APPRÉCIATION DE LA DOCTRINE DE SOCRATE

Nous pouvons maintenant apprécier l'enseignement moral de Socrate. 11 cherche à identifier la vertu et le bonheur, qu'il appelle d'un seul mot le bien-vivre. La démonstration qu'il donne de l'utilité de la vertu lui paraît si convahicante, qu'il ne regarde pas comme possible qu'on résiste à cette évidence, et qu'il croit pouvoir ramener toutes les vertus à une seule, à la recherche de la vérité. Il pense que personne n'est assez insensé pour violer son propre intérêt ; que si quelqu'un ne pratique pas la tempérance, le courage, la justice, la piété, c'est qu'il n'a pas assez recherché la vérité ; qu'avec plus d'étude, il aurait découvert que ces vertus sont les seules voies du bonheur ; que si chacun en était convaincu, chacun serait décidé à les suivre ; qu'il ne peut y avoir de séparation entre connaître la félicité de la vertu et pratiquer la vertu , et qu'en conséquence, la vertu est un savoir. La première partie de cette thèse a été reprise et développée par Cicéron dans le Traité des Devoirs. Malgré notre respect pour Socrate, nous ne pouvons adopter l'identité qu'il veut établir entre la vertu et le bonheur d'une part, et de l'autre, entre la vertu et le savoir. L'idée du bonheur comprend une joie sans mélange de peine ; or la vertu est un etfort, et par conséquent une peine. La tempérance, le courage, sont des combats contre les passions ; la justice, un combat contre l'intérêt. Socrate répondra qu'il

ne regarde qu'au résultat dernier ; il montrera le plaisir de la conscience satisfaite de l'estime et de l'atfeclion des hommes que nous aurons gagnées. Mais l'honneur, l'estime et l'affection peuvent nous manquer, soit par la légèreté, l'oubli ou l'ingratitude de nos semblables, soit lorsque la bonne action a été accomplie en secret. Le plaisir de la conscience est exquis, sans doute, mais il a été acheté par le sacrifice; il doit sa grandeur à celle de la privation: il contient donc une souffrance. Socrate pourra dire que, tout compensé, le plaisir de la conscience est encore la meilleure condition que l'homme puisse se faire sur la terre. Nous l'accordons ; mais il ne faut le montrer alors que comme le moins imparfait des plaisirs, et non comme le bonheur complet.

De plus, recommander la vertu à titre de plaisir, c'est la dépouiller de sa véritable nature, c'est l'enlever de la sphère de l'intelligence où elle existe comme une conception pure, et la transporter dans l'ordre des inclinations; c'est lui donner un côté intéressé : c'est donc faire déchoir la vertu. Enfin, présenter la vertu comme un intérêt, c'est lui enlever son caractère obligatoire. Personne n'est obligé par sa conscience de rechercher son intérêt; l'inclinalion nous y porte, mais la conscience ne le commande pas. En dépouillant la vertu de son caractère obligatoire, on la prive aussi du mérite qui lui appartient. Il n'y a pas de mérite à chercher le bonheur : si la vertu n'a plus de mérite, elle ne doit plus produire la satisfaction de conscience, elle n'a plus le droit à l'estime, à l'honneur, à l'affection des hommes, et tous ces heureux effets de la vertu que nous promettait Socrate sont anéantis. 11 nous encourageait à la vertu par les biens qu'elle produit, ces biens lui manquent, et ils lui manquent parce qu'ils ont été cherchés. En

effet, la vertu ne peut obtenir de récompense, que si elle est ri es intéressée, et elle ne l'est plus lorsqu'on l'accomplit en vue des récompenses.

Pour que la vertu produise tous les bons effets dont parle Socrate, il faut qu'elle soit pratiquée pour ellemême et sans qu'on pense à ses heureux résultats. C'est ce qui arrive sans contredit la plupart du temps. L'honnêle homme voit un devoir à remplir, il le remplit parce que sa raison le lui demande, et sans penser aux suites. Plus tard, goûtant la joie de la conscience, l'estime et l'affection de ses semblables qu'il n'avait point cherchées, il s'applaudit de sa conduite et s'aperçoit que la vertu est, à tout prendre, la moins mauvaise des situations que nous pouvons nous faire ici-bas. Avec cette restriction, la théorie de Socrate est très-vraie; elle nous donne un encouragement et une prédisposition à la vertu ; seulement, il faut oublier cette théorie dans la pratique.

Si la vertu, au moment où on l'accomplit ne doit pas être envisagée comme un moyen de bonheur, ou, en d'autres termes, s'il faut en oublier les suites, toutes les vertus ne peuvent être ramenées à la science du bonheur, ou au savoir, ou à la recherche de la vérité.

Sous cette réserve, on ne peut qu'admirer la justesse, l'abondance, l'élévation, la grâce, la charité des préceptes particuliers que nous donne Socrate. Il exhorte sans cesse les Athéniens à la tempérance, au courage, à la justice, à la piété. Il fait remarquer, le premier, que les lois écrites s'appuient sur les lois naturelles ou divines; il donne sur les devoirs de la famille les exhortations les plus touchantes et les plus persuasives ; il met l'épouse au même rang que l'époux. Il engage le maître à gagner l'affection de ses esclaves, à les traiter en hommes libres et à les honorer comme d'honnêtes gens. En politique,

SOCBÂTE. 119

il défend l'accès des emplois à ceux qui ne les ont pas mérités par les études les plus approfondies de tous les intérêts de l'État. Il joint partout l'exemple au précepte : il est tempêtant, courageux, juste, charitable; il pardonne à ses ennemis, peu s'en faut qu il ne les aime, enfin il enseigne la providence deOieu et l'mmiortalité de l'âme» Comment comprendre après tout cela qu'Aristophane l'ait traduit sur la scène et que les Athéniens l'aient condamné à mourir? D'abord, on a démontré qu'il n'y a aucune liaison entre les Nuéi-s d'Aristophane et la condamnation de Socrate, qui n'a eu lieu que vingt-quatre ans après la représentation de la pièce. Il serait aussi injuste d'imputer au poète la mort du philosophe que d'attribuer à Molière, qui riait sur la scène de la philosophie cartésienne, la défense que fit la cour de prononcer dans l'église de Sainte-Geneviève l'oraison funèbre de Descartes. Ce qui doit nous étonner, c'est qu'Aristophane ait confondu Socrate avec les sophistes, que le premier prenait à tâche de combattre. Il n'y a, dans toute la comédie des Nuées, qu'un seul trait qui se rapporte à Socrate; c'est une épigramme contre la méthode de ce philosophe , qui s'ett'orçait de disposer ses disciples à trouver la vérité d'eux-mêmes, et qui, pour celte raison était ap[)elé, comme on l'a vu, l'accoucheur des esprits. Le poète fait dire à Strépsiade par Socrate : Médite et réfléchis; recueille ton esprit, tourne-le en tous sens, etc. Tout le reste s'applique à d'autres philosophes que Socrate. L'explication du toimerre et de la pluie, les démonstrations géométriques, les spéculations d'astronomie, enlin l'art de plaider le pour et le contre et de rendre ju^te une cause injuste, tout cela était l'objet de l'enseignement des sophistes. Platon nous apprend , comme nous l'avons vu , que Socrate, qui avait assisté dans sa

