L. III, c

de juger de choses séparées... En puissance, le même sujet peut être indivisible et divisible: il peut réaliser en soi les contraires; mais, en essence, il ne le peut pas... Il en est ici comme pour le point qui est parfois appelé unité en tant qu’un et qui, en tant que deux, est aussi divisible. — Ainsi, comme indivisible, le sens qui juge est un, et il coexiste simultanément aux deux perceptions; mais, comme divisible, il n’est plus un, car il emplace simultanément le même point. En tant qu’il se sert, pour deux choses sensibles, de la limite où elles se rencontrent, il les juge toutes deux; et elles sont séparées pour lui, comme appartenant à des sens séparés. Mais, en tant qu’un, ce sens juge d’un seul coup et tout à la fois C »

Dans l’opuscule Du sommeil et de la veille, Aristote écrit ces paroles qu’on ne peut rappeler assez souvent, en ce sujet délicat : « Chaque sens remplit à la fois une fonction spéciale et une fonction commune. La fonction spéciale à la vue c’est de voir, à l’ouïe d’entendre, et de même pour les autres sens. — Mais il y a de plus une faculté commune qui coexiste à tous les sens, laquelle, par un même acte, voit, entend et sent. Ainsi ce n’est certainement pas par la vue qu’on voit que l’on voit. Certes, si l’on juge et si l’on peut juger que les saveurs douces sont autres que les couleurs blanches, ce n’est pas par le sens du goût ni par celui de la vue, ni même par les deux réunis; c’est uniquement par une certaine partie de l’âme commune à tous les organes sans exception ; car en ce cas seulement la sensation est une et l'organe qui domine tous les autres est un. Ce qui n’empêche pas que l’essence de chaque genre de sensation ne soit différente, et que l’essence du son, par exemple, ne soit autre que celle de la couleur. Or, cette fonction générale est simultanée, surtout au toucher, parce que ce sens peut être séparé de tous les autres, tandis que les autres sont inséparables de celui-là -. » — Sur quoi M. Barthélemy Saint-Hilaire réfléchit qu’en ce passage le Stagirite montre entre le toucher

< L. III, c. 2-, 12-15.

et le commun sens une corrélation plus étroite qu’il ne l'avait fait dans le traité De l’âme, de composition antérieure. Saint Thomas a donné un sens plus précis à cette théorie, en appelant le toucher « la racine et l’organe commun de la sensibilité externe ». La physiologie moderne devait consacrer ce sentiment.

Pour conclure ces informations d’Aristote sur le « commun sens », citons enfin ce passage capital en cette matière : seulement, il est emprunté à l'Éthique à Nicomaque : « Celui qui voit sent qu’il voit; celui qui entend sent qu’il entend; celui qui se promène sent qu’il se promène. Enfin, en tous nos actes il y a quelque chose qui sent notre action propre. Nous pouvons sentir que nous sentons. Nous pouvons comprendre que nous comprenons. Or, sentir que nous sentons, comprendre que nous comprenons, c’est sentir et comprendre que nous sommes, puisque nous avons vu qu’être, c’est sentir ou penser L » Voilà bien la thèse de la présence de l’esprit à luimême, en tant que sujet et objet de son opération, et du retour de l’intelligence sur ses actes, comme l’ajoute le Stagirite, comme vont le répéter les Alexandrins et tant d’autres après eux.

C’est donc le sentiment d’Aristote que l’homme ne possède pas de sens spécial destiné à percevoir les phénomènes relevant de plusieurs sens; pour lui, le « commun sens » est investi de cette perception. Sa fonction définitive est de nous indiquer la différence totale des objets entre eux, tandis que les sens propres réfèrent leurs propriétés particulières, accessibles aux seuls organes spéciaux de sensation. — Les interprètes ont noté l’obscurité des passages afférents à cette grave doctrine de la perception des sens par eux-mêmes. Peu d’endroits du traité De l’âme sont aussi ténébreux que ces textes où nous voudrions trouver une clarté sans équivoque. Trendelenbourg etM. Barthélemy Saint-Hilaire opinent que le Stagirite pose plutôt sa thèse qu’il ne la démontre. L’académicien français observe que

‘ L. IX, c. 9; 9.

