayonnement, de la personne vivante du Messie, soudain révélé à notre âme dans l’inexprimable beauté de sa puissante, nécessaire, universelle royauté. Nos yeux ont été ouverts par la rencontre de Jésus, ce Christ avec lequel, d’après Ritschl, il n’y aurait pas ici-bas de communion directe possible!

Est-ce à dire que nous acceptions, jusqu’au bout, les critiques dirigées contre Ritschl par Wegener? Nullement, car ce dernier combat la doctrine du Royaume, non pas au nom d’une autre conception du Royaume, franchement biblique, mais au nom de la dogmatique traditionnelle; aussi, reproche-t-il au grand théologien d’avoir introduit les préoccupations téléologiques dans un système bien fermé de concepts bien définis : ce dynanisme bouleverse tout!

A nos yeux, il renouvelle tout. Et c’est pour cela que nous saluons en Ritschl un allié; il aura contribué, pour sa part, à introduire la notion du devenir dans la région de la statique religieuse. Wegener écrit : « La conception d’un développement de l’histoire portant son but en soi, d’une histoire qu’on identifie avec la révélation de Dieu lui-méme, c’est le mensonge fondamental » /ist das rpüroy Ve5dos, p. 17). Cest contre cette doctrine qu’il faut lutter, dit-il, si l’on veut combattre l’école de Ritschl; c’est là le point particulier où il faut enfoncer le levier (p. 78). Ailleurs, 1l oppose téléologie et théologie (p. 118). Cette émotion estelle justifiée ?

Laissons de côté quelques griefs qui ne peuvent nous toucher. Wegener déclare que la préoccupation de la cause finale nous pousse à mépriser la réalité présente, rabaissée à l’état de moyen subordonné à une fin. (Mais que pourraiton, au contraire, imaginer de plus efficace pour exalter le

rôle du monde actuel? Voir en Jean-Baptiste « le précurseur, » était-ce le diminuer?) Wegener insinue, ailleurs, que la préoccupation obsédante du but risque d’aboutir à la formule des Jésuites : La fin justifie les moyens! Il déclare que les jeunes pasteurs de l’école de Ritschl deviennent socialistes sans le savoir, parce qu’ils sont toujours tournés vers l’avenir.… Il affirme que la prédication du Royaume est monotone, que c’est un « lit de Procuste » pour la pensée chrétienne... Dès qu’on en viendra à l'application des principes, la nouvelle doctrine entrera en conflit avec l’État, et avec l’Église, car la dogmatique du Royaume n’est en réalité qu’une Éthique, et une Éthique prise au sens moral du mot « politique » dans les systèmes de l’antiquité, etc.

À toutes ces remarques, fondées ou non dans l’espèce, nous répondrons : les erreurs des disciples de Ritschl ne sont pas les conclusions nécessaires de prémisses téléologiques. La téléologie, en tant que telle, n’est pas responsable du ritschlianisme en tant que tel.

Wegener ades arguments plus sérieux contre la téléologie. Avec Ritschl, dit-il, nous nous trouvons en présence d’un système philosophique où la conception mécanique du monde, due à l’entendement, est rejelée dans l’ombre; par contre, la volonté, considérée comme un principe éthique, une énergie vitale tendue vers le but, est élevée à la hauteur d’une entéléchie et joue le rôle métaphysique de € principe du monde » (p.91). Wegener ajoute : le ritschlianisme est une téléologie, laquelle est une philosophie, donc, pour réfuter le ritschlianisme, il faut une autre philosophie.

Soit, mais laquelle? Ritschl écrit : la théologie du Moyen âge et l’orthodoxie protestante juxtaposent une Cosmologie et une Sotériologie, qui n’ont pas de lien véritable entre

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elles, et ne forment pas un véritable système /Lehre von der Rechtfertigung und Versühnung, 3]. À cette remarque profonde, Wegener oppose l’observation suivante : « C’est juste, mais tout homme raisonnable a toujours considéré les choses ainsi, Augustin, Luther ct Calvin, aussi bien que Platon, Leibniz et Spinoza. Il était réservé à Kant, par son obscure Critique du jugement, de rendre une téléologie possible. » Si le ritschlianisme doit être réfuté par une philosophie, on avouera que Wegener ne fournit pas les instruments nécessaires à la démolition. La doctrine du Royaume ne sera point ébranlée par une coalition aussi inattendue que celle de Platon, Calvin et Spinoza. Poussant plus avant dans la discussion, Wegener entreprend de montrer que la doctrine de Ritschl implique un dualisme irréductible. Qu'est-ce, dit-il, que soumettre le monde à la «catégorie » du But? Cela signifie deux choses : ou bien, que tout ce qui existe, existe en vue de l’homme, qui l’utilise, (idée d’utilité) — ou bien, que tout ce qui existe réalise la raison d’être de sa propre existence, (idée d’appropriation au But). Or, l’idée d’utilité correspond à un jugement subjectif, variant d’un individu à l’autre, et l’idée d’appropriation au but correspond à une réalité objective, à la nature des choses examinée en elle-même. Les jugements subjectifs d'utilité rentrent sous le concept général de la Finalité; et les jugements objectifs d’appropriation rentrent sous le concept général de la Causalité. Il y a là deux métaphysiques : le finalisme, dominé par la préoccupation de la cause finale, et le mécanisme, dominé par la préoccupation de la cause efficiente. Le système finaliste implique la suprématie de la volonté, et le système mécaniste implique la primauté de l’entendement. L’entendement se meut dans le domaine quantitatif; la volonté

opère dans le domaine qualitatif : ici, il ne s’agit plus d'expliquer et de comprendre le monde, mais de le juger et de l’évaluer. Ce système a un nom, c’est le moralisme.

Pareille théologie, déclare Wegener, peut se représenter par une tête de Janus, dont les deux faces, À et B, regardent dans des directions contraires; et il est évident que le paysage contemplé par À dans la direction de la Causalité ne se présente jamais, sous l'horizon de B, dans la direction de la Finalité. Cependant, le téléologue a besoin des matériaux concrets que lui fournit le théologien, car la connaissance du christianisme historique, (nécessaire au causefinalier), rentre dans la science de ce qui est, et se révèle à celui qui s’efforce de connaître la nature. B fera donc des emprunts à À. — Il y a là, dans le système examiné, un dualisme qui en compromet l’unilé.

Nous avons reproduit, par impartialité, cette argumentation d’ailleurs intéressante. Mais nous avouons n’en pas sentir la force; car nous ne pouvons admettre le point de départ de la discussion; nous n’accordons pas que la conception téléologique de lunivers se réduise à porter sur les objets ou les êtres, sur les événements ou les personnes, des jugements d'utilité ou d’appropriation. Dire : Cet arbre à été créé pour m'ombrager (jugement subjectif d'utilité), ou dire : Ce chêne répond à l’idée du chêne idéal (jugement objectif d’appropriation), c’est exprimer une pensée Juste ou fausse, peu importe, mais ce n’est pas, nécessairement, avoir une conception téléologique de l'univers. Certes, il est possible que le dualisme soit installé au cœur de la théologie de Ritschl, et que la barque du ritschlien oscille entre la vague du Moralisme et le flot de la Métaphysique; mais en quoi ces constatations touchentelles à la valeur de la téléologie prise en soi? Wegener ne

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nous démontre point qu’il soit illogique, immoral ou antiscripturaire de considérer le Royaume de Dieu comme la cause finale de tout le mouvement humain.