jeunesse aux leçons des philosophes sur l'histoire de la nature, s'en était promptement dégoûté, et Xénophon ajoute que son maître regardait même comme une impiété de chercher à savoir quel moyen Dieu emploie pour accomplir chacun des phénomènes de l'univers. La pièce d'Aristophane était dirigée contre la philosophie en général et il avait choisi Socrate comme le plus illustre des philosophes de son temps, sans prendre le soin de distinguer les doctrines. Le poète comique est naturellement le défenseur du passé ; toute innovation est d'abord ridicule et tombe en conséquence sous le coup de la comédie. Les philosophes physiciens changeaient les idées reçues ; ils enseignaient que l'eau des nuées venaient de l'évaporation des fleuves et des mers et que le tonnerre naissait de la rencontre des nuages poussés par un tourbillon ; ces idées étaient nouvelles et par cela seul prêtaient à rire ; elles étaient de plus impies, car avec cette explication, que devenait Jupiter Assemble-nuages et la foudre dont il était armé? Aristophane prenait donc ses avantages de poète comique et faisait rire les Athéniens d'une théorie qui nous paraît aujourd'hui très-raisonnable. Les sophistes enseignaient l'art de la parole et les jeunes gens commençaient à préférer les exercices de la rhétorique à ceux du gymnase. Aristophane défendait l'ancienne éducation comme Chrysale dans les Femmes sava7îtes. Mais toutes ces satires tombaient à côté de Socrate, qui- enseignait la tempérance, le courage, la justice, la piété, et qui combattait les sophistes. Qu'importait à Aristophane? Il voulait faire rire de la philosophie, et Socrate était !e plus renommé des philosophes : il payait pour les autres dont il ne partageait pas les doctrines. Il innovait d'ailleurs aussi de son côté : il mettait la science et la vertu au-dessus de la naissance, de

la fortune et des suffrages populaires. Les riches, les nobles et les démocrates devaient le regarder comme un personnage ridicule et être disposés à s'en amuser, bien qu'on ne le présentât pas sur la scène avec sa véritable figure.

Vingt-quatre ans après la représentation des Nuées , lorsque la pièce devait être tout à fait oubliée, Socrate est mis en accusation par-devant le peuple. On l'accuse d'introduire de nouveaux dieux et de corrompre la jeunesse en l'excitant à violer les lois. Nous avons vu en quoi consistait l'impiété de Socrate. Il observait le culte extérieur de sa patrie, mais ce Dieu providentiel qu'il annonçait, ce Dieu qui avait formé le monde et l'homme, qui voyait lout et sondait jusqu'aux plus secrètes pensées, menaçait l'existence de Jupiter, de Junon, de Minerve, queSocrale ne noramaiijaniais,secontentant comme nous l'avons dit, d'invoquer les dieux en général, ou le Dieu et leplussouventladivinité (roAatfiovio);. Les Athéniens laissaient en repos les poètes qui dans leurs ouvrages s'emportaient souvent en injures contre les dieux et leur faisaient tenir un langage ou jouer un rôle indigne de la divinité. Ils pensaient qu'injurier quelqu'un c'est en reconnaître l'existence, et ils aimaient mieux qu'on insultât Jupiter que de le nier. Cependant comm.e Socrate n'avait pas directement détruit l'existence des dieux de la patrie, il est probable que si les Athéniens l'ont condamné sur ce sujet, c'est qu'ils l'ont confondu comme Aristophane avec les philosophes physiciens, ou plutôt que celte accusation ne venait que pour accompagner et fortifier la véritable, qui portait sur les doctrines politiques de Socrate.

Ce second chef d'accusation était réellement particulier à Socrate, et il était bien plus périlleux que le pre-

niier. La corruplion dont on l'accusait envers la jeunesse était déiînie par l'accusation même. Il ne s'agissait point d'intempérance ni de débauche. Il ne fut question qu en passant, d'une prétendue irrévérence que Socrate aurait inspirée aux jeunes gens à l'égard de leurs parents, en préconisant la science et en mettant le mérite des bienfaits et des bons offices au-dessus de la parenté. L'explication était facile sur ce point, et nous l'avons déjà présentée. La corruption tlont on voulait parler, c'était l'excitation à violer les lois, dont Socrate se rendait coupable, disait-on, en poursuivant de ses sarcasmes les élus de la fève, c'est-à-dire les élus de la multitude, et en disant .«ans cesse, que le gouvernement n'appartenait qu'à la science. Telle était la véritable accusation capitale contre Socrate. C'est pour cela qu'il a été jugé. Nous sommes sur ce point de l'avis de Fréret. Mais comment concilier les discours de Socrate sur la constitution politique de son temps, avec le respect des luis dont il s'est montré jaloux jusqu'au point de mourir pour ne pas les violer? Xénophon nous l'a dit : Socrate ne voulait pas pousser la jeunesse à la violation de la loi, mais préparer les esprits à la changer. La loi devait être exécutée tant qu'elle n'était pas modifiée par les voies légales, mais il ne croyait pas cependant devoir s'interdire la critique de la loi. C'en était assez pour déplaire à la multitude et pour être condamné par elle. On a démontré avec évidence qu'il ne fut pas jugé par l'aréopage, mais par les Héliastes, espèce de tribunal populaire, composé de plus de 500 personnes (1), c'est-à-dire par un tribunal ou une assemblée

(1) Meixers, Histoire de l'origine, des progrés et de la de'cadence des sciences dans la Grèc<î,traduclion de Laveaux. Paris, an VU, t. IV, p. 408.

politique, qui était à la fois juge et partie, et qui pouvait prononcer la peine à son gré.