Platon, dans le Théetète, a beaucoup mieux résolu le problème: selon lui, c’est l’âme qui constate immédiatement par ellemême ce que les objets ont de commun et qui les compare A notre avis, ceci même serait la pensée d’Aristote. Nous en verrions la preuve dans ce texte : « Chacun de nos sens s’applique à son sujet sensible; et chaque sens est dans l’organe, en tant que cet organe est spécial. De plus, il juge les différences du sujet sensible comme la vu ejuge le blanc et le noir, comme le goût juge le doux et l’amer. Les choses se passent de même pour les autres sens. Mais, puisque nous jugeons le blanc et le doux, et chacune des choses sensibles par rapport à toutes les autres, comment sentons-nous aussi que les choses diffèrent? Nécessairement, c’est au moyen d’un sens, puisqu’il s’agit de choses sensibles. Ceci nous démontre, au surplus, que le corps (l’appareil sensoriel) n’est pas l’organe suprême de la sensation; car, en ce cas, il faudrait nécessairement que ce qui la discerne opérât ce discernement en percevant directement l’objet1 2 ». De l’aveu de M. Barthélemy Saint-Hilaire lui-même, c’est le « commun sens » qui est visé dans cette dernière déclaration. Or, cette faculté, Aristote l’entend comme un acte de l’âme à laquelle l’organisme est uni. N’a-t-il pas averti, au début du traité, que l’âme est, avant tout, le principe des fonctions de la perception et de la volonté ? Ailleurs, nous l’avons entendu nommer le « commun sens » une partie de l’âme commune à tous les organes 3. Mais ici encore éclate l’inconvénient de cette attribution, en bloc, de tous les phénomènes de la vie à lame. Non que la théorie soit fausse; seulement, elle a le tort de ne pas assez mettre en relief les événements essentiels de la vie psychique, dont la «conscience «est le signe caractéristique 4.

1 Traité De l’âme, note, p. 270.

2 L. III, c. 2; 10-11.

3 Du sommeil et de la veille, c. 2; 3.

■* Cf. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, p. 172. Leipzig, Duncker, 1874. — Neuhaueser, Aristoteles Lehre von dem sinnlichcn Erkenntnissvermôgcn und seinen Organen. Leipzig, Koschny, 1878.

Nulle part le défaut n’apparaîtrait avec une si déplaisante brutalité. Il est vrai que, le premier, Aristote, après les maximes plus claires mais parfois assez superficielles de Ptaton, a voulu préciser le rythme d’après lequel l’âme différencie ses sensations et perçoit les qualités sensibles communes à plusieurs sens. Ceci ferait pardonner beaucoup à l’âpreté de ses explications.

La confusion est atténuée, au surplus, dans la Métaphysique. Lâ, Aristote dit d’une façon très explicite : « L’intelligence arrive à se penser elle-même en se saisissant intimement de l’intelligible; elle devient intelligible en se pénétrant ellemême et en se pensant, de telle sorte que l’intelligence et l’intelligible se confondent i ». C’est à ce foyer perspectif de l’intuition consciente qu’Aristote aurait dû se placer dès le début, en sa psychologie.

Ce vice de méthode, vivement touché par Suarez, précisément à propos du présent débat, ôte quelque chose de leur force, de leur caractère vivant, aux très solides argumentations du livre De l'àme 2. Les œuvres des Maine de Biran et des Jouffroy; la noétique si approfondie de Krause; les traités modernes de MM. Rabier, Ulrici, Brentano, Meyer, pour ne rien dire ici des beaux travaux de MM. Loomans et Tiberghien, doivent précisément leur valeur à ce souci d’éclairer toutes les discussions aux clartés de ce phare vivant et consubstantiel, qui n’est autre que l’esprit, en sa présence permanente à lui-même.

En réunissant ces diverses indications, nous arrivons à délimiter les objets qu'Aristote attribue au « commun sens ». Ce sont les propriétés réductibles à l’étendue qu’il considérait comme l’accident ou la forme par excellence des corps : la figure, la grandeur, le nombre, le mouvement, le repos 3.

* L. XII, c. 7; 7.

2 Suarez écrit là-dessus : « Respecta sensuum internorum necessario est ponendus aliquis sensus agens intentionales species... Quod vero Aristoteles hoc nunquam dixerit, non urget : multa enim alia præterivit, alia exacte non tractavit. » De anima, 1. III, c. 9; n° 14.