Eh bien! répondra Wegener, je vais préciser mes griefs dogmatiques. D'abord, la téléologie bouleverse le schéma du système de la religion chrétienne : « le courant causefinalier entraine tout, et tant pis pour ce qui ne peut pas surnager » (p. 79). — Est-ce une critique? Nous le prendrions plutôt pour un éloge. — Mais on insiste. Admettezvous, nous dira-t-on, que Dieu lui-même soit entrainé par le torrent du devenir? (p. 71). Non seulement la vie et la mort de Jésus deviennent les moyens subordonnés à une fin, mais ce but est le but du monde /Weltzweck} et le but que Dieu se propose lui-même à lui-même /Selbstzweck Gottes]/! & Si le Royaume est à la fois le but de Dieu et le but du monde, Dieu et le monde forment une même réalité, car deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles » (p. 80). .

Cette comparaison nous paraît malheureuse; les mathématiques n’ont rien à voir dans le domaine de la finalité (1). Pour qui contemple le monde sous l’angle de la téléologie, l'argument de Wegener est incompréhensible. Par exem-

(1) Pour se pénétrer, une bonne fois, de la différence entre le domaine quantitatif et le domaine qualitatif, il faut méditer la pensée des Ravaisson, des Lachelier, des Boutroux. Il faut saisir la portée immense du mouvement dont Leibniz a été l'iniliateur, quand il a subordonné le mécanisme cartésien à un dynamisme moral. « Les principes du mécanisme, écrivait-il, dont les lois du mouvement sont les suites, ne sauraient être Llirés de ce qui est purement passif, géométrique ou matériel, ni prouvés par les seuls axiomes des mathématiques. Pour justifier les règles dynamiques, il faut recourir à la métaphysique réelle et aux principes de convenance qui affectent les âmes, el qui n’ont pas moins d’exacititude que ceux des géomètres.. Les lois du mouvement découlent de la perception du bien et du mal, ou de ce qui convient le mieux. Les causes efficientes dépendent ainsi des causes

ple, dans le domaine de l’évolution organique, je puis admettre que le protoplasme initial contenait virtuellement les formes subséquentes, et tendait inconsciemment vers le Royaume de Dieu. Or, l'Homme parfait, couronnement moral de l’évolution humaine, a voulu le Royaume. Mais parce que ce Royaume a été le but commun à la cellule primordiale et au Messie, allons-nous en conclure qu’il faut identifier le protoplasme et Jésus-Christ? Cela n’a pas de sens.

D'ailleurs, nous ne comprenons jamais les spéculations relatives à l’essence ineffable de Dieu. Et quand Wegener nous dit, après Franck /Geschichte der neueren Theol., p. 311), que si le Royaume est le but suprême, alors le but de Dieu est en dehors de Dieu, chose contraire à la nature de la divinité, parce que l’essence divine se suffit à ellemême — cet argument passe au-dessus de nous, comme un nuage évanouissant. Et c’est pourquoi, nous restons également insensible à cette observation, si grave én apparence : « Vous entraînez Dieu dans le flux du devenir. » Mais certainement, répondons-nous! Y a-t-il impiété à répéter, après le voyant, et dans le même sens : « Dieu est le Dieu qui vient? » (Apoc. 1/4) Et réciter l’Oraison dominicale, s’écrier : « Que ton nom soit sanctifié! Que ton règne arrive! » qu'est-ce donc, sinon entraîner Dieu dans le devenir?

Toutefois, c’est précisément cette notion de l’histoire que l’on repousse, car elle aboutirait à identifier la Révélation et la Raison. Voici comment. D’après Ritschl, il n'existe pas une seule religion qui ne s'appuie sur une révélation

finales. Les choses spirituelles sont, par nalure, antérieures aux matérielles. » Ravaisson, commentant ce « mémorable passage, » écrit : « Peut-être est-il permis d'ajouter : les causes efficientes se réduisent aux causes finales » (Laphilosophie en France au XIXe siècle, p. 267).

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divine (Unterricht, p. 82). En effet, la révélation n’est que la réalisation historique du Royaume. Et cette révélation n'entre pas en conflit avec la raison, que Ritschl appelle esprit où volonté morale; en d’autres termes, le Royaume historique objectif n’entre pas en conflit avec le Royaume idéal subjectif. C’est même celui-ci qui permet de reconnaître et de définir celui-là. Dès lors, on posera en principe, par exemple, que la physionomie historique du Christ doit correspondre à l'idéal religieux de sa personne; et l’on agira en conséquence : l’histoire sera pliée, déformée, niée. À cela rien d'étonnant, si l’on se reporte au principe exprimé par Ritschl en ces termes : « La connaissance chrétienne de Dieu découlant de la révélation, s’identifie avec la connaissance que Dieu a de lui-même » (Unterricht, p. 46). C'est la divinisation de la raison.

Ici, Wegener nous paraît fort. Cette critique nous paraît pénétrante et vraie, en ce qui regarde le système de Ritsch]. Mais nous nous demandons, une fois de plus, en quoi ces observations atteignent la téléologie en tant que telle. Elles marquent des écueils à éviter, mais ne tarissent pas l’océan qui entoure les récifs, le flot qui emporte la pensée chrétienne vers le Royaume. Wegener s’en émeut,; il prévoit que la doctrine du Royaume fondra la dogmatique et l’éthique en un seul système (p. 84). Ainsi, effrayé d’abord par le dualisme inhérent à la théologie de Ritschl, il a peur de lunité à laquelle elle aboutit. Ces diverses critiques sont un hommage rendu à la puissance du ritschlianisme.

Certes, on peut en contester les résultats; mais l’abus ne supprime pas l’usage, et c’est par sa méthode que Ritschl nous paraît grand. L'application de cette méthode a pu être fautive; cependant, il a montré que la base de la dogmatique

doit être l'induction, et non la déduction. Cela ne supprime pas le surnaturel; car la révélation la plus miraculeuse ellemême, n’est pas une révélation pour l’homme, tant qu’elle ne devient pas à son tour une réalité concrète, un fait sur lequel s'appuie la raison pour s'élever inductivement jusqu’à Dieu.