Nous avons vu, dans l'histoire moderne, les jugements des assemblées ou des tribunaux politiques. JNous avons vu condamner à mort des hommes qui étaient accusés, non pas d'avoir conspiré contre l'état politique du temps, mais d'avoir voté contre cet état, ou de l'avoir seulement blâmé. Nou.> pouvons donc comprendre comment on a condamné dans Athènes celui que Xénophon et Platon appellent d'un commun accord le plus pieux, le plus juste et le meilleur des hommes.

Lorsqu'on a recueilli dans les Mémoires sur Socrate et dans l'Economique toutes les théories que Xénophon attribue lui-même à son maître, reste-t-il dans ses autres ouvrages philosophiques de quoi composer une doctrine qui lui soit particulière? Nous pensons qu'on peut trouver dans la Cyropédie et le Hiéron une application intéressante de la morale de Socrate et un système de politique dont le fond a probablement été fourni par le maître, mais dont les détails appartiennent au disciple.

Nous n'irons pas chercher les éléments de la morale de Xénophon dans la Vie d'Agésilas qui lui est attribuée. Les événements de cette vie sont pris des Helléniques du même auteur, et les vertus d'Agésilas sont une reproduction de celles que Xénophon prête à son héros dans la Cyropédie. Il est donc probable que celte Vie d'Agésilas n'est qu'un pastiche composé avec les œuvres de Xénophon, comme V Apologie de Socrcde attribuée au même

auteur, n'est qu'un abrégé de ses mémoires sur son illustre maître.

Le dialogue intitulé Hiéron est manifestetemeiit une fable dans laquelle Xénophon prenant le nom de Siinonide, expose ses propres vues sur les devoirs de la royauté.

La Cyropédie est aussi une fiction où le personnage de Cyrus, et Cicéion l'a très-bien vu , est composé à dessein comme un modèle proposé à l'imitation des hommes.

Si l'on conservait quelque doute sur l'artifice de composition auquel on doit le Cyrus deXénoplion , nous ferions remarquer des passages qui semblent transportés en entier, des Mémoires sur Socrute dans la Cyroijédic. Il y a une page de cette priitendue histoire où Cambyse, le père de Cyrus, demande à son fils, si le maître de stratégie lui a enseigné l'art de pourvoir aux besoins des soldats, d'entretenir leur vigueur et leur santé, de leur inspirer l'ardeur et l'obéissance, et où Cyrus répond, que le maître lui a seulement appris à ranger les soldats en bataille (1). On reconnaît ici le dialogue dans lequel Socrate adresse à l'élève de Dionysodore à peu près les mêmes questions, qui sont suivies de la même réponse (2).

Xtnophon met dans la bouche des personnages de la Cyropédie ces exemples pris du médecin et du pilote, qui sont si familiers à Socrate (3). De même que celui-ci disait que le meilleur chemin vers la gloire était d'être ce qu'on veut paraître [h), de même Xénophon fait dire au père de Cyrus que le meilleur moyen de paraître

(1) Cyropédie, i, 6.

(2) Mémoires, m, 1.

(3) Cyropédie, i, 6.

{h) Mém., I, 7.

éclairé, c'est d'avoir des lumières (1). Nous verrons qu'il suppose que Cyrus était comme Socrate, averti de ce qu'il devait faire ou éviter, par des voix mystérieuses, et qu'il prête à son héros sur l'amitié fraternelle des discours tout semblables à ceux de Socrate. Le père de Cyrus dit, suivant Xénoplion, que dans les choses qui surpassent la connaissance humaine, il faut s'en rapporter aux dieux, qu'ils savent mieux que nous ce qui nous convient, et que souvent nous formons des vœux dont l'accomplissement tourne à notre perte (2). C'est ainsi que Socrate renvoyait aux dieux et à l'art de la divmation ceux de ses disciples qui ne se contentaient pas des lumières naturelles (3), et ajoutait que dans nos prières, il ne faut pas désigner d'objet précis à nos désirs, mais se contenter de demander les biens en général (-à à.yoQâ), laissant à la divinité le soin de les choisir (/i). iNous avons vu que Soci'ate se plaisait à proclamer qu'il avait été heureux, et que malgré la condamnation injuste dont il mourait victime, il n'accordait pas que personne eût goûté plus de bonheur que lui (5) ; Xéiiophon met à peu près les mêmes paroles sur les lèvres de Cyrus mourant. Pour se convaincre de plus en plus que la Cyropcdie est un roman philosophique, il faut la comparer aux récils d'Hérodote et de Ctésias qui sont les seuls documents originaux, car Diodore (le Sicile et Trogue-Pompée n'ont fait que reproduire H'rodole. Ces lécits sont mêlés de fables grossières, qui dénotent chez les écrivains la plus facile crédulité; mais comme ils montrent

(1) Cyrop., i, 6.

(2) Idem, ibid.

(3) Mém., IV, 7.

{Il) Ibid., I, 3.

(5) Ibid., IV, 8.

dans Cyrus, à côté de quelques 'vertus guerrières, un grand nombre de vices et de passions, telles que l'ambition, la cupidité, la violence, l'injustice, la colère et qu'au contraire Xénophon fait de son héros un modèle de désintéressement, de justice, de douceur et d'iiumanité, il est évident que les portraits du Cyrus, tracés par Hérodote etCtésias, ressemblent à un roi conquérant des temps barbares, et que Xénophon a voulu profiter des nuages qui couvraient la véritable histoire de Cyrus, pour composer à sa fantaisie un héros dans lequel il pût réaliser l'idéal de la vertu, tel qu'il le concevait d'après son maître Socrate.

Contraste singulier ! les événements imaginés par Xénophon pour développer le caractère de son héros, sont naturels et vraisemblables, tandis que les détails de la vie de Cyrus, rapportés par les deux historiens Hérodote etCtésias, sont merveilleux et mensongers. C'est ce qui avait fait croire à Clavier qu'il y avait trois traditions sur la vie de Cyrus, que Xénophon avait suivi la meilleure, et qu'en conséquence le Cyrus de Xénophon était plus conforme à l'histoire que celui des deux autres historiens. Clavier prétendait même qu'Hérodote avait parlé de ces trois traditions. C'est une erreur; Hérodote mentionne la diversité des traditions en ce qui touche seulement la mort de Cyrus et non pas sa vie tout entière. De la différence des récits d'Hérodote, de Ctésias et de Xénophon, nous tirerons une conclusion opposée à celle de Clavier. Le merveilleux et l'invraisemblance des événements rapportés par Hérodote et Ctésias, prouvent qu'ils n'inventent pas et qu'ils prennent les récits comme ils les ont entendus; ce merveilleux est d'ailleurs la couleur de toutes les histoires primitives. Au contraire, le cours naturel des événements imaginés par Xénophon,

dénote un philosophe qui conslruil une histoire d'après les règles de la raison.