3 De L’âme, 1. III, c. I; 5.

Dans l’opuscule De la sensation et des choses sensibles, il nomme encore, assez bizarrement, « le lisse et le rude, l’aigu et l’obtus i ». L’opuscule De la mémoire ajoute le temps, envisagé comme le fait empirique de la succession dans la durée 2. — La sphère du « commun sens » s’étendrait à toutes les qualités, à tous les phénomènes capables d’affecter plusieurs sens à la fois, à tous les objets de conscience sensible, en un mot.

Au sensible commun, Aristote rattache de près le sensible dit « par accident », qu’il définit ainsi : « On dit d’un objet sensible qu’il est sensible par accident, quand, par exemple, l’objet blanc qu’on voit est le fils de Diarès ; car ce n’est que par accident qu’on a cette sensation du fils de Diarès, parce que c’est un accident du blanc que l’on sent, et que, par suite, on n’éprouve rien de la part de l’objet sensible en tant qu’il est de telle façon 3. »

On comprend, après cette déclaration, qu’en généralisant les informations antérieures on a pu définir en termes plus divergents en apparence qu’en réalité les fonctions du « commun sens ». Des critiques lui ont assigné pour matière réelle la synthèse des diverses qualités sensibles réductibles à la a quantité » dans l’unité d’un même sujet, ou le substrat total de la perception externe, en tant qu’atteint par le sens intime ou par la conscience dite sensible 4.

Sous une forme un peu différente, la division introduite par Aristotedans sa psychologie devait devenir célèbre. Les qualités matérielles dévolues par lui au « commun sens » et relevant, en rigueur, de l’espace et du temps, étaient celles-là que les modernes, depuis Galilée et Locke, ont reconnues, excellemment, comme objectives, tandis qu’ils attribuaient le caractère de la subjectivité aux sensibles propres. En fait, dans une

2 C. 1; 11. — Voir le commentaire de M. Barthélemy Saint-Hilaire.

3 L. II, c. G; 4.

1 Cf. Albert le Grand, De anima, 1. II, tr. IV, c. 8. — Voir Bon von Hertling, \lbert\is Mcignvs. Koln, 1880, Bachem. C’est la meilleure monographie sur Albert le Grand. . .

mesure prépondérante, en ce qui concerne leur tonalité individuelle, ces derniers impliquent l’assimilation personnelle et la réaction des organes sur les mouvements excités dans les corps et transmis par le milieu impondérable L

Dans un sens analogue, la fonction propre du « commun sens »ou du « sens central », comme l’appellent les Allemands, c’est tout ensemble l’aperception de l’acte de sensation, en sa teneur générale, et la comparaison et la différenciation des sensations diverses. — L’aperception de l’élément commun à cellesci emporte une synthèse mentale qui les réunit 2. Chaque sens particulier perçoit directement son objet propre et, d’une manière indirecte seulement, l’objet des autres sens. L’aperception de cet objet commun est propre au sens central. Elle implique l’acte d’un principe indivisible, en raison de sa fonction assimilatrice (tô xptTvov), s’exerçant en même temps sur plusieurs termes ou sur plusieurs objets. Ce principe est un en nature, mais multiple en puissance ; et c’est en vertu de cette unité et de cette virtualité qu’il est apte à réunir en son acte des qualités différentes 3. Le point est tout ensemble facteur d’unité et de multiplicité, indivisible et divisible; ainsi en va-t-il du sujet pensant : celui-ci discerne plusieurs qualités sensibles dans une modification unique, et se pose de la sorte comme principe d’unité dans la multiplicité. La multiplicité affecte les termes objectifs; l’unité est propre au sujet lui-même L

1 Cf. Conti, Galileo, Prose scelle. Firenza, Barbara, 1881, pp. 131 sqq. L’éminent professeur de l’Institut des Hautes Éludes de Florence montre fort bien qu’avant Locke Galilée a formulé la distinction célèbre. Un passage du Saggiatore, c. 23, l’énonce très nettement. — On consulterait, parmi les modernes qui se sont rapprochés le plus du sentiment d'Aristote sur le commun sens : Krause, Vorlcsungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, p. 62; Fries, Anthropologie, §27; Lotze, Medic. Psychologie, § 23.

2 L. III. c. 2; 7. — Du sommeil, II.

3 L. III, c. 2.

* L. III, c. 6; o. — C. 7; 4.

