CHAPITRE DEUXIEME

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LA SÉPARATION DE l'eGLISB ET DE l'ÉTAT

La paix de Westphalie (4648) marque la fin des guerres de religion, qui avaient, pendant tant d'années, ravagé et dépeuplé TEurope. Elle consacre la reconnaissance du protestantisme sous ses diverses formes*.

En vain Innocent X protesta, déclarant ce traité nul et de nul effet, et déliant de Tobligation de Tobserver ceux qui en avaient juré les clauses *; en vain protestèrent ses successeurs ^ ; il fut dès lors la base du droit public européen. Dans le même temps, l'Angleterre, détachée de la foi catholique de Rome, après avoir établi une forte Église nationale, dut cependant reconnaître chez elle et respecter jusqu^à un certain point les sectes dissidentes.

* La réforme protestante sortit de causes politiques autant que religieuses, et reçut le branle de Tespnt de réaction contre la prédominance des races et des traditions latines< Dès lors l'Allemagne commençait à s'avancer -vers son unité nationale, mais comme le protestantisme, l'entreprise politique s'arrêta à mi chemin et se termina après de longues

fuerres par une transaction, consacrée dans la paix de AVestphalie. On y reconnaissait existence légale du protestantisme, mais d'une manière limitée, et en face de l'empire catholique, ayant l'Autriche à sa tète, s'établit un État nouveau et protestant, la Prusse. Entre ces deux puissances la constitution des Etats germaniques secondaires fut réor> ganisée sur un modèle des plus compliqués. Mais le mouvement politiaue ne cessa pas de se faire sentir d'une manière plus ou moins latente, et le drame s'est dénoué deux siècles plus tard, en 1866 et 4870, quand la Prusse protestante vainquit l'Autriche et la France catholiques et reconstitua l'unité nationale sous son hégémonie. Il est à remarquer que parmi les clauses du traité de Westphalie se trouvait la confirmation de la cession de l'Alsace et d'une partie de la Lorraine à la France.

* Voyez la déclaration d'Innocent X, 20 novembre 1648 : Magnum Bullarium Romanum t. V, p. 466.

3 Pie VI écrivait en 1789 dans une lettre aux archevêques d'Allemagne : « Paccm 'Westphalicam Ecclesia nunquam probavit. ».

MIN6HBTTI. 2

L'union de l'État avec l'Église fut nécessairement très ébranlée par ces événements. La coexistence de diverses confessions chrétiennes dans un même État, et leur reconnaissance légale, en vertu de laquelle le citoyen, qu'il soit catholique, luthérien ou dissident, possède et exerce ses droits civils et politiques, met rÉtat dans une condition autre qu'auparavant. Il ne lui est plus permis de proclamer comme absolument vraie une seule forme de religion, et de la défendre contre toute attaque ; il est tenu au contraire de reconnaître certaines confessions comme égales en dignité, et de s'élever pour ainsi dire à une forme de christianisme plus générale et plus abstraite, qui puisse embrasser en elle, aussi bien le protestant que le catholique. Cette conséquence peut mettre plus ou moins de temps à se réaliser, mais elle est le fruit naturel des conditions morales de la société moderne. La constitution prussienne do 4850 l'a clairement formulée*. L'espace parcouru est énorme déjà, si l'on se reporte au moyen âge.

L'expérience a maintenant démontré deux choses, qu'autrefois on aurait jugées impossibles. C'est d'abord que diverses confessions chrétiennes peuvent vivre l'une à côté de l'autre sans que la paix publique en soit troublée, sans empêcher même l'action commune de ceux qui les professent, aux fins de la société civile. En second lieu que l'État n'a rien perdu par là en moralité ni en vigueur ; car on ne peut nier que les pays où protestants et catholiques vivent ensemble, aous une môme loi, ont fait plus de progrès que ceux où il n'y a que des catholiques, et peut-être aussi que ceux exclusivement attachés à des formes uniques de protestantisme.

Allons plus loin. Dans les pays de race latine, les princes, alliés à l'Église romaine, purent, au xvi" siècle, réprimer par la force et étouffer l'esprit de réforme ; mais il en resta des germes^ et malgré

* Les deux articles de la Constitution prussienne de 1850j portent : « Art. 12. La liberté de conscience, celle de s'associer dans un but religieux, et de pratiquer un culte soit en particulier, soit publiquement, sont garanties. La jouissance des droits civils et politiques est indépendante de la religion que l'on professe. Personne rie peut souffrir dans ses droits civils et politiques à raison de sa croyance religieuse.

« Art. U» La religion chrétienne est la base des règlements de l'Etat, qui ont rapport à l'exercice de la religion, mais sans préjudice à la liberté religieuse garantie par l'art. 12. »

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LEUR SÉPARATION. i9

la réaction d'ascétisme qui suivit le concile de Trente, et dans laquelle les jésuites jouèrent le rôle le plus hardi, le plus tenace et le plus brillant ^, ces germes prirent racine et se répandirent d'autant mieux qu'ils restèrent plus longtemps cachés, comme un ferment qui s'insinue dans les veines et attaque jusqu'aux organes essentiels de la vie. Ainsi le sentiment rationaliste, qui allait se développant depuis des siècles, éclata avec une grande violence dans la philosophie française du siècle dernier, marquée, parmi ses traits les plus saillants, d'une hostilité acharnée contre le christianisme, et qui enfanta la formidable Révolution de 4789, suivie de la dictature napoléonienne. Depuis lors, malgré la restauration du catholicisme en France, malgré les concordats, le principe de la liberté religieuse fit d'immenses progrès dans tout le continent européen.

La question n'était plus de savoir si l'on reconnaîtrait légalement diverses sectes chrétiennes, mais si l'on admettrait toute croyance, pourvu qu'elle n'oflfensât ni l'ordre ni la sécurité publics. Et il importait peu que dans certaines constitutions politiques, comme le ftatut piémontais de 4848, devenu depuis le statut italien, la suprématie fût donnée à une forme déterminée de religion ou de culte sur toutes les autres. En pratique, ces dispositions furent interprétées de façon à en' déduire l'égalité de toutes les religions et de tous les cultes. On en vint plutôt à regarder la religion comme matière de droit privé dans laquelle l'État avait à intervenir seulement pour autant que ses manifestations touchaient à Tordre public. La liberté de conscience et des cultes fut ainsi pror clamée, la première et la plus précieuse des franchises constitutionnelles.