Examinons un instant la vie de Cyrus dans Hérodote et dans Ctésias, non pour traiter une question d'érudition qui nous paraît décidée depuis longtemps, mais pour montrer comment à un Cyrus barbare entrevu par l'histoire, Xénophon substitue un Cyrus policé par la philosophie.

Hérodote raconte qu'Âstyage, roi des Mèdes, eut deux songes qui l'inquiétèrent sur l'avenir de sa puissance. Dans l'un de ses rêves, il aperçut une vigne qui sortait du sein de sa fille Wandane et couvrait toute l'Asie de son feuillage. Les interprètes des songes ayant été interrogés, annoncèrent que le fils qui naîtrait de Mandane, régnerait sur l'Asie après avoir détrôné Astyage. Le roi pour déjouer la prédiction, maria sa fille à un étranger, à Cambyse qui, selon Hérodote, était un simple particulier de la Perse, ce qui devait empêcher, 31andane de transmettre à son fils aucun droit à la royauté. Non content de cette précaution, le roi, à la naissance de son pelit-fils, le remit à son parent Arpage, avec l'ordre de le faire mourir. Celui-ci se déchargea de cette cruelle commission sur un berger qui, à la prière de sa femme, substitua au jeune prince qui devait périr un enfant mort dont elle venait d'accoucher (1). Ce récit est, comme on le voit, imité de la fable d'OEdipe. La femme du berger s'appelait Spaco, terme qui, dans la langue du pays, signifie chienne (2), et de là se forma la fable d'après laquelle Cyrus avait été allaité par une chienne (3),

(1) Hérodote, i, 108 elsuiv.

(2) Idemi, 110.

(3) Idem J, 122.

130 DE LA MORALE DANS L'ANtlQÙITÉ.

comme une équivoque à peu près semblable fil croire que Romulus avait été nourri par une louve. Rapprochement remarquable, qui montre que toutes les histoires ont une origine commune dans l'imagination des poêles et la crédulité de la multitude.

Le Cyrus d'Hérodote fut élevé parmi des bergers, auxquels se mêlaient quelques enfants des nobles dont les terres étaient dans le voisinage. 11 manifesta sa naissance royale par son caractère impérieux. Dans les jeux, il aimait à faire le prince, à tenir ses camarades sous sa domination, et un jour il s'emporta jusqu'à frapper quelque jeune noble qui s'en plaignit à Âstyage. Ct^lui-ci fit venir le coupable. On trouvera peu vraisemblable cette .^implicite dans l'adîninistration de la justice; on s'étonnera de ce roi qui fait tout par lui-même et s'emploie à juger des querelles de village et d'enfants. Astyage reconnaît Cyrus à sa ressemblance avec Wandane, il envoie chercher Arpage auquel il feint de pardonner et qu'il mvite à sa table; mais il y fait servir la chair même du fils d'Arpage (1), retombant ici dans la fable d'Atrée comme d'abord dans celle d'OEdipe, et montrant peu d'originalité et probablement peu de vérité historique dans le choix de ses vengeances. Cela fait, il envoie le jeune Cyrus auprès de ses parents en Perse, parce que les Mages lui ont assuré que le fils de Mandane ayant régné sur les er)fants du village, la prédiction de sa royauté est accomplie et le péril dissipé (2).

Mais lorsque Cyrus est parvenu a la jeunesse, Arpage, animé de l'esprit de vengeance, excite le petit-fils à faire révolter les Perses contre son aïeul. Cyrus, qui, d'ailleurs,

(1) Hérodote, i, 11/1-119.

(2) Idem, l. 120 et suiv.

peut se regarder comme libre de tout lien de reconnaissance envers Âstyage, forme aussitôt le dessein de le détrôner. Comme il n'est qu'un simple particulier, il suppose une lettre du roi qui le déclare gouverneur de la Perse, et il commande aux habitants des tribus les plus voisines de la sienne, de se rendre auprès de lui armés de faux. Lorsqu'ils sont arrivés, il leur ordonne de faucher un champ de vingt stades tout couvert de ronces et d'épines. Ils emploient la journée entière à ce rude labeur. Le lendtinain il leur donne un festin où il (ait servir tout le bétail de son père et verser les vins les plus exquis, puis il leur dit : « La journée d'hier était l'image delà servitude, celle d'aujourd'hui est le tableau lie la liberté, choisissez (1). » Bientôt il les mène contre Astyage. Celui-ci condamne au supplice de la croix les Mages dont les conseils lui ont fait épargner la vie de Cyrus. Il est vaincu par son petit-fîls qui le détrône, mais cependant le garde près de lui jusqu'à sa mort sans lui faire d'auire mal ("2). Au travers des fables et des apologues q\ji surch'.irgont cette histoire, on aperçoit un jeune homme hautain, colère et ambitieux qui n'est pas entièrement formé des mains de la philosophie.

.Jetons maintenant un rapide coup d'œil sur la version de Ctésias. Cet historien ne fait pas de Cyrus un petitfils révolté contre son grand-père. Il n'établit aucun lien de parenté entre Astyage et Cyrus, Celui ci est un chef de tribu ambitieux et sanguinaire qui entreprend contre Astyage une guerre de pillage et de con<iuôte. Il s'empare d'Ecbatane, la capitale des rois de Médie. Astyage se cache au fond du palais, et Cyrus, pour le découvrir,

^1) Hérod., I, t2.3 et suiv.

(2) Idem, i, 127 et suiv.

fait infliger h question à la tille et au gendre du roi. Astyage, voulant mettre fin à leur torture, sort de sa retraite et se livre. Gyrus donne la mort au gendre, épouse la fille et traite alors Astyage comme un père (1). LeCyrus de Ctésias est, comme on le voit, encore moins que celui d'Hérodote, conforme à l'idéal d'un sage sur le trône.