En dernière analyse, c’est le commun sens, le sens central, qui opère le sentiment synthétique des diverses sensations, comme s’en explique saint Thomas d’Aquin L 11 est, dit Aristote avec une clarté absolue, le « sens par excellence, grâce auquel les autres sens deviennent aptes à percevoir 2 ». La dépendance de ces derniers à l’égard du commun sens est reconnue par le Stagirite d'une manière expresse. C’est l’opinion de Zeller, de M. Barthélemy Saint-Hilaire et de Neuliaueser, pour citer les critiques dont les travaux, à cet égard, méritent une attention à part. Le commun sens, d’après ce dernier maître surtout, est celui qui perçoit toutes choses (tô ada-Br.Tuôv uâvtwv) 3. Le principe un et indivis de l’aperception, de la mémoire, de l’imagination, est nommé par Aristote « le premier sensible » et « le commun sens »

(Ttpwxov aî<79Y|T!.X0V-X0lV7) 4.

En raison de son objet, ce dernier serait situé sur la frontière de la sensibilité et de l’intelligence. Il ne se laisserait pas confondre avec la « cénesthèse » des modernes, avec le sens musculaire.

Le philosophe assigne, certes, comme accompagnement de l’acte de perception, certaines conditions organiques, telles que la chaleur, par exemple. — Mais les organes ne desservent la perception que grâce à la stimulation de cette « partie de l’âme qui coexiste à tous les organes s ». Selon le maître, l’organe du « commun sens » serait les valvules cardiaques. Cette localisation fut admise longtemps par les physiologistes 6.

2 xô xûptov tûv aXXwv -Trâvxwv aîc0T)rrçpiov.

3 De la sensation et des objets sensibles, c. 7; 8, 9. — Du sommeil et de la veille, c. 2.

1 Du sommeil, c. 2.

5 Du sommeil, c. 2. — Neuhaueser, op. cit., § 3.

6 Liberatore, Cosmolog., c. 3, a. 4, p. 3. — Saint Bonaventure avait caractérisé la réflexion psychologique en ces termes, étonnants pour son époque: « Sicut in anima gradus potentiarum et statuum, secundum quos quædam dicuntur esse animæ magis intima, ut pote quæ respiciunt

On entendrait à présent comment on a pu appeler le commun sens, ou encore le sens intime de certains modernes, la conscience sensible, « une faculté d’ordre organique ». Bien que cette puissance n’ait pas d’organe défini et relève du système nerveux en son ensemble, cette dénomination lui convient, en raison de son objet : elle perçoit les phénomènes et les affections du composé à titre de faits d’expérience. Seulement, pour s’assimiler ces modalités, le moi a besoin d’être informé par un principe distinct de la matière et de l’organisme, par une activité simple en son fonds essentiel, pour parler avec Liberatore lui-même L Il serait, dès lors, opportun de n’inscrire le « commun sens » sous la rubrique des facultés dites « organiques » qu’avec quelque distinction: avec Aristote, avec saint Thomas, en leurs textes les plus clairs, on ferait mieux de le nommer une « faculté mixte », une faculté du composé humain. — Ç’a été le défaut d’assez nombreux péripatéticiens de reprendre en cette matière à leur maître les expressions et les vues les plus propices à la confusion. Nous en avions fait la remarque dès le commencement : il est sage de se précautionner contre les rêveries idéalistes. Mais, par horreur du cartésianisme et de l’ontologisme, parler un langage qui risque d’être compris dans un sens matérialiste, c’est pousser loin la réaction !

Les péripatéticiens modernes ont noté avec raison que, dans sa tonalité concrète et définitive, le commun sens, ou le « sens fondamental », pour employer le langage de ces penseurs, est conditionné par les impressions des sens particuliers, et n’aurait de la sorte, sur ceux-ci, aucune priorité. Toutefois, envisagé dans son évolution intégrale, le sens fondamental serait investi d’une virtualité préalable ou plutôt concomitante à l’égard des autres sens, puisqu'il lui appartient de s’y associer

potentias superiores sive priores secundum quas anima magis in seipsa recolligitur, et quod summe unum est unitur et simplifieatur, et penes lias maxime residet conscientiæ secretum. » (In II Sent. D., 8, P. 2, a. I, q. 6.)