J'ai dit que le sentiment rationaliste allait depuis plusieurs siècles croissant et se propageant en Europe. J'entends par là, non certes un système précis et défini de philosophie, mais une tcn-

* L'histoire de la ré.actiotl catholiquo et de ses victoires pendant une période de plus de cent ans, est admirablement racontée par Ranke dans son Histoire delapapnuté auXVl^ et nu XVII* siècles. Oit y verra comment la réfornie fiit empêchée non seulement dans les navs de race latine, mais" anéantie aussi daiis le midi de rAllemagnc, en Autriche et eii Hoagrie.

iO L'ÉTAT ET L'ÉGLISE.

dance, une méthode, une certaine manière de penser, qui fait dépendre les phénomènes physiques de Tunivers, de lois constantes plutôt que de causes miraculeuses, et découler de la raison, plutôt que d'une doctrine révélée, les principes de la morale et de la politique. Ce sentiment précède le protestantisme, et même comme tendance naturelle à Thomme^ il envoie çà et là quelques rares étincelles, bien vite éteintes, dans les ténèbres du moyen âge ; mais il se manifeste ouvertement à la renaissance des lettres et des arts, lorsque la philosophie antique devient le patrimoine commun de l'Europe moderne. J'aurai l'occasion d'en parler plus au long au chapitre V de ce travail ^ Pour le moment, un point seulement est à noter : le protestantisme accueille d'une part le principe rationaliste dans son expression la plus hardie , puisqu'il donne à la raison individuelle le droit d'interpréter la Bible, et de l'autre, il l'arrête et lui impose des bornes dans la divinité du livre même qu'il s'agit d'interpréter. Mais la semence est jetée; elle fructifiera surtout dans les sectes dissidentes qui traversent l'Atiantique pour fuir la tyrannie et la persécution, gardent le feu sacré et, le jour même où elles constituent la nouvelle République de l'Amérique septentrionale, proclament le principe de la liberté rehgieuse d'une manière absolue comme loi générale de l'État. Il faut marquer ici la différence essentielle avec ce qui se passa depuis en France ; le principe de liberté était mis en œuvre par les puritains d'Amérique^ sans hostilité aucune envers la religion, sans colère ni rancune contre ses ministres, comme conséquence naturelle d'un profond sentiment de la liberté et du respect des citoyens les uns pour les autres. Washington, qui personnifie cette grande révolution, exprimait ainsi cette idée, bien qu'il fût croyant : « Lorsque les-'hommes observent exactement leurs devoirs de citoyens, ils ont fait ce que l'État a le droit d'exiger et d'attendre d'eux ; ils sont i*esponsables devant Dieu seul de la religion qu'ils professent et du culte qu'ils préfèrent*. »

* Voyez Lccky, HUtory oflhe rise and influence ofthespiritofrationalism in Europe déjà cité.

' Washington, par M. Guizot. Voyez la note : Opinions religieuses et mcsurs de Wcishingtonl

Les États-Unis proclamèrent ce principe dans leur constitution du n septembre 087. Le Congrès ne fait pas de lois pour établir une religion ou prohiber le libre exercice d'une autre. Un citoyen qui observe les lois ne peut être inquiété pour ses opinions religieuses ou pour la forme de son culte; nulle profession de foi n'est requise comme condition d'un emploi ou d'un mandat public de la Confédération ^

Sans doute les lois et les pratiques en vigueur en Europe ne sont pas toujours d'accord avec ces maximes. Mais les nations modernes sont évidemment tournées de ce côté, et toutes les lois récemment faites par les Parlements, dans les monarchies tempérées ou dans les républiques, sont en harmonie avec ces idées.

Quel est le sens profond de pareilles lois ? L'État, nous l'avons vu, était déjà passé d'un dogme concret et exclusif à une forme abstraite de christianisme, pouvant recevoir à la fois dans son sein les catholiques et les protestants, et leurs diverses sectes dissidentes ; maintenant, il fait un pas de plus et s'élève à une abstraction plus haute. Il adopte pour base, non plus la doctrine catholique ou protestante, ni même la doctrine purement chrétienne, mais les vérités morales communes à tous les cultes, et, pour ainsi parler, le sentiment religieux, qui est comme l'essence de toutes les croyances positives; bref, ce que l'on peut concevoir et admettre en dehors de tout dogme révélé. Si, nonobstant cette impartialité envers toutes les croyances et toutes les sectes, l'État moderne continue à s'appeler chrétien, c'est, comme le dit M. Bltintschli, parce que le christianisme a de profondes racines dans l'histoire des peuples européens, et qu'il a donné sa forme à toute la civilisation actuelle. L'État peut s'appeler chrétien en outre, parce que la majeure partie de la nation, professant la religion du Christ, l'État en respecte la morale et la tient en honneur. Ainsi l'enten-

* Dans la séance du Congrès du 13 juillet 1787, il avait été déclaré par les gou-vernements de quelques Etats, que le principe de la liberté religieuse devait être regardé comme inaltérable et comme pacte fondamental, entre les anciens et les nouveaux Etats, de même qu'entre les Etats et le peuple. Cette déclaration fut renouvelée en ces termes dans les amendements à la Constitution, introduits le 4 mars 1789 : « Congress shall make nolaw respecting an establishment of religion or prohibiting the free exercise tbereof. » Voyez Kent, Cùmmentariea on American iaw, t. I. p. 667, note.

dent les Américains qui, bien plus que les nations de l'Europe, ont établi la séparation juridique entre l'État et l'Église, et continuent pourtant à considérer la religion comme élément essentiel et principe constitutif du droit social. Dans ce sens, plus l'État moderne est juste et humain, plus il est chrétien ^