Chez le philosophe Xénophon, le théâtre et les personnages sont tout à fait dilTérents. Xénophon n'est pas gêné par une trop grande vraisemblance des détails rapportés par Hérodote ou par Ctésias. Ce dernier, d'ailleurs, contemporain de Xénophon, à ce qu'on suppose, n'avait peut-être pas encore publié son histoire de Perse. Xénophon peut donc dessiner son héros à sa fantaisie. 11 le suppose le fils non d'un particulier obscur, mais du roi même de la Perse (2). Celte contrée est un royaume indépendant de la Médie, et Cyrus n'aura pas à soulever ses concitoyens contre son aïeul. Xénophon le fait élever, non parmi les grossiers enfants d'un village, raais à la cour du roi son père, et selon les règles de l'éducation que Xénophon et Platon se plaisent à supposer chez les Perses (3]. Cette éducation n'existe que dans l'imagination des deux disciples de Socrate : ils en empruntent l'idée à leur maître. Socrate a passé sa vie à répéter qu'il fallait enseigner la justice et les autres vertus comme on enseigne l'agriculture, l'art de la guerre et les moindres métiers, et le plan d'éducation que ses deux disciples prêtent à la Perse, comprend précisément l'enseignement des quatre vertus. Il n'est

(1) ctésias, extraits donnés par Photius, § 2.

(2) Cyropédie, i, 2.

(3) Cyrop., i, 2 ; Platon, premier Alcihiade.

XÉNOI'HON. 133

pas permis de douter que ce plan ne soit imaginaire, quand on le compare aux mœurs et à l'éducation que l'historien Hérodote attribue aux Perses contemporains de Cyrus(l), et que le philosophe Xénophon lui-même reconnaît chez les Perses de son temps (2).

Il est remarquable que les deux disciples de Socrate s'accordent à glorifier la Perse, l'ancienne antagoniste de la Grèce, et à lui prêter comme un mérite^, des mœurs qui se rapprochent des coutumes de Sparte, celte autre ennemie d'Athènes. C'est sans doute un héritage de la profonde antipathie de Socrate pour la démocratie anarchique de son pays, et une preuve de l'estime que les deux disciples professaient comme leur maître pour le gouvernement aristocratique ou monarchique, auquel l'éloignement leur permettait, d'ailleurs, de prêter une sorte de perfection idéale.

Xénophon suppose que Cyrus, à l'âge de douze ans, rend une visite au roi son grand-père en compagnie de Mandane sa mère (3j. Au lieu de cet enfant impérieux et brutal dont l'historien Hérodote nous avait tracé le portrait, le philosophe nous présente un fils dont la douceur et la grâce séduisent tous les cœurs. Il donne à sa mère et à son grand-père les signes de la plus tendre reconnaissance, il observe les lois de la modération et de la plus aimable modestie, sans être insensible à la pointe d'une émulation salutaire qui lui fait désirer de l'emporter sur ses rivaux. Le calme de son âme n'éteint pas en lui la flamme du courage {k). Le philosophe imagine,

(1) Hérod., I, 133, 13G.

(2) Cyrop., viii, 8.

(3) Ibid., i, 3.

(à) Ibid., I, 3 et 4. GARMER.

13i DE LA iMOKALE DANS L'ANTIQUITÉ,

à celle époque de l'hisloiie de son héros, une incuision des Assyriens sur le territoire des iMèdes, el un combat acharné, où Cyrus, encore enfant, se couvre de gloire sous les veux de son grand-père el deson oncle Cyaxai e (1). Riais le loi Cambyse redemande son fils pour lui taire achever son éducation, selon les coutumes supposées de la l'erse; le jour de son départ, Aslyaye et toute sa cour à cheval, font cortège au jeune Cyrus et ne s'en séparent qu'avec des larmes (2).

On s'attend bien que Cyrus, chez Xénophon, ne va pas détrôner fcon grand-père, A la mort d'Asty;ige, son fils Cvaxare lui succède (3). Le roi d'Assyrie ayant fait une nouvelle invasion sur le territoire des Aledes, Cyaxare demande le secours des Perses, et prie Cyrus de solliciter de son père Cambyse le commandement de l'armée auxiliaire. Cyrus arrive el combat, non pour son propre compte comme dans Hérodote et Ctésias, ni par esprit de contiuéle et pour soumettre des peuples inoflènsils (a); il combat comme auxiliaire de Cyaxare (5 ; il fait une guerre défensive contre le roi d'Assyrie el n'allaque le roi d'Arménie que parce que ce prince est tributaire de la Médie et a refusé les secours qu il lui doit (6). Le roi des Clia:déens n'e^t aussi attaqué par Cyrus qu'en punition des incursions qu'il a faites en Arménie (7;. Ces guerres, où il n'a pris l'ollénsive que pour mieux assurer la défense, amènent des conquêtes

(1) Cyrop.,i, 4.

(2) Ibtd.

(3) Jbid.,i, 5.

(4) Hérod., i, 152, 201, 205; Ctésias, §§ 2-7*

(5) Cyrop., i, 5.

(6) Ibtd., II, 4.

(7) Ibid., m, 2.

qu'il n'avait point cherchées; elles sont confirmées entre ses mains par Cyaxare, qui lui donne sa fille en mariage et pour dot l'héritage de sa propre couronne (1). C'est ainsi que le Cyrus du philosophe devient le maître de toute l'Asie, sans usurpation, sans avoir violé aucun devoir, et n'ayant fait la guerre que pour mieux assurer la paix.

Le Cyrus d'Hérodote taisait monter Crésus sur le bûcher avec quatorze jeunes Lydiens. Il ne l'en faisait descendre que par curiosité, pour les paroles que prononçait ce roi près de mourir, et il livrait la ville conquise au pillage, selon la coutume des barbares (2). Le Cyrus de Ctésias s'emparait de la ville par une ruse trèspeu vraisemblable, en plaçant sur le rempart des figures de bois qui épouvantaient les Lydiens au point de leur faire abandonner la défense delà place; puis, il faisait charger de liens le roi vaincu, qui s'était réfugié dans le temple d'Apollon ; les liens ayant été rompus par une puissance mystérieuse, il les faisait renouveler jusqu'à trois fois, et ne laissait son ennemi en liberté que parce que la foudre était venue, comme de la part des dieux, briser les entraves en vain renouvelées (3). Le Cyrus du philosophe ne conçoit pas, un seul moment, de funestes pensées contre Crésus. Après la prise de Sardes, il le fait venir, et comme Crésus le salue du nom de maître : — « Salut aussi Crésus, reprend le vainqueur, car nous ne sommes tous deux que (li'i hommes. Je veux te demander un conseil. » — Touchante manière de rapprocher de lui le vaincu, que d'avoir recours à ses lumières. Il le prie de lui indiquer un moyen de préserver Sardes du

(1) Cyrop., MU, 5.