Voilà ce que Ritschl a prouvé; et si l’on songe que cette apothéose de l’histoire a mis en pleine lumière l’idée du Royaume de Dieu (bien ou mal interprétée); et si l’on songe que la préoccupation de la cause finale, introduite bardiment dans la théologie, en a modifié toute l’économie; si l’on songe que la persistante vision du but providentiel assigné au monde a opéré, dans la philosophie religieuse, des changements analogues à ceux que la nouvelle astronomie opéra dans le ciel, il est difficile d'échapper à la conclusion que le ritschlianisme a contribué, pour sa large part, à favoriser les futurs triomphes de ia doctrine du Royaume.

En effet, celle-ci n’est pas, avant tout, une doctrine des choses dernières; elle n’en parle que dans la mesure où il faut connaitre la cause finale pour comprendre chaque terme antécédent de la série. Ultimum in exsecutione est primum in intentione. Il n’y a rien de contradictoire dans le fait que les ritschliens exaltent les tendances téléologiques, tout en rejetant les préoccupations proprement eschatologiques. N'est-ce pas là un des caractères de l’enseignement biblique? Les religions humaines apportent, presque toutes, une description de l’au-delà; les « grands initiés » de Schuré, Krischna, Osiris, Orphée et autres, offrent tous un tableau de l’état de l’âme après la mort; le Christ se tait. Aussi, Swedenborg et les visionnaires essayent-ils de suppléer à ce silence du Messie. Mais Ritschl estime, avec

LE RITSCHLIANISME SL

raison, que la doctrine du Royaume n'implique pas de semblables prophéties. C’est une doctrine essentiellement pratique; elle doit réconcilier l’âme avec le corps, l'esprit avec la matière, l’homme avec le monde, et cela en le réconciliant avec soi-même et avec Dieu par l’universel Médiateur. C’est une doctrine de réconciliation.

; M TAEe ’ \ H aroxapadoxia tis xtioews Ty aroxdkvdiv Tév viGiv ro (eod are

déyetar (Rom. 8/19).

A tout seigneur, tout honneur! Cest d’abord sur le terrain de la théologie proprement dite, que nous avons cherché les symptômes précurseurs d’un retour à la doctrine du Royaume. Mais l’influence du dynamisme ritschlien, si réelle qu’elle soit, ne franchit guère les limites de l'École. Or, la doctriné du Royaume, pour s’édifier, a besoin d’une base plus large que celle des Facultés de théologie, voire que celle de l’Église; il lui faut des fondations profondes, creusées en pleine masse humaine. Il lui faut la connivence de tous les souffles moraux, de tous les courants intellectuels qui impriment à la société contemporaine une direction déterminée, caractéristique de notre âge. Ce mouvement d'ensemble existe, et le mot : « Évolutionnisme » le désigne suffisamment. |

La notion du devenir, chez Ritschl, est dominée par la vision du Royaume; scripturaire ou non sous sa plume, cette notion est bien la cause finale qui tire à elle tous les éléments du système.

La notion du devenir, dans l’Évolutionnisme, n’a pas son point d'attache dans l'avenir, mais dans le passé. Elle ne s'appuie pas sur une idée rationnelle, mais sur une

observation scientifique; plus spécialement, sur la géologie et l’histoire naturelle. À parler rigoureusement, c’est l’évolution qui est un fait; l’évolutionnisme est une hypothèse. C’est dans le monde vivant que l’évolution se constate, non pas au-dessous (dans le monde inorganique) ni au-dessus (dans le monde moral). Évidemment, si l’on use du mot évolution dans un sens lâche, plus littéraire que scientifique, on peut parler d’une évolution de la matière ou de l’histoire; mais si l’on prend le mot évolution dans sa signification étymologique, action de sortir en se déroulant, seule une cellule peut évoluer. Il n’y a d'évolution possible que pour un germe vivant, qui déroule extérieurement ses virtualités intérieures (1).

Toutefois, dans ce chapitre, nous prendrons le mot évolutionnisme au sens courant du terme; non pas que nous en approuvions l'emploi, mais parce que la signification erronée qu'il a prise apporte un élément précieux de démonstration à notre thèse. Dans le langage du jour, en effet, le vocable évolutionnisme en est venu à servir de synonyme au mot progrès. Il y à là quelque chose d’absurde; l’idée d'évolution, marquant la connexion organique entre un état conséquent et un état antécédent, on ne voit pas pourquoi cequi vient après serait nécessairement supérieur à ce quivient avant. Évolution ne signifie pas plus progression que régression ; il signifie l’un et l’autre, et la philosophie de Spencer le prouve assez, puisqu'il nous montre l'univers actuel aboutissant à une désagrégation finale, pour s’agréger à nouveau momentanément, et passer ainsi du cosmos au chaos et du chaos au cosmos par un gigantesque jeu de

(1) Cf. les observations que nous avons présentées, dans la Revue chrétienne, sous ce titre : « L'évolutionnisme est-il anti-biblique ? » (Janvier 4900).

montagnes russes (1). Le mot évolutionnisme ne devrait donc pas signifier progrès; mais le fait qu’on lui prête cette signification est, précisément, ce qui nous importe; car l’idée de progrès, qu’on y insinue, caractérise les tendances de notre époque, et justifie nos assertions sur linclinaison de l’esprit moderne vers la doctrine du Royaume.

Cette doctrine émerge des ténèbres, tirée pour ainsi dire, en avant, par la théologie ritschlienne, et poussée. par l’évolutionnisme. Dans les pages qui suivent, nous voudrions montrer à quel point la notion du devenir s’est emparée de la science, de l’art, de la philosophie sociale et de la religion. Le champ à parcourir est vaste; nous nous bornerons à jalonner la route que d’autres pourront tracer.

40 L’Évolutionnisme et la science.

En astronomie, l'hypothèse de la nébuleuse primitive a jeté l’univers entier dans le moule de l'’Évolution. En physique, les expériences qui ont abouti à la thermodynamique et à l'énoncé du principe de la conservation de l’énergie, ont fortifié l’idée générale de l’Évolution. Si nous passons à la géologie, puis à la biologie, plus spécialement encore à l’embryologie, nous trouverons le terrain où le principe évolutionniste règne en maître. Appuyé sur tous ces faits, Spencer formule ainsi la loi de l’Évolution « L'évolution est une intégration de matière accompagnée d’une dissipation de mouvement, pendant laquelle la matière passe d’une homogénéité indéfinie, incohérente, à

(1) «L'histoire complète d’une chose doit la prendre à sa sortie de l’imperceptible, et la conduire jusqu'à sa rentrée dans l’imperceptible » (Spencer : Premiers principes, $ 93. — Cf. J. Dubois : Essai sur le principe de la morale évolutionniste, d'après la philosophie synthétique de Spencer).

une hétérogénéité définie, cohérente, et pendant laquelle, aussi, le mouvement retenu subit une transformation analogue » (Premiers principes, S 139). Plus simplement « L'évolution renferme toutes les théories concernant l’origine et l'ordre du monde, qui regardent les formes plus élevées ou plus complexes de l’existence comme succédant à des formes inférieures et simples, et en dépendant; qui représentent le cours du monde comme une transition graduelle de l’indéterminé au déterminé, de l’uniforme au varié, et qui conçoivent la cause de ce procès comme immanente au monde même ainsi transformé /Enc. Britannica. J. Sully). Plus simplement encore : « L'univers est un tout, avant en lui un principe de développement qui l’amène à des transformations inorganiques, organiques et mentales, qui procèdent les unes des autres par développement » /Grande Encyclopédie. Article Évolution, par Souquet).