Les États particuliers de l'Union américaine nous donnent un exemple remarquable de cette marche historique vers la liberté religieuse, et de cette façon de généraliser, signalées plus haut, par lesquelles l'État s'élève à une forme toujours plus abstraite de religion, pour atteindre à la pure morale. Cette transformation, rapide et manifeste là-bas, jette une vive lumière sur le progrès plus lent de l'Europe dans la même voie. Nous avons vu que la constitution américaine proclame la liberté religieuse comme un de ses principes fondamentaux. 1/examen des législations particulières des divers États qui forment l'Union donne pourtant l'impression que, sans toucher directement au principe, elles ont une tendance à la partialité envers telle ou telle forme de culte. Ainsi la constitution de la Caroline du Nord disposait, en 4776, de cette façon : « Nul ne pourra remplir de fonction publique s'il ne professe la religion évangélique. » En 4836, un amendement substitua aux mots « religion évangélique » ceux de « religion chrétienne ». Or, il n'y a pas à proprement parler de religion chrétienne sous forme spécifique ; il y a la religion catholique ou protestante, ou n'importe quelle autre secte dissidente ; l'accès des fonctions publiques était donc ouvert à tous, sans distinction de confession. Plus tard, on n'exigea même plus une profession de foi positive; on exclut seulement celui qui niait l'existence de Dieu. On arriva ainsi à la forme la plus générale et la plus abstraite du sentiment religieux. Les choses se passèrent de même dans la Pensylvanie, oà la formule protestante pure fut modifiée de la sorte : « Est exclu des emplois publics celui qui ne croit ni à l'existence de Dieu, ni à des récompenses et à des peines dans la vie future.» Dans le Maryland, on ne peut être ni juré, ni témoin, si l'on ne croit en Dieu et en

* laïuntschli, Pqlitik ah Wissensçhaft, Stuttgart, 1876, p. 220 et suiv,

YvQc^Tnortaliié de ï^me ; enfin, dans les dernières constitutions du Vi&sissipi, de TArkansas, et dans d'autres encore, on abolit même tfc» exclusions*.

Un progrès si remarquable prouve d'abord que la séparation &e l'État et de l'Église, loin d'étouffer le sentiment religieux, i<i suscite au contraire dans les actes et même dans les lois. 11 se fait sentir dans toutes les constitutions américaines, à UQ degré plus ou moins fort. Ainsi la constitution de New-York débute par un hommage de reconnaissance au Créateur de l'univers, celle du New-Hampshire afQrme que la piété et la morale fondées sur les principes éyangéliques sont la plus sûre garantie et ia meilleure condition d'un bon gouvernement; la constitution du Massachussets place dans le culte rendu au Seigneur et dans l'instruction religieuse le rempart de l'État républicain, et fait remonter à lui la félicité du peuple. Dans la Virginie et le Delaware, il est dit que si, en fait de religion, on ne doit pas procéder par violence, mais par persuasion, la foi et le culte n'en restent pas moins le premier devoir moral de l'homme. Au fond, ces lois procèdent donc de ce principe que la religion est aussi indispensable à la conservation, à la prospérité et à la grandeur de la République qu'au bien de l'individu. Mais, en môme temps, elles ne reconnaissent aucune relation nécessaire entre ce sentiment et une forme déterminée de rehgion ou de culte. En effet, comme le dit excellemment M. Wharton ', le pouvoir civil aux États-Unis ne s'occupe pas du dogme, mais la morale chrétienne y est le fondement de toutes les institutions. C'est ce que la cour d'appel de New-York elle-même proclamait ainsi dans un de ses arrêts : « La religion chrétienne est si intimement mêlée à la société, qu'elle fait partie intégrante de ses habitudes, de ses mœurs, de toutes les manifestations de son existence '. »

En résumé, la séparation de l'État et de l'Église n'empêche en

* RutUmann, Kirehe und Staat in Nord-Americay p. I, § S, p, i6.

• Wharton, Crminal Laws of the Cnited states, Philadelphie, 1857, dté par M. Ruttîmann.

» I,alop, The law ofreal Property, New-York, 1855, cité aussi par M. Riittimann,

rien leur union morale. Les États-Unis en sont un exemple frappant. Ils donnent bien aussi, selon moi, 4'image en raccourci du mouvement européen actuel ; ainsi, les idées américaines sont exactement celles exprimées par les articles de la constitution prussienne de 4850, dont j'ai déjà parlé.

Cependant les conséquences logiques des prémisses posées vont encore bien au delà, puisque la pleine liberté de conscience et des cultes permet, comme le démontrent les exemples cités, de ne croire à aucun dogme révélé et de ne pratiquer aucun culte.

Légalement et vis-à-vis de TÉtat, ce droit est inviolable. D'autre part, pour les croyants, la liberté consiste dans le droit de s'associer à d'autres citoyens partageant les mêmes idées, d'organiser et de régir leur association selon certaines maximes et traditions, de pratiquer le culte de leur choix, enfin de répandre leurs croyances par la prédication et l'enseignement. L'esprit de prosélytisme est inséparable de la foi, et fait partie essentielle de la liberté à la seule condition de ne pas blesser le droit.

Il ne s'agit donc pas d'une concession faite afin d'éviter un mal plus grand, ni d'une simple tolérance ; il s'agit vraiment d'un principe qui domine tout le droit public moderne, et modifie profondément les rapports de l'État avec l'Église, ou pour mieux dire avec les Églises existantes. Ainsi une législation libérale ordonnant de croire à certains dogmes, ou consacrant par des sanctions positives quelque culte religieux, ne se comprend pas plus que si elle défendait de s'associer pour en pratiquer un autre qui ne léserait pas les droits d'autrui.

Notons en passant que toutes les Églises, même les non catholiques, ont toujours répugné à ces idées ; mais le principe de liberté a triomphé de leur résistance ^ 11 a fallu le temps et la réflexion pour que certaines d'entre elles aient pensé à s'en réjouir et à en tirer profit.

* C'est ce que M. Guizot a fort bien exprimé par ces paroles : « Il est vrai que ce n'est

f>oint par sa oropre vertu et par son propre effort que TEelise chrétienne est arrivée à la iberté. C'est l'esprit humain qui, en s'élevant et s'affranchissant, a affranchi la conscience humaine ; c'est la société laïque qui, en cherchant pour elle-même la justice et la liberté, les a données, je devrais dire, les a imposées à la société religieuse. » (Guizot, VEglite et les sociétés chrétiennes en 4 864, ch^p. vi.)

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LEUR SÉPARATION. îo

En résumé, runion de rÉtat et de TÉglise était fondée essentiellement sur Tunité de religion ; on était à la fois et indissolublement croyant et citoyen. Cette union fut grandement ébranlée déjà quand plusieurs confessions religieuses purent coexister dans un même État ; c'étaient pourtant encore des rameaux d'un même tronc et Ton pouvait concevoir TÉtat étendant sur toutes sa protection et sa tutelle, comme cela arrive aujourd'hui encore dans plusieurs pays protestants. Mais lorsque prévaut sans mélange le . principe rationaliste, lorsque le citoyen n*appartient plus que par son libre choix à Tune des confessions chrétiennes et peut professer n'importe quel autre culte ou même n'en professer aucun, sans rien perdre de ses droits ou sans diminuer ses devoirs envers l'État; lorsque la détermination légale de ces droits et de ces devoirs ne 8*inspire plus des préceptes d'une doctrine révélée, mais des suggestions de la raison ; alors l'union de l'Église avec l'État, j'entends l'union juridique et légale, ne répond plus aux conditions de la société. La théocratie et le pouvoir civil n'ont plus de raison de vivre de la même vie, les concordats et les transactions entre les deux systèmes peuvent être approuvés encore comme expédients temporaires, non comme ordre de choses normal et définitif. A la condition spéciale que nous avons décrite répond nécessairement une forme civile et juridique nouvelle, qui est précisément le sujet de ce livre.