(2) Hérod., i, 86-88.

(3; Ctésias, § 4.

pillage Loul en récompensant le zèle et les efforts des soldais. Crésus lui conseille de se contenter d'une contribution volontaire, qui n'épuisera pas la ville et qui pourra même se renouveler tous les ans (1). Après cet entretien, le Cyrus de Xénophon, qui s'est empressé d'adopter la voie de douceur qu'on lui a ouverte, restitue au prince détrôné sa femme, ses filles, ses amis, ses serviteurs, et ordonne que la table du roi soit servie comme s'il était encore sur le trône.

L'historien Hérodote représente le roi de Lydie comme livré à une superstition grossière, et animé d'une colère inepte contre l'oracle d'Apollon, qui lui avait promis la victoire; il demande à envoyer au dieu de Delphes les fers dont ses mains royales ont été chargées sur le bûcher, pour faire honte à l'oracle de ses prédictions mensongères (2). Le philosophe Xénophon, qui veut donner des leçons de morale, peint les hommes tels qu'ils devraient être et non pas tels qu'ils sont, et il étend jusque sur Crésus cette teinte de raison et d'honnêteté, par laquelle il tâche de séduire les cœurs à la vertu. H nous représente le roi de Lydie comme touché de repentir de ce qu'il avait montré de la défiance au dieu de Delphes avant de consulter ses oracles, et comme s'accusant de ne pas les avoir compris quand il les avait consultés. <( Lorsque, dit-il, je demandai au dieu ce qu'il fallait faire pour jouir du bonheur jusqu'à la fin de ma vie, il me répondit : si lu te connais toi-même, tu vivras heureux, et moi j'ai cru me connaître, je me suis cru puissant et habile, je me suis avancé contre toi, Cyrus. Aujourd'hui je me connais mieux, l'oracle d'Apollon

(1) Cyrop., vu, 2.

(2) Hérod., i, 95.

va s'accomplir, car tu me laisses ma famille et mes amis, et je vais jouir du bonheur sans le souci de la guerre et de l'ambition (1). » Au lieu d'une révolte impie contrôla puissance divine qu'Hérodote nous montrait dans Crésus, Xénophon n'y fait voir qu'une douce résignation à la volonté du ciel. Hérodote rapportait une réponse ambiguë de l'oracle sur la destruction d'un grand empire qui poussait Crésus à sa perte (2). Xénophon y substitue un précepte moral dont il ne peut résulter que du bien, et que la légèreté et l'orgueil peuvent seuls empêcher de bien comprendre : k Si tu te connais toi-même, tu vivras heureux. » Il prête cette réponse à l'oracle de Delphes, d'abord parce qu'elle avait été inscrite dans le temple par la main des Sages, ainsi que nous l'avons déjà dit ; et ensuite parce qu'elle était la maxime favorite de Socrate, qui la regardait comme le fondement de la morale.

Hérodote racontait qu'après la prise de Sardes, les Ioniens et les Éoliens demandèrent à Cyrus de jouir auprès de lui des mêmes conditions d'alliance qu'auprès de Crésus, et que le roi de Perse, qui les avait engagés auparavant à se ranger de son parti, sans y réussir, leur répondit par cet apologue impitoyable : « Un joueur de flûte avait inutilement essayé de faire danser des poissons qu'il voyait sous les eaux. Il prit un filet et les amena à terre ; ils se mirent alors à sauter; « Il est trop tard, leur dit-il; il fallait dxinser au son de la flûte. » Après une inutile résistance, ces peuples, selon Hérodote, furent réduits en esclavage (3). L'historien ajoutait que les Lydiens s'étant révoltés, Cyrus avait pris la

(1) Cyrop., VII, 2.

(2) Hérod., i, 53.

(3) Hérod., i, 141-169-171.

résolution de les réduire aussi en servitude, mais que sur le consed de Crésus, dont les avis ne sont pas chez Hérodote aussi cliaritables que chez Xénophon, Cyrus s'était contenté d'amolhr les révoltés en les privant de leurs armes ; il leur faisait porter de longues tuniques et de riches brodequins, et leur prescrivait d'enseigner à leurs enfants la lyre, le chant et tous les arts propres à les efféminer (1). Enfin Hérodote, en terminant l'histoire de Cyrus, raconte qu'après la conquête de Babylone, il avait cédé à l'ambitieuse fantaisie de soumettre la nation des Massagèles, et qu'il avait essayé de tromper leur reine Thomyris en feignant un projet d'alliance avec elle. La reine, ajoute l'historien, ayant déjoué sa ruse, Cyrus l'avait attaquée et avait fait son fils prisonnier, Thomyris lui dit : Rends-moi mon fils ou je feriii une défense qui assouvira ta soif de sang. Cyrus ne tint compte de la menace, et dans une nouvelle bataille il fut vaincu et tué. La reine fit remplir de sang une outre dans laquelle elle plongea la tête de Cyrus, en disant : Je t'avais promis de t'assouvir de sang (2).

On ne sera pas étonné de ne rien trouver de pareil dans Xénophon : le héros du disciple de Socrate n'exerce pas de vengeance; il ne réduit pas de peuple en esclavage; il ne commet pas le crime plus odieux encore d'énerver et de corrompre une population tout entière; il ne fait pas de guerre par caprice ou même par esprit de conquête ; il ne se montre pas altéré de meurtre; il ne s'expose pas à ce qu'une reine barbare l'accuse de barbarie et veuille ensevelir sa tète dans une outre pleine

(1) Hérod., 1, 155.

(2) Idem., i, 201 à 214.

de sang. Xénophon nous présente son héros comme animé de générosité pour ses amis et de clémence pour ses ennemis, et termine la vie la plus irréprochable par la mort la plus calme et la plus religieuse.