Cette conception générale des choses s’est tellement emparée des esprits, qu’elle acquiert, peu à peu, l'autorité d’un premier principe. L'hypothèse devient axiome. Elle passe du domaine des faits dans celui de l’idée. C’est ainsi que Hartmann, sur le terrain même de la biologie, n’admet entre les espèces qu’une « parenté idéale, non généalogique. » Il parle d’une « évolution téléologique. C’est l’hétérogénie, exposée par Thurv, de Genève, et Secrétan » (Fevue de philosophie, août 1882).

Considérée sous l’angle du devenir, la notion même du savoir humain à changé de sens. Payot écrit : & Il a été néfaste, et pour la science et pour la philosophie, que la science se soit appelée connaissance et non prévoyance, La science laisse la réalité hors de ses prises, tout son effort est dirigé vers l’utile, non vers le vrai. Savoir, c’est

classer pour prévoir. Notre connaître ne tend nullement à savoir, mais à disposer de. » En résumé, la science à pour but de « prévoir afin de disposer de » /De la croyance, passim).

Ainsi, le transformisme darwinien, transformé lui-même, s’élargit dans l’évolutionnisme spencérien, océan qui imbibe toute la science contemporaine, et qui la modifie dans sa matière et dans sa forme. Nos arrière-neveux souriront de l'abus que nous faisons du mot évolution; il émaille le moindre article de journal, la moindre leçon ou harangue; et, de même que le silex taillé permet aux géologues de dater un terrain, de même l’usage du vocable évolution dénoncera aux siècles futurs les productions littéraires de notre époque (1).

Pour juger à quel point le terme évolution caractérise l’activité mentale des cent dernières années, il fautétudier le volume de Renan intitulé : L'avenir de la science. Le premier ouvrage important de Spencer n’a paru qu’en 1851 {Social Statics]. Et cependant, dès 1849, Renan écrivait, à vingt-six ans, les cinq cents pages touffues qu’il publia quarante années plus tard. L’Avenir de la Science, « immense chapitre en %3 paragraphes, » contient l’essence des tendances modernes; on y trouve plusieurs lignes qui, prolongées, mènent au Royaume; et nous ne craignons pas d'affirmer que Renan, dans l'ivresse de son juvénile et noble enthousiasme, à l’heure où il méprisait l'ironie, fut prophète à sa manière; il reçut quelques-unes des intuitions qui caractérisent les disciples du Messie.

(1) Loewy, directeur de l'Observatoire de Paris, disait naguère, à la séance annuelle des cinq Académies ;: « D’évolution en évolution, univers, dans un ordre accompli, s’avance vers des destinées in ystérieuses. »

La doctrine du Royaume implique, d’abord, une foi saine et robuste en la réalité du monde que d’aucuns appellent phénoménal, mais qui n’en constitue pas moins l’instrument de la volonté, le cadre et même le support de la morale; car celle-ci ne pourrait exercer sa puissance plastique sur l’univers, si elle n’y trouvait un point d’application solide. Renan écrit : « Habituellement, nous vivons en face d’une tierce personne, qui empêche l’effrayant contact du moi contre lui-même. La franchise de la vie n’est qu’à la condition de percer ce voile intermédiaire, et de poser incessamment sur le fond vrai de notre nature, pour y écouter les instincts désintéressés qui nous portent à savoir, à adorer et à aimer. Voilà pourquoi l’homme sincère se passionne si fort, et s’épuise en adoration, devant la vie naïve, devant l’enfant qui croit-et sourit à toute chose, devant la jeune fille qui ne sait pas qu’elle est belle, devant l'oiseau qui chante sur la branche uniquement pour chanter, devant la poule qui marche fière au milieu de ses petits. C’est que là le Dieu est tout nu » (p. 468).

Croire à la réalité de ce qui est, c’est l’un des axiomes du Messianisme. Un autre trait de la doctrine du Royaume, c'est la foi en l’unité de la vie; et, en eftet, si la nature manifeste Dieu, il serait étrange d’anathématiser la nature pour chercher Dieu. Plus d'opposition ontologique entre le corps et l’âme, la terreet le ciel (1). Renan écrit : CILest absurde de dire : L’homme est un corps. Le vrai est qu'il y a une substance unique, qui n’est ni corps ni esprit, mais qui se manifeste par deux ordres de phénomènes, qui sont le corps et l'esprit. L'homme est; il est matière, c’est-

(4) C'est là un axiome fondamental de Phébraisme. Un penseur russe a dit, avec bonheur : « Le dualisme cartésien fait de l'esprit un spectre, et de la nature un cadavre. »

88 CHAPITTE CINQUIÈME

à-dire étendu, tangible, doué de propriétés physiques; il est esprit, c’est-à-dire pensant, sentant, adorant. L'esprit est le but, comme le Eut de la plante est la fleur; sans racines, sans feuilles, il n’y a pas de fleurs » (p. 478). Le grand règne de l'esprit ne commencera, que quand le monde matériel sera parfaitement soumis à Phomme. I] n’y a rien d’exagéré dans le spiritualisme de l’Évangile. Mais c’est ici-bas, et non dans un ciel fantastique, que se réalisera celte vie de l’esprit (p. 80). Le retour à la religion ne saurait être que le retour à la grande unité de la vie. Le sage n’a pas besoin de prier à ses heures, car toute sa vie est une prière » (p. 473).

La foien cette unité de la vie implique, pour les messianistes, une certaine conception du salut, lequel apparaît comme un épanouissement de toutes les virtualités humaines en chaque individu. Renan écrit : « La fin de l'humanité, c’est de réaliser la plus haute culture humaine

possible, c’est-à-dire la plus parfaite religion, par la science, la philosophie, l’art, la morale, en un mot par toutes les façons d'atteindre l’idéal qui sont de la nature de l’homme. Cette haute culture de l’humanité ne saurait avoir de solidité, qu’en tant que réalisée par les individus. Tout homme a droit à la vraie religion, à ce qui fait l’homme parfait. La société doit à l’homme la possibilité de la vie (p. 364). La fin de l’homme n’est pas de savoir, de sentir, d’imaginer, mais d’être parfait, c’est-à-dire d’être homme dans toute l’acception du mot. On s’imagine trop souvent que la moralité seule fait la perfection, que la poursuite du vrai et du beau ne constitue qu’une jouissance, que l’homme par-' fait, c’est l’honnête homme, le frère morave par exemple. Il y a un grand foyer central où la poésie, la science et la morale sont identiques, où la nature humaine retrouve les

hautes harmonies de toutes ses facultés, et ce grand acte d’adoration qui résume la tendance de tout son être vers l'éternel infini » (p. 12).