Cette forme, d'après moi, ne peut être que la séparation de l'Église, ou pour mieux dire des Églises, d'avec l'État. Ceci, d'ailleurs, n'implique nullement que les Églises, libres de tous liens, puissent se livrer bataille entre elles, encore moins donner l'assaut aux autres institutions civiles ou à l'État. Non certes. Aux lois anciennes, il en succédera d'autres, et d'autres garanties à celles faites pour un état social qui n'existe plus. Au système préventif se substituera le système répressif. L'État, au lieu de prendre, comme autrefois, des mesures générales pour empêcher certains actes contraires à l'intérêt public, déterminera en toutes matières les limites dans lesquelles il sera permis de se mouvoir, et n'interviendra que si on les transgresse. Je citerai, entre beaucoup

d'exemples, la presse, le droit de réunion, où la censure et l'autorisation sont remplacées par des lois punissant les abus ; les sociétés industrielles et commerciales, où les garanties de la licence royale et de l'approbation des statuts ont fait place à des lois générales déterminant les formes et les limites dans lesquelles les sociétés peuvent librement se créer. 11 en sera de même en matière de religian. C'est une erreur de croire qu'en abandonnant le système juridictionnel, c'est-à dire la présentation des évéques, Vexeqtiatur^ le placet, Tappel comme d'abus, l'État reste complètement désarmé. S'il renonce à ce vieil arsenal, bors d'usage, des mesures préventives, par une législation appropriée aux temps présents, il en crée d'autres d'un caractère répressif.

C'est là le mouvement historique de la civilisation ; mais est-il conforme à l'ordre normal des choses ? La liberté religieuse peutelle s'allier à la notion rationnelle de l'État et de ses attributs nécessaires ? L'État peut-il renoncer à toute action préventive en matière religieuse, sans abdiquer quelques-unes de ses fonctions essentielles ?

La notion de l'État et de ses attributs découle de la mission qui lui est propre . Or, cette mission est de deux sortes : elle consiste d'abord dans la tutelle des droits ; en second Ueu, dans le soin de ces intérêts vraiment généraux, auxquels ni les citoyens ni leurs diverses associations ne sauraient pourvoir.

Quant au premier point, l'État reconnaît et détermine d'abord, par la loi, les droits eux-mêmes ; puis il a à les protéger contre les attaques du dedans ou les empiétements du dehors, en circonscrivant la liberté d'action des citoyens dans les limites nécessaires à l'exercice des droits d'autrui. La source de cet ordre de fonctions est dans le suum cuique tribuerCy c'est-à-dire dans la notion de justice. L'autre tire la sienne de l'idée « d'intégration », en ce sens que l'État complète, parachève ce qui est de but social. Il commence dès qu'il y a un intérêt général de premier ordre à satisfaire et que les individus isolément ou les associations libres y sont reconnus insuffisants. Il écarte les obstacles, répand des lumières,

fâLoilite de son appui ou de son argent, et parfois môme exécute lui-même ce que d'autres seraient impuissants à mener à bien.

Dans la notion de TÉtat, il y a donc un élément permanent et absolu et un élément variable et relatif. En outre, si le développement d.e l'instruction et de la richesse, ou une organisation meilleure, mettent les citoyens ou leurs libres associations en mesure de pourvoir par eux-mêmes à certains services d'intérêt général, l'action de VÉtat, en tant qu'elle supplée l'initiative privée, n'a plus de raison d'être, et se restreint d'autant. C'est un idéal auquel il doit tendre sans cesse pour que l'homme ait un champ toujours plus largement ouvert à son initiative et qu'il s'élève à une dignité toujours plus haute*.

11 faut noter que dans bien des cas l'action de l'État subsiste et ne fait que se transformer. 11 arrive alors, par une autre voie plus conforme au degré nouveau de civilisation, à réaliser certaines œuvres d'utilité générale devenues indispensables. D'ailleurs, le progrès suppose entre les citoyens des rapports toujours nouveaux que l'État est appelé à définir juridiquement et à favoriser. Il ne peut non plus se désintéresser tout à fait des principes de morale et de conduite, propres à soutenir l'homme dans le développement de ses facultés. Dès lors, il est inadmissible qu'il s'en tienne à la seule tutelle des droits et se dépouille jamais entièrement des fonctions oCi il complète et supplée l'action insuffisante des particuliers et de leurs associations, et que nous avons nommées fonctions d'intégration. Enfin l'État n'est pas une simple agrégation d'individus ; il est un tout organique; comme tel il a sa fin propre, ^ manifestant par la durée de ses institutions, par des traditions et par la solidarité entre les générations qui se succèdent.

Faut-il donc que l'État s'immisce dans les choses de religion ? ^ est certain d'abord qu'il ne s'agit pas ici d'une de ces fonctions ^^ le rôle de l'État est purement négatif et qu'il faudra juger bien plutôt par les faits de l'histoire que par des principes absolus. Or,

* C'est ce que j*ai voulu démontrer dans plusieurs endroits de mon livre : DelVEco- ^^apoliiica e délie sue attinenze colla morale e col diritto. Fircnxe, Le Moqnier,

dans le passé, TÉtat a toujours considéré la religion comme la sauvegarde nécessaire de son organisation intérieure et de la société. Il a donc voulu de diverses façons la défendre, lui donner une situation privilégiée, maintenir la foi entière et pure. Et, en effet, on ne croyait pas qu'il dût rester indifférent à ce qui pouvait amener la ruine des mœurs. Mais si ce rôle actif se justifie par les conditions sociales d'autrefois, il n'en résulte pas que l'État ne puisse jamais le déposer, ni laisser à l'individu sa pleine liberté, à la seule condition de respecter celle d'autrui.