1 Cosmolog. c. 3, a. 4, pr. 3, 3.

et de réunir leurs références. C’est en ce sens que saint Thomas appelle le commun sens « le centre et la racine de tous les autres », avec saint Bonaventure et Alexandre de Halès E

Dans toute cette théorie du « commun sens », nous voulons relever une particularité trop négligée jusqu’ici, et dont, à notre avis, l’importance serait grande pour l’intelligence et la critique de la méthode psychologique d’Aristote. Déjà Trendelenbourg, dans sa savante édition du traité De l’âme, blâmait l’application malencontreuse des termes désignant la sensation ordinaire au phénomène de l’aperception consciente. — Il eût été malaisé, pensons-nous, de trouver, en grec, une expression distincte, à moins de recourir à une périphrase. En ces importantes explications, Aristote a recherché, une fois de plus, cette concision qui, souvent, enténèbre sa pensée. En fait, dans tous ses raisonnements sur le « commun sens », il suppose l’aperception consciente comme la propriété inséparable des actes psychiques : et c’est ce qu’il faut toujours avoir devant les yeux, en lisant ces analyses. 11 aurait porté sur ce sujet une plus complète lumière s’il eût décrit au premier plan, et sans se réclamer sans cesse des sens spéciaux, cette condition commune à tous les processus psychiques : la conscience, la présence du

1 Entendons là-dessus un éminent interprète des doctrines de l’École : « E certamente considerandolo in taie aspetto, esso ci comparisce posteriore aile sensazioni particolari, onde potevasi dire e fu ripetuto anche oggi, ed è verissimo, che mediante il senso delle cose esterne e per il loro impulso, noi sentiamo in modo perfetto il nostro corpo. E il sentimento fondamentale secondo taie considerazione sarebbe Y ullimo ad attuarsi. Ma poi ripensando che 1’ ultimo a dispiegarsi totalmente, cioè il finale svolgimento del senso deve essere identico, corne abbiamo veduto, al principio, non si puô nemmeno impugnare che esso nel suo inizio non sia veramente il primo di tutti gli al tri; confcrmando a rigore le parole che per profonda veduta intuitiva usava l’Angelico, dicendolo radice di tutti gli altri, e quello che in proposito ne dissero l’Alense e San Bonavenlura. E che un sentimento fondamentale vi sia, puô ognuno, benchè con qualche difficoltà, sperimentarlo nel fatto che ciascuno sente gli organi propri. » — Th. Domenichelu, La Summa di Anima di E. Giovanni délia Rochelle. Prato, Giachetti, 1882. — Comm., p. 499 sqq. Cf. p. 60, note 2.

moi et de l’esprit à lui-même dans le cycle normal de la vie intérieure et, en particulier, dans l’évolution de la sensibilité.

Sous ce rapport, ce serait assez de comparer les vues de l'abbé de Lignac, de Maine de Biran, de Jouffroy et, mieux encore, le livre sur « la conscience » de M. Francisque Bouillier, aux argumentations du Stagirite, pour se persuader des avantages de lucidité, de force, d’élégance de cette exposition. Elle eût assuré au philosophe l’avantage sans égal de déduire de la force centrale les actes typiques de l’âme en lesquels elle est actualisée. Aristote, avec une fermeté magistrale, n’a pas détaché la conscience des autres puissances, à titre de faculté spéciale, comme devaient le tenter maladroitement les Écossais. Nous le pensons, le vif sentiment de sa coexistence à toutes les démarches essentielles de l’esprit put l’empêcher de traiter à part de l’aperception et de l’analyser en elle-même ; cette conjecture deviendrait à nos yeux une certitude, en présence des passages que nous venons de mentionner, et notamment du texte tout à fait explicite de la Métaphysique L Une meilleure méthode eût imprimé au système un caractère d’unité autrement puissante. Mais à l’inaugurateur de ces considérations, on doit « la bienveillante réserve » qu’il réclame lui-même pour sa codification des principes de la morale 2.

Un l’aura pressenti : les interprètes n’innovèrent rien en ce point. Ils renchérirent sur le procédé du maître. Sans nul souci de l’organisme de la science, ils placèrent le commun sens au degré le plus bas des puissances dites ce de sensibilité interne », à côté de l’imagination, de l’estimative, de la mémoire, pour parler leur langage. Le « commun sens » requiert la présence actuelle de la sensation; l’imagination sensible lui est supérieure, en ce sens qu’elle s’exerce en l’absence de l’objet; l’estimative perçoit les conditions matérielles favorables au vivant, et, de ce chef, elle ressemble de loin à la raison et dépasse l’imagination. Au premier rang des

1 Cf. supra, p. 43.

2 Éthiq. à Nicomaq., 1. I, c. 1 ; 16, 17.

facultés sensibles, ils mirent la mémoire, capable de faire abstraction du temps et impliquant l’identité de l’esprit et sa perpétuelle inexistence à lui-même. Je transcris les termes mêmes de cette division d’après des commentateurs autorisés.