Pour vouloir, d’une volonté constante, l'humanité vraie en chaque homme, les disciples du Royaume cultivent en eux-mêmes le difficile et saint enthousiasme pour le genre humain contemplé dans son Idée. Renan écrit : € Le plus haut degré de culture intellectuelle est de comprendre l'humanité (p. 259). L'idée de l'humanité est la grande ligne de démarcation entre les anciennes et les nouvelles philosophies (p. 174). À quoi bon savoir l’hébreu, l’arabe, le samaritain, le syriaque, le chaldéen, l’éthiopien, le persan, si on n’est point arrivé à l’idée de l’humanité? (p. 4). I est ‘triste pour l’homme d'intelligence de traverser ces siècles de peu de foi, de voir les choses saintes raillées par les profanes, et de subir le rire insultant de la frivolité triomphante. Mais n'importe; il tient le dépôt sacré, il porte l’avenir, il est homme dans le grand et large sens. [l le sait, et de là ses joies et ses tristesses : ses tristesses, car, pénétré de l'amour du parfait, il souffre que tant de consciences y demeurent à jamais fermées; ses joies, car il sait que les ressorts de l'humanité ne s’usent pas, que, pour être assoupies, ses puissances n’en résident pas moins au fond de son être, et qu’un jour elles se réveilleront pour étonner de leur fière originalité, et de leur indomptable énergie, et leurs timides apologistes et leurs insolents contempteurs » (p. 89).

L’enthousiasme pour lhumanité justifie, aux yeux des messianistes, l’immolation volontaire de l'individu pour le bien de la communauté. Renan écrit : « Le principe : il n’y a que des individus, est vrai comme fait physique, mais non comme proposition téléologique. Dans le plan

90 CUAPITRE CINQUIÈME

des choses, l'individu disparait (p. 371). Les héros de la science sont ceux qui, tout en ressentant d’énergiques besoins philosophiques et religieux, se dévouent pour le bien de l’avenir au rude métier de manœuvres, et se résignent à n'être que d’humbles monographes. Cela s'appelle, dans le style de l'Évangile, perdre son âme pour la sauver. Se résoudre à ignorer pour que l'avenir sache, c’est la première condition de la méthode scientifique (p. 235). La nature nous montre le sacrifice de l’espèce inférieure à la réalisation d’un plan supérieur. Il en est de même dans l'humanité. Peut-être même faudrait-il dépasser cet horizon, et ne chercher la grande paix que dans un plus vaste ensemble, auquel l’humanité elle-même serait subordonnée » (p. 387).

La conception téléologique de l’histoire universelle est un trait fondamental de la doctrine du Rovaume. Renan écrit : «S'il est un résultat acquis, c’est qu'il y a une vie de l’humanité, comme il y a une vie de l'individu; que l’histoire n’est pas une vaine série de faits isolés, que le parfait est le centre de gravitation de l'humanité (p. 172). Prendre l’humanité à un point isolé de son existence, c'est se condamner à ne jamais la comprendre; elle n’a de sens que dans son ensemble (p. 210). Il faut travailler à avancer l’heureux jour où tous les hommes auront place au soleil de l'intelligence, et seront appelés à la vraie lumière des enfants de Dieu (p. 391). La vraie noblesse n’est pas d’avoir un nom à soi, un génie à soi, c’est de participer à la race noble des fils de Dieu, c’est d’être soldat perdu dans l’armée immense qui s’avance à la conquête du parfait » (p. 195).

La prophétie biblique nous représente le but sous la forme d’une Cité, dont tout homme doit être le construc-

teur. Renan écrit : « Songez aux innombrables généralions qui se sont entassées dans les cimetières de nos campagnes. Mortes, mortes à jamais?... Non, elles vivent dans l’humanité; elles ont servi à bâtir la grande Babel qui monte vers le ciel (p. 220). II faut se représenter la science comme un édifice séculaire ; une vie entière de travaux ne sera qu’une pierre sans nom dans ces constructions gigantesques. N'importe : on a sa place dans le temple (p. 237), Qui sait si, un jour, la vue du bien général de l’humanité, pour laquelle on construit, ne viendra pas adoucir et sanctifier les sueurs de l’homme? » (p. 10).

: Enfin, la téléologie des prophètes s'élève jusqu’à la conception audacieuse du Dieu qui se manifeste toujours plus comme tel, du Dieu qui vient. Renan écrit : « L'œuvre universelle de tout ce qui vit, est de faire Dieu parfait (p.37). Le droit, c’est le progrès de l'humanité. Tout ce qui sert à avancer Dieu (1) est permis (p. 381). Quand l’humanité ne

(1) «Nous sommes les enfants de Dieu, imais aussi ses père el mère. Cest là notre raison d’être. Nous devons aplanir ses voies, hâler sa venue » (Bethenod : Essai de téléologie, 1899). A la rigueur, nous comprenons encore ces images. Mais voici qui est moins limpide. « Quand viendra ce règne de Dieu? Quand luira ce jour à l'aube toujours grandissante, devant laquelle les peuples prosternés frappent du front la terre dans un halèlement d'amour et de désir? Soil n le nombre des divisions les plus élémentaires de la force ou des monades, soit { la durée moyenne de leurs groupements ou la vie moyenne des individualilés qu'elles composent. Soit T le lemps nécessaire pour ainener à sa réalisation la combinaison ên globo des n monades. Ce temps sera donné par l'équation bien connue :

Mais si nous remarquons que la plus pelile division de la force est infiniment, petite el, par contre, que n est infiniment grand, nous aurons T = l'infini, Nous pouvions nous en douter. Dieu ne sera donc jamais une réalité, il est l’asymplote du réel. Et cependant, il existe virtuellement, depuis l'origine des lemps: tel le germe d’un œuf qui mûrirait toujours él jamais n’éclorait. Et, de plus, c'est lui qui a fécondé

sera plus, Dieu sera, et l'humanité aura contribué à le faire, et dans son vaste sein se retrouvera toute vie, et alors il sera vrai, à la lettre, que pas un verre d’eau, pas une parole qui aura servi à l’œuvre divine du progrès ne sera perdue » (p. 222).