Ctésias, le second historien de Cyrus, le faisait mourir des suites d'une blessure qu'il avait reçue dans une guerre contre les Derbices, guerre de conquête semblable à celle qu'Hérodote attribuait à Cyrus contre les Massagètes. Mais Ctésias lui donnait déjà une mort pleine de dignité. Cyrus, disait-il, voyant approcher sa dernière heure, désigna son fils Cambyse pour lui succéder et donna au second de ses tils un gouvernement important. Il assigna aussi des provinces au fils du premier lit de sa femme. On se rappelle que selon Ctésias, il avait épousé la fille d'Astyage, avec lequel il n'avait pas de parenté, et qu'il avait fait mettre à mort le premier mari de cette princesse; Ctésias ajoutait que Cyrus mourant voulut que tous ses enfants s'unissent d'une étroite amitié avec le roi Amorgès qui lui avait prêté secours contre les Derbices, et qu'il les obligeât de se donner tous la main en signe del'alliancequ'il leurdemandait II appela toutesles prospérités sur la tête de ceux qui garderaient cette amitié et fit des imprécations contre les coupables qui la violeraient par quelque injuste entreprise (1). Cette mort a certainement de la grandeur et elle est digne du fondateur d'un empire. Mais celle que décrit Xénophon, ou, pour mieux dire, (lu'il compose, unit à la majesté d'un roi, la tendresse et l'effusion d'un père, et se fait remarquer surtout par un caractère religieux qui manque au récit de Ctésias. « Cyrus devenu vieux, dit Xénophon, se dirige vers la Perse pour la septième fois depuis son élé-

(1) ctésias, § 8.

iliO DE LA MORALE DANS L'ANTIQUITÉ.

vation à l'empire. Son père et sa mère, comme il est naturel, étaient morts depuis longtemps. Cyrus fit les sacrifices ordinaires; il conduisit le chœur de danse en l'honneur des dieux, selon le rite de la pairie et accorda les largesses accoutumées. S'étant livré au sommeil dans le palais, il eut un songe : une figure supérieure à l'humanité parut s'approcher de lui et lui dire : « Préparetoi Cyrus, tu vas aller chez les dieux. » Il s'éveilla et fut presque certain que sa fin était prochaine. Il choisit sans retard les victimes et les sacrifia au Jupiter de la patrie, au soleil et aux autres dieux, sur le sommet d'une montagne, comme c'est la coutume chez les Perses, et il prononça celle prière : « Jupiter de la patrie, soleil et vous tous dieux, recevez ces sacrifices en remerchnent des biens que vous m'avez accordés et des avertissements que vous m'avez donnés par les victimes, par les signes célestes, par les oiseaux et par des voix. » Xénophon, comme nous l'avons fait remarquer, se souvient ici des voix que Socrate croyait entendre, et le disciple, en supposant que Cyrus les entendait, témoigne de sa confiance dans les paroles de son maître. Cyrus continuant sa prière : « Je vous rends grâce, ô dieux, dit-il, de ce que j'ai toujours reconnu votre assistance, et de ce que, dans mes prospérités, je n'ai pas entlé ma pensée au-dessus de ce qui convient à un mortel. » Ce remercîment, adressé aux dieux comme aux inspirateurs des bonnes pensées et des bonnes actions, rappelle la sentence de Bias que nous avons citée : « Si tu fais quelque bonne action, rapportes-en l'honneur non à toi, mais aux dieux. » C'est un signe de l'extrême piété des anciens. « 0 dieux, poursuit Cyrus, je vous prie maintenant de donner le bonheur à mes enfants, à ma femme, à mes amis, à ma patrie, et de rendre ma fin pareille à la vie que vous

m'avez accordée. » Le troisième jour , il appela ses enfants, ses amis, et les chefs de la province, et il leur tiiit ce discours : « Mes enfants, et vous tous mes amis, voici le terme de ma vie, je le reconnais à des signes certains. J'ai élé heureux : lorsque je ne serai plus, gardez que dans vos paroles et dans vos actions vous ayez l'air de me plaindre. Dans mon enfance, j'ai remporté tous les avantages qui peuvent appartenir aux enfants, et j'ai eu un bonheur semblable dans tous les âges de la vie. Avec les progrès du temps, j'ai vu s'augmenter mon pouvoir, et ma vieillesse ne l'a cédé en rien à ma jeunesse. Je n'ai formé ni une entreprise ni un vœu qui n'ait réussi. J'ai vu tous mes amis devenus heureux par mon entremise et tous mes ennemis vaincus. Ma pairie était peu comptée en Asie; je la laisse aujourd'hui au premier rang. Tout ce que j"ai acquis, je l'ai conservé. Le temps passé a été selon mes souhaits, mais je craignais de voir, d'entendre ou de souffrir quelque chose de fâcheux dans l'avenir, et cette crainte qui m'accompagnait toujours, m'empêchait de concevoir une trop haute pensée de moi-même et de laisser ma joie trop déployer ses ailes. Maintenant que je vais mourir je laisse vivants les enfants que les dieux m'ont doiniés; je laisse ma patrie et mes amis dans le bonheur. Comment n'obtiendrais -je pas, dans les siècles à venir, le renom d'homme heureux? » Cette sérénité d'âme, celle résignation à la mort, ce regard de salisfaclion jeté sur la vie. cette affirmation du bonheur qu'on a goùlé, et ces actions de grâces rendues à la divinité, rappellent les sentimenls qui animaient Socrate vers les derniers moments de sa vie, et prouvent que Xénophon s'inspirait de la mort de son maîlre pour peindre celle de son héros.

\!i2 DE L\ MORALE DANS L'ANTIQUITÉ.

Le Cyrus de Xénophon n'a pas épousé la fille d'Astyage, comme celui de Ctésias, mais la fille de son oncle Cyaxare. Il n'y a point à sa mort d'enfants d'un premier lit, il ne laisse que deux fils, et il leur adresse une exhortation sur la concorde fraternelle qui est imitée de Socrate : « Tu sais, Cambyse, que ce n'est pas ce sceptre d'or qui assure la royauté, mais que les amis fidèles sont pour les rois le sceptre le plus réel et le plus solide. Or, ce n'est pas la nature qui nous donne les amis, il faut les acquérir, et l'on n'y parvient pas par la force, mais par les bienfaits. Si tu cherches des gardiens pour la royauté, commence par choisir celui qui a de commun avec toi la naissance. Nos concitoyens nous sont plus attachés que les étrangers, et nos commensaux plus que nos concitoyens : mais ceux qui sont nés du même sang, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui ont reçu l'amour des mêmes parents, comment ne seraient-ils pas encore plus étroitement unis entre eux? Ces biens que les dieux ont rassemblés pour l'union des frères, ne les rendez pas inutiles, mais ajoutez-y de vous-mêmes des œuvres d'amitié, et votre alliance sera inébranlable. Celui qui prend soin de son frère prend soin de lui-même, car la grandeur de votre frère, pour qui sera-t-elle un ornement, une cause d'honneur et de sûreté, si ce n'est pour vous-même? Que personne ne vous devance dans les secours qu'il faudra porter à votre frère, car c'est vous que ses biens et ses

maux touchent de plus près Il n'y a rien de plus

honteux (]ue de ne pas aimer un frère, ni de plus louable que de l'honorer par-dessus tous les autres. » Cyrus, pour les affermir de plus en plus dans leur amitié, leur dit qu'il continuera d'en élre le témoin du haut des cieux, et leur lient sur l'immortalité de l'àme un discours tout

h tait semblable à celui que Platon attribue de son côté à Socrate. Aus^i avons-nous cité ce discours comme s'il était de Socrate lui-même.