Pour être constitué d'une manière normale et accomplir sa mission, l'État doit-il professer une religion positive? Et remontant plus haut, c'est-à-dire jusqu'au principe philosophique qui domine toute la question, demandons-nous si, pour respecter la justice, préserver certains intérêts généraux, suppléer ou compléter les eflorts des individus et de leurs diverses associations vers le bien public, il faut avoir la croyance en un dogme révélé et pratiquer uo culte ?

Pour ce qui est de la justice, il n'y a pas de rapport nécessaire entre elle et un dogme révélé*. Certes la justice réclame la connaissance et la mise en œuvre des lois morales, ou plutôt elle n'est pas autre chose que cela ; mais la nature de ces lois ne dépasse pas les bornes de l'intelligence humaine, et n'a pas besoin de lui être révélée. Pour la connaître, il suffît de cette lumière qui illumine tous les hommes ici-bas, et de ces vérités que les théologiens et toutes les Églises — sans en excepter l'Église catholique — regardent comme le premier fondement de la révélation.

Gela est prouvé par deux faits très marquants : le droit romain, qui, aujourd'hui encore, fait notre admiration, et sert de modèle à toutes les législations modernes, appartient, pour la majeure partie, à une époque antérieure au christianisme ; et le Gode Napoléon, qui est de nos jours comme le type des recueils de lois civiles, ne relève en rien du dogme. Que les États soient protes-

* J'ai traité cette question tout au long dans une série de lettres adressées en 1855 au professeur D. Vincenzo Ferranti. J*y renvoie le lecteur curieux de voir le sujet plus amplement développé. Voir Opuscoli letterarii ed economici, di M. Minghetti. Firenze, Le Monnier, 1872.

t&nts ou catholiques, les lois, la protection des droits, TadministrsLtion de la justice, la défense du territoire national ne sont pas moins bien assurées dans les uns que dans les autres.

Le surplus des attributions de l'État a-t-il un rapport plus nécessaire avec la croyance en un dogme révélé ? Et d'abord, en quoi consistent-elles aujourd'hui, en dehors de la stricte exécution des lois? L'État a la police préventive qui comprend la sécurité publique, la salubrité générale, la haute surveillance des services spéciaux, postes, télégraphes, travaux publics dépassant les forces locales ; il vient en aide aussi à la production de la richesse au moyen du crédit, de traités de commerce, de primes, de subsides, et de Tinstruction technique : toutes choses qui n'ont aucun rapport direct avec le culte. Il pourrait y avoir doute quant à l'enseignement, en ce que l'État et les particuliers concourent à le donner, et quant à la bienfaisance. Pour l'enseignement, distinguons l'instruction, qui appartient en certains cas à l'État, de l'éducation qui dépasse en général sa portée, parce qu'elle n'est pas seulement l'exposition de certaines vérités, mais qu'elle a pour objet des sentiments où se mêlent à l'autorité du maître qui les inspire le respect instinctif et la confiance de l'élève qui les reçoit. On peut bien exiger que l'instruction officielle ne fasse pas échec à l'éducation et n'en trouve pas les effets ; on ne peut prétendi^e que le pouvoir civil se constitue arbitre et dispensateur de l'enseignement religieux, comme j'aurai l'occasion de le dire plus amplement ailleurs. Quant ^ la bienfaisance, elle ne peut être fonction de l'État que dans certaines circonstances très exceptionnelles ; et alors elle n'a rien de commun avec la pratique d'un culte quelconque ; elle s'exerce au profit de l'individu, non pas comme croyant, ni même en quelque *orte comme citoyen, mais seulement parce qu'il est homme, infirme et destitué de tout autre secours social.

Û se pourrait encore que l'État, comme dans la forme juridictionnelle décrite au chapitre précédent, se fit lui-même le promoteur direct de la religion, extirpant ce qu'il croirait mauvais, protégeant le culte et la piété, comme choses bonnes en soi et moyens ^® maintenir et d'épurer les mœurs. Mais d'une pareille fonction

l'État n'exercera jamais que la partie extérieure et de pure forme, 11 y faut ce que les Allemands appelleraient « un contenu », non pas seulement une croyance pour ainsi dire abstraite en Dieu et en sa Providence, mais le sentiment religieux, et la foi vivante en une religion positive et révélée. Or, si la foi était éteinte ou attiédie dans les cœurs, l'État serait impuissant à la faire revivre, ou à la réchauffer. L'initiative individuelle, l'association libre, sont seules capables de ranimer les croyances et le sentiment religieux ; TÉtat le plus souvent, l'histoire en fait foi, n'arriverait qn'à rebuter les esprits et à mettre en défiance contre une forme de religion, artificielle et de commande.

11 est à propos de rappeler ici cette réflexion de MacaulayS qu'une institution atteint d'autant mieux son but qu'elle n'en vise pas plus d'un. Selon lui encore, la croyance en une religion et la pratique d'un culte ne sont pas indispensables, pour associer puissamment les hommes dans des vues communes importantes, et sous des chefs hautement responsables. Il ne dénie pas à l'Etat la mission de faire indirectement progresser la science, les arts, l'instruction populaire, et de favoriser aussi de la même façon le développement des sentiments religieux. Mais il insiste sur ce point que la conservation et la propagation des vérités religieuses ont un but, et la défense sociale un autre. En effet, si elles étaient l'objet essentiel de l'Étiit, comment ne punirait-il pas les délits de religion et surtout l'hérésie, bien plus pernicieuse que les attentats matériels ? Le Code a des peines pour ceux qui excitent au vol, à l'assassinat) à l'incendie ; à plus forte raison devrait-il en avoir pour ceux dont les prédications arrachent aux âmes leur bien le plus précieux, à la morale et à la société leur plus solide fondement.

Mais, dira-t-on, l'influence exercée par la religion sur les lois, sur les institutions, et sur le niveau moral d'un peuple, n'est-elle pas évidente ? Rien de plus vrai, et loin d'y contredire, j'admets que les bienfaits dont s'enorgueillit la civilisation moderne sont

* Macaulay's JB&suys. V. 111. On Glcut^tone's, Churth and Stalts.

pour la plupart le fruit du christianisme. L'esprit chrétien a pénétré lentement, mais jusqu'au fond, Thomme et la société; son action n'a pas cessé de se faire sentir ; elle n'est ni moins efficace ni moins visible depuis la Réforme et la philosophie du xviii*» siècle, bien que l'une ait altéré le dogme, et que l'autre ait voulu l'anéantir. C'est une vérité bien digne de méditation et qui a été proclamée plus d'une fois *, que les apôtres les plus ardents des réformes sociales, les ennemis les plus acharnés du christianisme ont, la plupart du temps, tiré leurs doctrines de ses enseignements mômes. Aujourd'hui encore, on peut l'affirmer avec certitude, ces enseignements ne sont pas complètement épuisés, ils n'ont pas donné leurs dernières conséquences sociales.