Le long parallèle que nous venons d'établir est frappant. Assurément, nous ne sommes pas la dupe de Renan; le livre auquel nous avons emprunté ces extraits présente, à d’autres points de vue, la quintessence de l’esprit païen : une ignorance phénoménale, à la fois burlesque et tragique, du péché, une adoration presque imbécile de la nature humaine, telle quelle, et dont Renan aurait pu répéter ce que Montaigne écrivait de Paris : «Je l’aime tendrement, jusques à ses verrues et à ses taches. » Le tout joint à l’art — inconnu à Voltaire — de blasphémer dévotement, dans une atmosphère de mystique athéisme et d’impiété papelarde (1). Et cependant, il y a une émotion sincère, de nobles intuitions, dans les passages que nous avons cités. Après l'apparition de la Vie de Jésus, le père Gratry critiqua ce

cet œuf. Il à tiré à la lumière tout ce monde de contingence qui remplit Pespace et le temps: mais, en même temps, ce monde de contingence tire sur lui d’une force égale pour l’amener à la réalité. Ainsi, il est le père et le fils, il s'engendre lui-même, dans le réel, de toute élernité. »

(1) Que serail-ce donc, si nous allions étudier le second Renan, le Renan de la décadence, qui écrivait, parlant du sage : « Spectateur de univers, il sait que le monde ne lui appartient que comme sujet d'étude, et, lors même qu'il pourrait le réformer, peut-être le trouverait-il si curieux tel qu'il est, qu'il n’en aurait pas le courage » (Etudes d'histoire religieuse. Préface). Et à propos de saint Paul : « L’apôtre est, par nature, un esprit quelque peu borné, il veut réussir, il fait des sacrifices. L'homme d'action est toujours un faible artiste, il ne saurait être un savant, ce n’est même pas un homme très verlueux, car la sottise et la méchancelé des hommes le forcent à pactiser avec elles » (St-Paul, page 568). EL encore : « La verlu rigoureusement correcte est une aristocratie. Il faut que les masses s'amusent. Amiel se demande avec

roman dans un opuscule où l’on trouve un chapitre intitulé : « Les fragments du miroir brisé. » Là, le penseur chrétien a rassemblé tous les hommages au Fils de Dieu échappés à la plume du dilettante, pendant qu’il contemplait le Christ. Les pensées que nous avons rapportées, plus haut, constituent, elles aussi, les fragments d’un miroir brisé; ce miroir ce n’est plus, comme pour Gratry, une image véritable du Foi, mais un pressentiment du Æoyaume.

Renan écrit : « Le grand progrès de la réflexion moderne a été de substituer la catégorie du devenir à la catégorie de l’être » (p. 182). La notion du devenir est précisément celle que le messianisme essaye d'introduire dans la pensée dogmatique. Aboutirons-nous par là, nécessairement, au rävra ‘pci d’Héraclite, à l’incertitude ondoyante d’un Renan? Nullement; car celui-ci a cru qu’il devait demander au fait le secret de la science des causes et des effets, de l'humanité, de la vie; or le fait, dans la nature, c’est le mécanisme; dans l’histoire, c’est l’incohérence; dès lors, comme l’a montré Séailles, Renan devait aboutir à l’éparpillement (E. Renan : Conclusions). Il a voulu savoir, encore savoir; mais c’est € par la vie morale que s’accomplit la vie intellectuelle; » le savoir n’est rien, s’il n’est pas subordonné à l’action, elle-même subordonnée à l'impératif catégorique en nous, et à la vision du Royaume évangélique au dehors de nous; subordonnée, en d’autres termes, au Christ immanent et transcendant.

Savoir, comme Renan, que toutes choses doivent

inquiétude : Qu'est-ce qui sauve? Eht c’est ce qui donne à chacun son motif de vivre. Le moyen de salut n’est pas le même pour tous. Pour l’un, c’est la vertu; pour l’autre, l’ardeur du vrai; pour un autre, l'amour de l’art; pour d’autres, la curiosité, les voyages, le luxe, les femmes; au plus bas degré, la morphine et l'alcool » (Feuilles détachées, p. 382).

progresser vers un but, mais ignorer que le premier pas vers le but est précisément la subordination du savoir à l’action, c’est le désarroi mental. Savoir, dit Renan, c’est voir toutes choses sous la catégorie du devenir? Soit. Mais agir, c’est vouloir le but du mouvement universel. Et voilà ce que « L'avenir de la science » ne met pas en lumière. On n’en jugera pas moins que ce livre est précieux pour l’histoire des idées ; il montre que l’évolutionnisme s’est bien établi en maître dans le domaine scientifique, préparant ainsi les cerveaux contemporains à comprendre, sinon à recevoir, une doctrine cohérente du Royaume de Dieu.

2 J’volutionnisme et l'art.

Tolstoïi écrit : © Il faudrait que la science quittât sa fausse route, pour que l’Art entrât dans la vraie voie. La science transmet les vérités, l’art les fait passer du domaine du savoir dans celui du sentiment. La théorie de {a science pour la science ne vaut pas plus que celle de l’art pour l’art. Une partie de la science, au lieu de chercher comment les hommes doivent vivre pour accomplir leur mission, prouve l’immutabilité de notre organisation sociale. L'autre partie, les sciences exactes, est occupée au perfectionnement technique ou à la satisfaction de la curiosité. Si le dixième des forces qui sont dépensées à pallier des maux limités, étaient mises au service de la science de la vie, la majeure partie des malades d'aujourd'hui seraient bien portants, car les causes de leurs maladies disparaitraient. La notion de la science est tellement faussée, qu’il nous semble étrange de croire à la possibilité des sciences qui feraient disparaitre la mortalité des enfants, la prostitution, la dégénérescence, l'assassinat en masse; nous croyons que la science consiste à transvaser des liquides dans les laboratoires, à décomposer le spectre, à disséquer

les grenouilles et les cochons d’Inde: La science véritable a pôur but de rechercher comment on doit organiser la vie sociale et individuelle; mais elle est réfutée par les savants qui défendent l’ordre social existant, et dépréciée par ceux qui cultivent les sciences exactes » /Qu’est-ce que l’art?) Renan considérait la science sous la catégorie du devenir, mais en oubliant la nécessité de l’action; pour Tolstoï, la science n’est également qu'un moyen subordonné à une fin, mais cette fin il faut la vouloir; elle est commune à la science, à l’art, à la religion. « A l’aide de la science, guidé par la religion, l’art doit réaliser la cohabitation paisible des hommes. » En d’autres termes, l’art est téléologique, l’art a pour mission de travailler à l’avénement du Royaume. On ne s’étonnera pas que nous notions un pareil lever de soleil dans le ciel gris de la pensée européenne. C’est l'esthétique de l'Évangile émergeant, enfin, des brouillards de l'esthétique paienne. Déjà, le philosophe Guyau avait affirmé que l’art élève l’homme de la vie personnelle à la vie universelle, en le faisant participer, non seulement aux mêmes idées, mais aux mêmes sentiments que les autres hommes {L'art au point de vue sociologique] (4). Tolstoi