Nomenclature exacte, si l’on veut, mais certes peu satisfaisante au verdict de la critique, pour sa terminologie confuse aussi bien que pour le rang presque subreptice et, selon nous, inintelligible qu’elle assigne à la mémoire, et finissant, contre l’esprit d’Aristote, par isoler à l’excès la conscience dans le fonctionnement de l’activité interne. On ne voudrait pas nier que certains développements du Stagirite sur le commun sens n’aient prêté le flanc à cette méprise que nous jugeons, pour notre compte, d’une extrême gravité *.

Nous l’avons dit déjà : des péripatéticiens ont répété à l’envi que les sens externes entrent en exercice avant les sens internes. Or, en rigueur, l’évolution de cette double sensibilité serait contemporaine. Dans la théorie communément acceptée entre physiologistes, le sens vital ou musculaire, la cénesthésie, trouverait à s’appliquer dès l’existence intra-utérine. Comment, d’ailleurs, comprendre la stimulation des appareils sensoriels à part de l’activité, ou, si l’on veut, de l’impressionnabilité consciente? Sans doute, ces psychologues présupposent celle-ci comme condition générale de toutes les opérations psychiques ; et c’est du « développement explicite et ultérieur de la sensibilité » qu’ils ont entendu s’occuper dans la division mentionnée. Mais alors la rectification indiquée s’impose au premier chef. Ce qui demeure exact, c’est que le moi ne doit jamais être envisagé comme une sorte de réceptacle en lequel viennent se localiser les actes des diverses facultés. Définitivement M. Ribot a exorcisé ce revenant séculaire. Jamais l’esprit ne s’atteint à vide, à l’instar d’une puissance indéterminée et abstraite : la conscience est constituée par la série de ses actes ou des états

1 Toutes ces vues sont résumées dans la q. 78 de la lre partie de la Somme de saint Thomas, avec une vigueur et une lucidité très grandes. Le grand Docteur les complète dans sa doctrine de la « connaissance habituelle et implicite du moi », que nous rappellerons plus loin.

psychiques du moi, sujet composé résultant de l’union substantielle de l’àme et du corps i.

D’autre part, il faut louer sans réserve les péripatéticiens d’avoir constamment défendu la nature mixte du « commun sens » contre les cartésiens et les spiritualistes intempérants, avides de lui attribuer une condition purement immatérielle. Manifestement, une faculté commune à l’homme et aux animaux, et dont l’objet définitif est l’organisme affecté des sensations, ne peut être considérée comme spirituelle. La vie, le fonctionnement des multiples organes, le sens musculaire lui-même n’entrent en exercice que sous la stimulation de causes sensibles. Le sens intime coexiste, de la sorte, aux perceptions; en réalité, il ne leur est pas antérieur. Conscience et perception sont inséparables, « comme le sont la partie concave et la partie convexe dans la circonférence 1 2 ». Celte simple observation décèle déjà l’erreur de Rosmini, tenant le sens interne, qu’il nomme « le sens fondamental », pour un mode de l’esprit et lui attribuant le sentiment continu du corps organisé. Rosmini ne se trompait pas moins en mettant dans ce sentiment le caractère propre de l’union de l’âme et du corps. Qui ne le voit? Cette union des deux principes ne peut être bornée à une simple réaction de ce genre, se réduisant à la perception habituelle de l’organisme. A bien en juger, celle-ci est un effet de l’union ; elle implique l’existence de la substance psychique en son association au corps, mais elle ne constitue pas le critère formel de cette union. Enfin, si l’âme transmet la vie au corps, avant que celui-ci participe du sentiment de l’organisme, l’âme serait censée agir sur le corps avant de lui être uni; et si le corps est capable de recevoir cette action, avant d’être investi du sens interne ou fondamental, comment peut-on regarder ce dernier comme le principe de la vie corporelle 3?