Mais la question que nous avons à traiter n'est pas celle-là. J'admets que tous les éléments dont la nature humaine et la société se composent, réagissent les uns sur les autres ; l'utile, le vrai, le beau, le juste, le divin s'unissent entre eux dans les idées et dans les faits ; la richesse, la science, les arts, les lois, les religions se modifient mutuellement, et créent la civilisation. Je ne conteste pas non plus que le sentiment religieux, supérieur à tous les autres, soit le plus capable aussi d'inspirer la vertu et le sacrifice. Les deux éléments extrêmes de la nature humaine, les plus puissants sous certain rapport, sont l'utile, pour satisfaire aux besoins du corps, et le divin, qui surpasse en dignité et en grandeur toute chose terrestre, et se prolonge dans l'éternité. L'histoire l'enseigne d'une manière irrécusable ; les plus grands bouleversements, les guerres les plus formidables, les révolutions les plus profondes ont eu pour racines l'un de ces deux éléments. Mais, je le répète, la question n'est pas là. Nous ne recherchons pas ici quelle est l'influence de la religion sur les mœurs, et par celles-ci sur les lois et les institutions civiles. Nous examinons si par essence et comme attribut permanent^ l'État doit s'immiscer dans les choses de reli* gion ; s'il doit professer un dogme et pratiquer un culte. 11 ne â'agit donc pas de faire voir la connexité des éléments sociaux, et

^ Voyeil les irataux historiques de Cesare Balbd.

leur action réciproque, il s'agit au contraire d'en saisir les différences. En effet, dans l'ordre universel des choses, tout est relié, mais rien n*est confondu, et chaque élément a sa manifestation propre, son développement autonome. Si le mélange et la confusion de tous les éléments sociaux nous paraissent caractériser les âges primitifs et incultes, leur séparation est le propre des âges de culture et de civilisation. Elle n'empêche pas Tharmonie du développement universel, mais cette harmonie est spontanée et n*a rien d'imposé. Or, le trait caractéristique de l'État, au contraire, c'est de contraindre, d'ordonner et de faire défense, toutes choses qui ne nous paraissent pas applicables à la religion. Car si l'État doit professer un dogme et pratiquer un culte, il doit encore pouvoir les imposer à tous, et ainsi on en vient à violer ce que nous regardons comme le premier des droits de l'homme.

L'opinion contraire, qui veut l'union de l'État et de l'Église, dérive presque toujours d'une conception de l'État beaucoup trop étendue, et que n'autorisent ni la philosophie ni la politique. On pensait qu'il appartenait à l'État de faire parvenir le citoyen à la plus grande perfection possible ^, et l'on en venait à confondre Tordre juridique et l'ordre moral*. Gela étant, la religion en serait évidemment l'un des attributs nécessaires, et même le plus essentiel ; elle serait une institution civile comme chez les anciens, ou elle dominerait l'État lui-même, comme au moyen âge. Cette dernière conséquence serait même la plus logique , car si la vertu est au-dessus de la simple justice, et la perfection morale audessus du respect des droits d'autrui, si le salut éternel l'emporte inAniment sur tous les biens terrestres, il s'ensuit que les pouvoirs qui s'occupent des fins secondaires doivent être subordonnés à celui qui se propose la fin suprême. Nous tenons au contraire que

* Voyez Platon et les lois de Tantiquité en général, surtout celles de Sparte.

'^ L'Etat s'occupe des délits, non des péchés. La confusion de ces deuxi^oses est le fotl* dément de la doctrine pontificale. Innocent III écrivant aux prélats de France, disait : « Nullus qui sit sanœ mentis, ignorât quia ad ofBcium nostrum spectat de quocumque roortali peccato corripere quamlibet christianum et si correptionem contempserit, ipsum per distnctionem ecclesiasticam cocrccre. » M. Laurent en rapportant ce passaçe, fait remarquer que cette doctrine appliquée dans sa rigueur assurerait à TEglisc la ooniination universelle. (Laurent, l'État et lEglisey vol. I, liv. II, § 3.)

;a. poursuite de la vertu, de la perfection morale, du salut éternel

n'appartient pas à l'État, mais qu'il est dans son rôle d'assurer à

Vîudividu et aux associations libres l'exercice de leurs droits,

n'importe sous quelle forme. Sans doute l'État s'occupe aussi

d'intérêts moraux ; il supplée dans la mesure de ses moyens les

particuliers, et complète ce qu'ils ne peuvent faire, mais il doit

s^abstenir lorsque la famille et les autres associations privées ou

publiques suffisent aux fins que Ton veut atteindre.

Un dernier point resterait à considérer : la religion librement professée et le culte pratiqué sans intervention de l'État, ne peuvent-ils devenir à leur tour des obstacles à l'accomplissement de la mission de l'État ? C'est dans ce sens qu'agiraient l'enseignement de maximes opposées aux siennes, l'excitation des croyants au mépris des lois, enfin certaines manières d'être, introduites peu à peu dans les populations, qui finiraient par miner les fondements mêmes de l'État, et en attaquer les œuvres vives, comme certains insectes à la longue du temps ébranlent les édifices les plus fortement construits. En principe, ce doute est inadmissible, puisque la religion a pour essence de faire « les mains innocentes et les coeurs purs», et qu'ainsi elle aide indirectement et coopère anx fins de l'État. Mais souvent il y a eu des abus, et l'immixtion de l'État se justifie alors, pourvu qu'elle se borne à proscrire les maximes et les pratiques nuisibles à son œuvre et de nature à en diminuer les bons effets. Nous aurons l'occasion, au chapitre IV, de revenir sur ce point. 11 me semble que ce n'est pas ici la place : nous examinons si en principe l'État doit professer un dogme, pratiquer un culte, organiser une Église ; mais nous ne recherchons pas les niesures à prendre par lui, pour sa défense et celle des citoyens, contre les dommages ou les périls à naître d'un dogme ou de ï'hostiUté d'une Église.