(1) « Tout art est un moyen de concorde sociale, et plus profond, peut-être, que les autres; car penser de la même manière, c’est beaucoup, sans doute, mais ce n’est pas encore assez pour nous faire vouloir de la même manière; le grand secret, c’est de nous faire sentir tous de la même manière. » Dans la Revue philosophique, en 1890, Boirac opposail, en ces mots, l'esthétique de Guyau à celle de Kant: « Celui-ci explique le plaisir du beau par l'exercice facile de notre faculté de percevoir les formes. Schiller et l’école anglaise, développant celte théorie, rapprochent le plaisir esthétique et le plaisir du jeu. Dès lors, Part devient un dilettantisme supérieur. De plus, étant tout subjectif, il n’est qu'une grande illusion qui sert à nous consoler des réalités de la vie. Guyau établit, au contraire, que c'est surtout la vie sociale qui s'exprime par le beau. L’esthélique est, alors, éminemment subjective el éminemment objective. Un monde de sensibilités et de volontés, une société idéale ou

écrit : « L’art est un des movens de communion entre les hommes. C’est une activité qui permet à l’homme d’agir sciemment sur ses semblables, afin de faire naître en eux les sentiments qu’il a éprouvés. » Sans doute, le penseur anarchiste s'exprime trop souvent sous une forme paradoxale; il déclare, par exemple, que l’art est infidèle à sa mission quand il se propose comme but la beauté, c’est-à dire le plaisir. Nous ne pouvons accepter pareille identification, pas plus que nous ne souscrirons sans réticence aux sarcasmes du romancier sur les expériences de laboratoire. Certes, il y a un art de jouisseurs et une science de curieux, qui provoquent l’indignation des vrais artistes et des vrais savants; mais il y à, aussi, une recherche désintéressée du beau et du vrai. La science pour la science, et l’art pour l’art se justifient, dans un sens relatif, de même que l’Église pour l’Église; la science, l’art, l’Église ne sont que des moyens subordonnés à la fin suprême, le Royaume. Encore faut-il que les moyens aient une valeur intrinsèque, pour que le but soit atteint; un pont fait de mauvais matériaux n’est pas un pont.

D'ailleurs, Tolstoï serait d’accord avec nous. « De même qu'une œuvre d’esprit ne l’est réellement que lorsqu'elle transmet de nouvelles pensées, une œuvre artistique ne l’est que lorsqu'elle enrichit la vie humaine d’un nouveau sentiment. La propriété qui distingue l’art véritable, c’est la contagion artistique. Aussitôt que le spectateur, l’auditeur ou le lecteur sent que l’artiste est lui-même ému de

réelle, s'étendant à l'univers, voilà le vrai domaine de l’art. Ce dernier reprend donc tout le sérieux, non pas seulement de la vie individuelle, mais de la vie universelle. La tâche du prochain sièele sera de suivre toutes les ramifications de l’idée sociologique à travers l'art, la science, la morale et la religion.»

son œuvre, qu'il écrit, chante, joue pour lui-même, et non pas seulement pour les autres, il éprouve les sentiments qu’exprime l'artiste. » Il semble que nous aboutissions à ce paradoxe : l’art est une fonction sociale, mais le vrai artiste, c'est l’égoïste. Telle n’est pas la pensée de Tolstoï; il veut dire que l'artiste, lorsqu'il chante, peint, écrit, pourrait S’écrier, comme Luther : « Je ne puis autrement! » Il n’en reste pas moins que son acte est spontané, et qu’il ne compose pas pour donner une leçon de morale. Dès lors, si cet homme est méchant, 1l se jouera pour lui-même des choses mauvaises, et qui seront « contagieuses, » et qui, par cela même, le sacreront artiste d’après la définition de Tolstoï. Celui-ci, par conséquent, en déclarant que l’art est un sacerdoce, mais que l'artiste est un instinctif, a tout simplement exprimé la pensée que l’art ne peut remplir sa mission, aussi longtemps que les artistes ne sont pas missionnaires sans le savoir. L'artiste qui est parvenu, intérieurement, à l'humanité véritable, sera dominé par la vision du Royaume; qu’il veille ou qu’il dorme, elle teindra de ses lueurs ses pensées et ses sentiments; et dès lors, quand il chantera spontanément, soulevé par l'enthousiasme, il croira chanter pour lui-même, et chantera en réalité pour le monde nouveau qu’il prophétise.

Voilà dans quel sens Tolstoï peut écrire : « L'art est, comme la parole, un des moyens de communion entre les hommes; il est donc, aussi, celui de la marche de lhumanité vers la perfection. Si l’humanité progresse, il doit exister une force indicatrice de ce mouvement. Cette force a toujours été la religion. Or, l’idéal religieux de notre époque, c’est le bonheur matériel et moral, particulier ou commun, temporaire ou éternel, réalisé par la fraternité de tous les hommes. Notre conception religieuse exige l’union

de tous les hommes sans exception; c’est pourquoi, les sentiments exprimés par notre art doivent être contraires aux sentiments transmis par l’art ancien. L’Évangile ayant donné une direction nouvelle à tous les sentiments des hommes, a complètement modifié la signification de Part; l'idéal, ce n’est plus la grandeur du Pharaon ou du César, la beauté du Grec ou la richesse de la Phénicie, mais l’humilité, la chasteté, la charité (1). C’est donc par inertie que les pays chrétiens continuent à admirer l’art paien. »

Que sera donc l’art inspiré par la vision du Royaume”? En tous les cas, un art qui répudiera l’art faussé de l’époque actuelle. Tolstoï énumère, comme suit, ses griefs contre l’art contemporain. Il implique, d’abord, une dépense de labeur énorme, et même le sacrifice d’existences humaines, pour des œuvres inutiles ou nuisibles; des enfants sont estropiés physiquement, intellectuellement et moralement, pour occuper, dans la société, le rôle de bouffons des riches. Ensuite, les œuvres produites par l’armée des artistes professionnels permettent aux riches de mener une vie artificielle; enlevez-leur théâtres, concerts, expositions, pianos, romances et romans, et ils périront d’ennui. De plus, Part contemporain jette la confusion dans les idées des enfants et des hommes du peuple; ils respectent la force physique ou morale (Hercule ou Christ), mais ils ne comprennent pas qu’on encense un individu qui écrit des vers sur l’amour sensuel. Dans les classes élevées, un pareil

(41) Cf. ces lignes remarquables de Moœterlinck : « Un bon peintre ne peindra plus Marius vainqueur des Cimbres, ou l’assassinat du duc ‘de Guise. Il représentera une maison perdue dans la campagne, une porte ouverte au bout d’un corridor, un visage ou des mains au repos, et ces simples images pourront ajouter quelque chose à notre conscience de la vie, ce qui est un bien qu’il n’est plus possible de perdre » (Le trésor des humbles).

régime aboutit au divorce entre l’idée du beau et l’idée du bien, celle-ci étant sacrifiée à celle-là. I faut que l’art cesse d'exprimer des sentiments exclusifs, vanité, mélancolie, satiété, luxure, qui intéressent la minorité qui s’est libérée, par l’oppression d'autrui, du travail naturel à tout homme. Il faut que l’art cesse d’infecter la société, en se faisant le véhicule de la superstition, du faux patriotisme et de la sensualité.