1 Voir les deux premiers chapitres de mon Essai sur l’objectivité de la connaissance. — A. Fouillée, L’évolutionnisme des idées-forces ; Paris, Alcan, 1890, Introd., 1. II et III.

2 Éthiq. à Nicomaq., 1. I, c. Il ; 16.

Cf. Liberatore, lnstit. philosoph. Psvchol., c. 1, a. 2.

Il serait superflu de rapporter en détail les développements qu’Aristote a consacrés à l’étude de chacun des cinq sens. Pareille information n’aurait plus aujourd’hui qu’un intérêt d’archéologie. Cette partie du traité De l’âme, en dépit de ses errements inévitables, abonde en remarques sagaces et devance, sur plusieurs points, les hypothèses et les vues des modernes. Les recherches qu’on inscrit à présent dans le programme de la psychophysiologie et de la psychophysique semblent pressenties dans ces pages.

Au seuil de l’opuscule De la sensation et des choses sensibles, Aristote s’énonce en ces termes : « 11 appartient au naturaliste de rechercher quels sont les premiers principes de la santé et de la maladie, puisque la santé et la maladie ne sauraient se réaliser en des êtres privés de vie. Aussi la plupart de ceux qui s’occupent de la nature et, parmi les médecins, ceux qui comprennent le plus philosophiquement leur art, arrivent, d’une part, de l’étude de la nature à la médecine qui l’achève, et, d’autre part, commencent les études médicales par l’étude de la nature 1 ». — En ce même opuscule le Stagirite rapporte une théorie déjà mentionnée de son temps, en établissant l’affinité des cinq sens avec les éléments de la nature. Il montre dans le fonctionnement de la vue et de l’ouïe un mode de mouvement. Excluant la thèse de l’émission, comme parleront un jour les physiciens, il reprend et développe la doctrine des ondulations entrevue par Empédocle. Il a compris le rôle de l’éther, ou, pour nous servir de son langage, du «diaphane», du milieu subtil, l’air ou l’eau, reliant les corps et les objets aux appareils des sens et baignant ceux-ci eux-mêmes. Selon Aristote, le phénomène de la couleur implique un mouvement d’altération se propageant de proche en proche jusqu’à l’organe « formé d’un prolongement du cerveau ». Contredisant ici sa théorie du livre De l’âme (II, 7 ; 2-5), il affirme que l’odeur et le son se propagent par des mouvements successifs, tandis que la lumière se transmet d’un seul coup du corps lumineux

à l’organe. — « Le son et l’odeur ne sont pas des êtres corporels : ils ne sont qu’une modalité des corps et une espèce déterminée de mouvement 1. »

Le philosophe se préoccupe de fixer les caractères objectifs des sensations. La couleur implique une limite; elle se trouve située à la limite des corps, ou bien elle constitue elle-même leur limite, selon les pythagoriciens. D’après Aristote, il vaut mieux reconnaître pour siège des couleurs l’intérieur du corps coloré tout entier. Il invoque, à peu près comme les modernes, la réflexion et l’absorption des rayons lumineux pour rendre compte des teintes diverses qu’il a seulement le tort, bien compréhensible en son temps, de considérer comme engendrées par le mélange du blanc et du noir. « Le rapport des parties (de ces deux couleurs) peut, à lui seul, produire un grand nombre de couleurs. Les parties qui n’ont entre elles aucun rapport numérique, soit par excès, soit par défaut, sont irréductibles; et, en ceci, il en est absolument comme pour les accords et les sons. Les couleurs susceptibles d’être exprimées en des nombres proportionnels, aussi bien que les accords qui sont dans le même cas, paraissent être les couleurs les plus agréables -. » Aristote rappelle une autre hypothèse expliquant la génération des couleurs par leur superposition mutuelle. Il la l'ectifie, si nous le comprenons bien, en observant que cette superposition entraînerait un mélange des particules colorées des corps; or, il n’admet pas la divisibilité de celles-ci à l’infini, mais leur mixtion en certaines proportions, souvent incommensurables à nos moyens mécaniques 3.