L'immixtion de l'Étal dans le domaine religieux ne sort donc P^ comme une conséquence nécessaire de la notion juridique de ^Etat. Elle appartient à ce groupe de fonctions dépendant des temps et des lieux; elle peut se justifier historiquement mais ne ^'^'t pas partie essentielle de l'idée de l'État, ([ui n'est en rien cou-

HlNGIIETTI. 3

traire à la séparation des deux pouvoirs ^ Si même nous voulions rechercher les maux occasionnés aux peuples dans le passé par l'union de l'État et de l'Église, nous en aurions une très abondante moisson; mais ce n'est pas ici le lieu.

Pour mieux cclaircir ]e point on discussion, ajoutons qu'clant posée la liberté de conscience et des cultes comme base des constitutions modernes, on peut concevoir l'État en trois situations différcjites, quant aux religions et aux Églises existant dans les limites du territoire nationaL II peut en protéger, en diriger, en subsidier une, sans pour cela persécuter les autres*: il peut les protéger, les diriger, les subsidier toutes également ; il peut enfin se déclarer incompétent, et laissant h l'initiative des citoyens tout ce qui regarde leur religion et leur Église, déterminer seulement et maintenir les droits de chacune dans la limite des droits d'autrui.

J'ai posé la première hypothèse, mais elle ne va pas, cela se comprend aisément, sans une presque unanimité de croyances dans le peuple ; elle constitue une véritable union entre l'Etat et l'Église, et ne s'accorde pas avec la vraie liberté religieuse; car protéger une Église à l'exclusion des autres, même sans que les dissidents soient inquiétés parce qu'ils n'en font pas partie , c'est au fond nier le principe de liberté, et conclure par le fait à l'inégalité. Et, en effet, pour n'invoquer qu'un seul argument entre beaucoup d'autres, ceux qui ne professent pas la religion officielle, contribuent pour leur part aux moyens matériels et pécuniaires mis en œuvre par l'État pour la subsidier et la protéger.

Le second système ressemble trop à un expédient; il blesse le droit de ceux qui ne professent aucun culte déterminé, et par là l'rgalité : il a, on outre, ce désavantage de ne pouvoir s'étendre snns inronvcniont à toutes les confessions roligiouscs qui peuvent

' Le Um'c do (i. de Iluinbuldt : IJecii zu c'uictii Versuch, die Oreiizcndcr Wirksahtkeif 'hs Staals za bestimmen, mo paraît être l'un des meilleurs parmi ceux qui ont dévcloppi' lo principe « que tout ce qui regarde la religion est en dehors de -l'action de l'Etat. • «.eux qui veulent restreindre cette action au profit de la liberté ind viduclle, trouTcronI l»:ur opinion majçi^trub^nicnt expos»;»' d;nis cv\ ftuMU'^r. t'cvii vn-s la fin dn Hèrir di;rniiM'.

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LEUU SÉPAKATION. 35

se jpx^oduire dans Tavenir. Il ne laisse pas non plus d'insinuer dans

les âmes un certain sentiment de scepticisme , TÉtat paraissant

jug"^! toutes les formes de religion comme également vraies et

bon.i3es, tandis qu'en réalité il n'a aucun titre pour prononcer en

pai^oille matière. Il faut donc conclure qu'avec le principe

moclerne de la liberté religieuse, il ny a de logiquement possible,

à lu. longue, que la séparation de l'État et de l'Église.

Mais les institutions civiles ne sont pas gouvernées seulement par la logique; elles ont d'étroits rapports avec l'opinion des hommes, de sorte que les principes seront tempérés et modifiés dans leur application selon l'opportunité. La forme décrite tout à l'iieure, où le gouvernement veille sur plusieurs confessions religieuses et les protège également, exprime la transition de l'état ancien au nouveau, et peut se maintenir avec avantage plus ou moins longtemps , à la satisfaction et du consentement exprès des citoyens. Il ne suffit donc pas d'avoir démontré que la séparation de l'Église et de l'État est la conséquence logique de la liberté religieuse , et n'a rien de contraire à la notion juridique de l'État et de ses fonctions essentielles ; il ne suffit pas de faire voir qu'une pente manifeste, depuis des siècles, nous achemine et nous porte vers ce terme, que nous le voulions ou non. Il faut examiner la question d'opportunité, et voir si l'opinion publique chez les nations civilisées de l'Europe et spécialement en Italie, est riiûre pour discuter dans un débat impartial cette forme nouvelle de législal-ïon et l'imposer aux Parlements, sa conviction une fois faite. Si la séparation devait blesser aujourd'hui la conscience des citoyens ^t troubler la société civile, on pourrait bien l'étudier dans un inté- *'«t scientifique, mais il serait inutile de songer ù sa réalisation immédiate. Il s'agit d'ébicider ro ])oint, cl de faire la démonstrn- ''on qui m'incombe.

L'union de l'Église et d<.' l'État, nous l'avons dit, prévalu! universellement et sans opposition, presque jusqu'à nos jours. Le principe de la liberté religieuse, introduit avec bea^coiip] de peine "^ns les esprits, puis dans les institutions, en est arrivé rapidement 'Aujourd'hui à s'iinpluutor l'I ji s'rlendre pariout. L'idée île la srpa-

ration absolue des deux pouvoirs suivit la même marche dans Topinion publique. Faible, sans précision, peu développée d'abord, l*idée devenue plus nette et se vulgarisant, a grandi à tel point que beaucoup d'excellents esprits ont fini par Tadopter et que les projets de lois sur la matière se sont multipliés dans les Parlements. Ce mouvement est plus prononcé dans les pays catholiques que dans les pays protestants. Voici pourquoi : d'abord, rien dans le protestantisme ne fait obstacle au pouvoir civil ; il s'y soumet au contraire , il en accepte la direction dans sa discipline extérieure ; son clergé est en communication constante avec les laïques , et ne forme pour ainsi dire pas une caste à part. De plus , par son principe môme , qui est le libre examen , le protestantisme doit tolérer la coexistence d'autres confessions, et ne peut, d'autorité, étoufifer le jugement individuel, ni rejeter l'institution de sectes nouvelles. Enfin, il y a dans son es.sence un principe toujours agissant d'amendement et de réforme, ce qui implique une révision continuelle du symbole, et admet un progrès incessant. Il est donc naturel que le besoin de séparer l'Église de l'État s'y fasse moins sentir qu'ailleurs, et que les théologiens et les hommes d'État trouvent en général possible de régler les rapports des deux pouvoirs au gi*and avantage des citoyens.