< Quant à mon corps, dit Cyrus en terminant, ne l'ensevelissez ni dans l'or ni dans l'argent, mais rendez-le au plus vite à la terre ; car que peut-il y avoir pour lui de plus heureux que d'être mêlé à cet élément qui produit et nourrit tout ce qu'il y a de bon et de beùu. J'ai toujours aimé les hommes, et je verrai avec plaisir mon corps conl'ondu avec la terre qui leur est si propice. Mais mon âme va partir, je le sens aux signes avant-coureurs de son départ. Si quelqu'un de vous veut encore me toucher la main, ou voir pour la dernière fois la vie dans mes yeux, qu'il approche. « Et il ajoute, en témoignage de ce respect, que les Sages clurchaient à inspirer pour la dépouille mortelle de l'homme : «Lorsque je me serai couvert la tête, je prie qu'aucun humain ne voie mon corps, pas même vous, mes enfants. Recevez mes adieux, envoyez-les à votre n)ère, et vous tous ujes amis piésents ou absents, adieu. »41 donna la main à tous les assistants, se couvrit la tète et mourut.

Cette mort est, comme on le voit, bien supérieure à celle que raconte Ctésias; dans Gtésias, Cyrus ne commandait l'union à ses enfants que pour les intérêts politititjues; dans Xenopiion, il la sollicite au nom du devoir et desaft'ectionsdu cœur; dans Ctésias, il croyait mourir •tout entier, et ne pouvait retenir ses lils dans l'obéissanceque par un appela la colère des dieux; clans Xenophun éclairé par Socrate, Cyrus sait qu'il ne mourra pas tout entier, et tanilis qu'il se réjouit de rendre son corps à la terre pour nourrir les plantes et les animaux qu nourrissent l'homme, il s'assure que son àme, reçue dans le ciel, sera l'heureux témoin de la concorde de ses

Ii4 nt LA MORALE DAÎSS L'ANTIQUITÉ.

enfanls. On sent ici la main du philosophe religieux, qui

se plaît à réaliser l'idéal d'une belle mort.

En comparant ensemble les trois vies de Cyrus que nous a laissées l'antiquité, nous avons vu que Xénophon efface tous les traits qui pourraient défigurer la beauté du modèle qu'il veut nous offrir, et qu'il faut faire honneur de son héros, non à l'histoire, mais à la philosophie socratique.

Celte vérité deviendra pour neus de plus en plus évidente, si nous sortons du parallèle entre les trois manières dont on a présenté les mêmes parties de la vie de Cyrus, et que nous considérions les sentiments et les actes que Xénophon prête à son héros, et dont il n'y a pas la moindre trace dans les deux autres écrivains. C'est surtout ici que nous allons voir le disciple de Socrate se donner librement carrière, développer à son aise la doctrine de son maître et y ajouter des traits que riiistoire de la morale ne doit pas dédaigner.

Xénophon, pour recommander l'empire de soi et la continence, suppose que lorsqu'on s'empara du camp d'-'S Assyriens, on y trouva la femme d'un chef qui avait été envoyé en Bactriane par le roi d'Assyrie; que Cyrus ne voulut pas la voir pour ne pas succomber à l'attrait de sa beauté et la confia à la garde d'Araspe, un de ses amis d'enfance. L'entretien que l'auteur établit entre eux sur le pouvoir de l'amour, est une peinture délicate de celte passion et de ses dangers, et vaut la peine d'être* cité en partie : « As-tu aperçu, Cyrus, dit Araspe, la femme que tu m'as chargé de garder? — Non, par Jupiter ! dit Cyrus, — Moi je l'ai vue, reprit Araspe, lorsque nous l'avons choisie pour toi. En entrant dans sa tente, nous ne l'avons pas d'abord distinguée de ses femmes : elle était assise à terre, et toutes ses esclaves

XEINOPHON. 145

autour d'elle, et elle n'en différait pas par les vêtements. Mais lorsque, voulant savoir quelle était la maîtresse, nous les eûmes regardées avec attention, elle nous apparut tout à fait différente des autres, quoiqu'elle fût voilée et qu'elle eût la tête penchée vers la terre. Nous la priâmes de se lever; toutes ses esclaves se levèrent en même temps, mais elle les surpassa par sa taille et par sa contenance et sa grâce. On voyait qu'elle versait des larmes par celles qui coulaient le long de ses voiles jusqu'à ses pieds. Le plus âgé d'entre nous lui dit : Rassure- toi, ô femme, nous savons que ton époux était brave et beau, mais nous te choisissons pour un héros qui ne lui cède ni en beauté, ni en esprit ni en pouvoir ; car si quelqu'un est digne d'admiration, c'est Cyrus à qui lu appartiendras désormais. A ces mots elle déchira le voile qui lui couvrait la tête, en poussant des cris lamentables, auxquels répondirent ses esclaves. Elle découvrit ainsi la plus grande partie de son visage, nous aperçûmes son cou et ses mains, et sache-le bien, Cyrus, il nous paraît, à moi et à tous les autres, qu'il n'a jamais existé une telle femme parmi les mortels. Il faut absolument que tu la voies. — Si elle est telle que tu le dis, répond Cyrus, j'ai encore moins envie de la voir. — Eh pourquoi? dit le jeune homme. — Parce que si le seul bruit de sa beauté me persuade de la voir, je crain^ que sa vue ne me le persuade njieux encore et que je ne perde à la contempler le temps qu'il me faut employer d'une manière plus sérieuse. Le jeune Araspe se met à rire; — lu crois donc, Cyrus, dit-il, que la beauté est capable de forcer à mal faire celui qui ne le veut pas. Si elle avait ce pouvoir, elle l'exercerait sur tout le monde. Le feu brûle tout ce qui l'approche, parce que telle est sa nature; mais une beauté est aimée de l'un et point de