On signalerait aussi ces remarques d’une sagacité surprenante pour le temps du Stagirite, et dont quelques-unes énonçaient en langage métaphysique les lois que la physique expérimentale a consacrées '<■: « La lumière est, semble-t-il, le contraire des ténèbres; l’obscurité est la privation de cet état

2 Ibid., c. 3; 6-11.

5 Ibid., c. 3; 11-21.

* L. II, c. 7; 3.

de l’air qu’occasionne le diaphane, de sorte qu’évidemment la lumière n’est que la présence de cet état... C’est une chose incolore qui reçoit la couleur; une chose insonore qui reçoit le son... Ce qui est visible à la lumière, c’est la couleur. Et ainsi elle ne peut être vue sans couleur; car l’essence de la couleur, c’est de mettre en mouvement le diaphane. La preuve en est évidente. Si l’on place sur l’organe même le corps coloré, on ne le verra pas. Mais la couleur meut le diaphane (l’éther), et l’organe sensible est mû par l’air qui lui-même est continu... Le feu (par exemple) est vu aussi bien dans les ténèbres que dans la lumière; et il le faut nécessairement, puisque c’est par le feu que le diaphane devient diaphane. Même raisonnement pour le son et pour l’odeur, car aucune de ces choses n’a besoin de toucher l’organe pour causer la sensation; mais le milieu est mis en mouvement par le son et par l’odeur, et chacun des deux organes l’est à son tour par ce milieu. Le milieu des sons, c’est l’air; celui de l’odeur n’a pas de nom spécial. Il ne s’en produit pas moins quelque modification commune, et dans l’air et dans l’eau. En effet, les animaux aquatiques paraissent avoir le sens de l’odorat. La production du son en acte se réalise toujours par un corps en rapport avec quelque autre corps, et dans quelque milieu : c’est une percussion qui le cause. C’est parce que le son est dans l’air qu’après avoir mû le dehors il meut aussi le dedans. Son grave et son aigu sont des expressions métaphoriques tirées du toucher. L’aigu, en un court espace de temps, meut le sens un grand nombre de fois; et le grave, en un long espace de temps, le meut fort peu... Le mouvement que fait l’un se produit avec rapidité, et celui que fait l’autre, avec lenteur L »

Sur le sens de l’odorat Aristote écrit qu’on ignore sa vraie nature, et que l’homme est assez mal partagé sous ce rapport. La nature des saveurs nous est mieux connue que celle des •odeurs, relevant d’un sens beaucoup moins délicat que le

• L. II, c. 7; 3.

goût, qui est une sorte de toucher; et le toucher, chez l’homme, est plus fin que chez les autres vivants. La saveur serait une modification de l’état humide des corps, mis en corrélation avec la langue i. « De même que les couleurs se forment du mélange du blanc et du noir, de même les saveurs se forment de l’amer et du doux, soit d’après certains nombres et certains mouvements précis du mélange, soit dans des proportions indéterminées. Les saveurs qui, dans leur mélange, plaisent au goût, sont les seules qui soient soumises à un rapport numérique. » II compare ensuite le prisme des saveurs à celui des couleurs. Si le corps sapide n’a pas besoin d’un intermédiaire, c’est que le goût est une sorte de toucher. On en a la preuve dans l’insensibilité fonctionnelle de la langue, dès qu’elle est chargée 2.

L’odeur serait l’effet résultant du sec sapide dans un milieu humide, ajoute le Stagirite, présageant les rapports des corps odorants avec le goût, si bien élucidés par nos contemporains. « Il est clair que si la qualité dite sécheresse (du milieu), qui est comme filtrée dans les liquides, agit aussi dans l’air, il faut que les odeurs soient analogues aux saveurs; et cette ressemblance est réelle à certains égards; par exemple, les odeurs sont âpres et douces, rudes et fortes, grasses même. On pourrait dire que les odeurs fétides correspondent aux saveurs âcres. » — Soulignons encore ici la distinction des odeurs agréables pour elles-mêmes et de celles qui ne sont agréables qu’en vue de l’utilité de l’animal. Seul, l’homme perçoit la première espèce, en raison du volume et du tempérament humide de son cerveau. Les odeurs fétides ne dégoûtent les animaux que lorsqu’elles sont, en même temps, nuisibles à leur santé. L’odorat, par lui -même, n’importe en rien à la nutrition.

A propos du toucher, Aristote en signale la nature mal connue ; et en cela les modernes ne le désavoueraient point. « Tout sens, dit-il, ne paraît compter qu’une seule opposi-

1 De la sensation, c. 4, passim.

2 De l’âme, 1. II, c. 9; 10, c. 5.