Voilà qui est sévère, mais significatif. Dans son Aurora Leigh, un poète de génie a dépeint le conflit entre les préoccupations esthétiques et les préoccupations sociales, également légitimes, et même également nécessaires. Tolstoï montre le point où ces deux lignes, qui semblent divergentes, convergeront; c’est la doctrine. et la pratique du Royaume de Dieu qui nous donneront l’art synthétique. On comprendra, plus tard, la merveilleuse portée des Idylles du or de Tennyson; on comprendra la signification prophétique de ce poème, où la mission de l'humanité est symbolisée par une conquérante chevauchée de preux contre les puissances de la nuit. On comprendra dans quel sens l'artiste doit collaborer à la construction de la Nouvelle Jérusalem, et l’on bénira les initialeurs du XIXe siècle, les voyants qui auront chanté le sacerdoce dè l’art inspiré par le Messie.

Taine écrivait, dans sa Philosophie de l’art : & Le train courant de l'esprit est désormais le raisonnement pur; s’il revient aux images, c’est avec eflort, par un soubresaut maladif et violent, par une espèce d’hallucination désordonnée et dangereuse. » Il n’en sera pas toujours ainsi; comme principe esthétique, le « naturalisme » a son sens profond. Le relour à la nature, aux «images, » comme dit Taine, perdra tout caractère artificiel ; s'établir, spontané-

ment, au sein de la réalité concrète, c’est une des présuppositions nécessaires au triomphe de la doctrine du Royaume dans la pensée des hommes; et l'Esprit rédempteur saura conduire à bonne fin, dans ce domaine comme dans tous les autres, l’éducation de l’âme humaine.

Le retour à la nature, dans l’art, n’est pas nécessairement un retour au matérialisme; c’est, au contraire, la condition d’une saine efflorescence du spiritualisme authentique, de celui qui transfigure la matière en la pénétrant de l’Idée. On revient, depuis quelques années, à la peinture religieuse, aux thèmes évangéliques. Mais quelle différence avec l’ancien idéal de l'esthétique dite chrétienne! Les corps redeviennent des corps, le Fils de l’homme redevient un homme, il se mêle à la vie ordinaire, il est à l'auberge, à l’atelier, au salon; sous le pinceau de certains symbolistes, la robe mystique prend les plis de la blouse. Les récentes fresques d'Albert Besnard, dans une humble église de Berck-Plage, indiquent d’une manière saisissante l'orientation actuelle de l’âme occidentale. « Les quatre fresques de gauche, écrit Jules Bois, nous tracent la douloureuse vie humaine, en raccourci, du berceau à la tombe ; les quatre fresques de droite, nous montrent triomphants les efforts de l’espoir, de la science, de la pitié et de la sagesse. Le peintre a fait descendre le Christ dans toutes ces fresques. À gauche, il est sur sa croix; à droite, délivré, il est au centre d’un nimbe de lumière. Associé aux destins de l'humanité, il en apparaît l'idéal. C’est à lui que l'humanité pense, dès qu’elle fait un pas dans l'amour et dans la vérité. » C’est ce dernier point de vue qui nous apparaît comme un symptôme. Par exemple, on voit le Christ glorieux assistant à un miracle chirurgical. Le Christ est debout, rayonnant, auprès de la table d’opéra-

tion. Q Il s'adapte à la science, étant l'inspiration anonyme qui descend sur tous les cerveaux de bonne volonté. Il n’est pas que le rédempteur des âmes, il est aussi le rédempteur des corps. » Le commentateur, il est vrai, identifie le Fils de l’homme avec l’humanité elle-même affranchie. Mais malgré tout, il y a un retaur aux intuitions bibliques fondamentales dans ce passage : « Ce fils de l'Homme, c’est notre race, le mélancolique (?) idéal pour lequel nous nous immolons sans cesse, afin que cet idéal soit réalisé dans la Beauté et dans la Bonté, non pas au fond d’un ciel hypothétique, mais sur une terre certaine. Alors les enfants de nos fils nous auront oubliés. Il ne restera de nous que quelques œuvres d’art qui auront annoncé le Superhomme, l’humanité meilleure » (/evue des Revues, juillet 1900). — Tout cela est bien vague, dira quelqu'un. — Oui, comme un vol d’hirondelles à l'horizon, annonçant le printemps. On les distingue à peine, mais le signal est donné, et le cœur bat.

90 L’évolutionnisme et la philosophie sociale.

Au lieu de « philosophie sociale, » nous aurions pu écrire « philosophie de l’histoire, » ou « socialisme, » termes qui caractérisent deux des plus puissants courants d'idées qui roulent et se précipitent vers le Messianisme. L'expression « philosophie sociale, » nous à paru contenir les deux autres, d'autant plus que le socialisme devient toujours davantage une philosophie; de plus en plus il regarde la révolution comme un anneau de l’évolution. Jaurès écrit : « Le progrès humain est entré dans sa période silencieuse. Il y aura des réformes et même de grandes réformes, mais qui se feront presque sans être nommées, et qui ne troubleront pas plus la vie calme de la nation que la chute des fruits mûrs ne trouble les beaux

jours d'automne; l'humanité s’élèvera insensiblement dans la justice fraternelle, comme la terre qui nous porte monte d’une allure silencieuse dans les horizons étoilés » (Action socialiste, p. 113).

En étudiant les vues de Renan sur l’avenir de la science, nous avons déjà esquissé la philosophie contemporaine de l’histoire, parce que l’auteur, esprit subtil mais imprécis, avait démesurément élargi le concept assez vague de « la science. » Mais il nous faut reprendre la question de face. S'il est un penseur qui ait contribué à fortifier la nolion de l’humanité, considérée comme un tout organique, c’est Auguste Comte. Les pages qu’ilconsacre à l'Avenir humain, dans son « Système de politique positive, » contiennent des trésors. Oublions ses efforts pour écarter toute action pr'ovidentielle, oublions ses appels presque puérils à la « sagesse instinctive » de notre race, qui se dirige «spontanément, » guidée par un Cadmirable empirisme, » (1) et recueillons avec reconnaissance les belles intuitions d’un ferme esprit.

« Le Grand Être, écrit-il, est l’ensemble des êtres passés, futurs et présents, qui concourent librement à perfectionner l’ordre universel. On se borne à définir le Grand Être comme l’ensemble continu des êtres convergents » (p. 30). Aimer.tous ses contemporains, ce n’est donc pas encore aimer l’humanité, laquelle s'étend, comme un océan, en decà et au delà de la génération présente, « Nous devons entretenir avec les morts, et même les non-nés, un commerce plus suivi, quoique moins spécial, qu'avec nos

(1) Oublions, aussi, la manière dont un positiviste ilalien célébrait da gloire du maitre, en saluant « l'âge nouveau où l’humanité, prenant la place de Dieu, offrira un but concret à nos efforts, et n’ayaut d'autre fin que son propre bonheur el sa propre gloire, atteindra à la plus élevée des cultures comme à la plus grande activité du cœur, »