Si, dans les choses de la politique, l'opportunité joue un grand rôle, il est aisé de comprendre la raison des récentes lois confessionnelles en Prusse, cause de tant de lamentations. Elles n'avaient rien de bien nouveau; leur pendant existait dans d'autres pays allemands, en Bavière et dans le Wurtemberg. Cependant, pour qui y regarde de près, en Prusse même et dans tous les pays protestants, le mouvement vers la séparation est manifeste. Ainsi tout ce qui concerne l'état civil était à peu près du domaine exclusif de l'Église. Aujourd'hui , l'État revendique ces attributions et il arrive peu à peu à les exercer. La célébration des mariages, les cimetières, les écoles, sont de jour en jour soustraits à l'action ecclésiastique. Dans le sein même de l'Église évangélique d'Allemagne, des voix se sont fait entendre pour invoquer la liberté religieuse absolue et la séparation d'avec l'État. .

Et, en Angleterre, quelle autre signification donner à cette longue série d'actes, qui séparent d'abord, au point de vue scientifique, la théologie de la morale *, puis, en partie, les croyances religieuses des convictions politiques et se continuent par Témancipation des catholiques, leur admission dans le Parlement, l'abolition du serment d'entrée pour les Israélites, et la suppression de l'Église officielle d'Irlande.

Les conditions de l'Irlande sont trop connues pour que je les expose ici ; beaucoup d'écrivains d'Angleterre ou du continent en ont longuement parlé. L'Église protestante s'y était imposée avec la conquête, et pendant trois siècles y avait exercé une domination absolue, à l'abri de lois draconiennes empreintes de la plus cruelle intolérance. Cette Église , petite par le nombre des fidèles, mais puissante par sa hiérarchie , fortement organisée , se partageant l'île entière, et liguée avec les possesseurs du sol, avec l'Église d'Angleterre et avec l'État, dominait une nation de catholiques réduite au dernier degré de misère, mais inébranlable dans sa foi, dont l'ardeur ne put jamais être refroidie. Pour emprunter les paroles du comte de Cavour, je dirai, moi aussi* : « Les résultats de ce système barbare de gouvernement furent déplorables. Bien loin d'avoir les effets qu'on en attendait, il retrempa le catholicisme dans la haine envers la religion des oppresseurs, et toute tentative de conversion fut vaine... La présence d'un clergé protestant qui partage avec les riches propriétaires du sol, le fruit du travail d'un peuple de fervents catholiques, est une cause éternelle d'irritation. Et, bien que le clergé de nos jours soit meilleur et animé de dispositions plus humaines et plus charitables, il apparait cependant toujours comme une cause de misère, il est le vivant témoignage d'une [oppression séculaire, il irrite le mal et rappelle amèrement au peuple son humiliation. »

* Cumberlaud, évéque de Pcterborough, Tut le premier, scloa Hallam, qui voulut établir scientifiquement les principes de la morale en dehors de la révélation. Il vivait dans la seconde moitié du xvii* siècle. Voyez sur ce point M. Buckie, History of àvilitation m Englandt t. I, chap. vu.

• Considérations sur l'état actuel dé l'Irlande et sur son avenir, par C. de Cavour, Biblioth. Universelle de Genève, t. XLIX, 1844.

38 i/KTAï i:t j/K(îlisi:.

- Une ère nouvelle se leva enfin pour ce pays, grâce à la loi de 1869 ^ Par cet acte du Pfirlement britannique, Tunion lépralc des Églises d'Irlande et d'Angleterre était dissoute à partir du 4" janvier 187-1 , l'Église d'Irlande cessait môme d'exister dans sii forme ancienne. Les évoques irlandais perdaient leur siège au Parlement, les corporations existantes étaient supprimées, sauf à so reconstituer à nouveau selon le droit commun, les statuts de l'Égliso d'Irlande n'obligeaient plus les fidèles que comme pacte librement consenti, les cours et les juridictions ecclésiastiques étaient abolies. Trois commissaires présidèrent à l'exécution de cette grande réforme. Toute la propriété ecclésiastique leur était transférée : mais les droits acquis des possesseurs anciens furent respectés, leur vie durant; et, pour ce qui était terre ou maison, oii leur laissa le choix de les garder temporairement ou de les échanger contre une rente viagère. Déduction faite de cette annuité et des charges qui grevaient le patrimoine ecclésiastique, tout le surplus (et il ne montait pas à moins de 1 25 millions de francs) était employé en œuvres de bienfaisance au profit de l'Irlande, sans préjudice dos contributions sur la propriété, destinées autrefois à cet usage. Telles sont en substance les dispositions de cette loi , dont nous aurons l'occasion de citer quelques parties au chapitre suivant. Telle est l'œuvre de justice etde vraie liberté proposée par M. Gladstone et votée par le Parlement, après de longs débats. Elle produisit des fruits salutaires et par dessus tout un grand apaisement des esprits en Irlande. Et l'on ne peut pas dire que l'Église protestante en ait pris de l'amertume ou perdu de son énergie. Il semble plutôt que ce soit le contraire, si l'on peut asseoir un jugement sur une expérience bien courte encore. Les droits acquis, nous venons de le voir, ont été respectés, le culte dans la partie protestante de la nation irlandaise a pris un redoublement de vigueur, la ferveur n'a pas diminué chez elle ni les ressources matérielles, grâce k la piété des fidèles suppléant à l'assistance officielle.

* An act to put an end to the establishment ofthc Church of Ireland, and to make pro- \ision in respect to tho temporalitios thopcof. Ann. 32 et 33. Vietopia R. cap. XLU. 36 juillet 1809.

U^^i-sde la discussion de cette loi à la Chambre des Gomtnuue.^, >|. 13 îsraêli, qui la combattait, s'était naturellement fait une arme des conséquences possibles d'une mesure si hardie, et il n'avait pas e,ra.\Tit d'affirmer qu'une telle loi serait le premier pas vers la suppression de TÉglise officielle d'Angleterre.

Pourtant cette réforme, réclamée par rirlaude,n*étaitpas faite pour VA^ngleterre, qui se trouvait dans des conditions religieuses toutos différentes. Aussi, la proposition qui en fut faite par M. Miall, eu mai 1871, ne pouvait réussir. Mais une discussion très remarquable s'ensuivit, qu'il nous parait utile de rappeler*. M. Miall, divisant son argumentation en quatre propositions, affirme que la condition présente de TÉglise officielle en Angleterre (esto6/<s/ierf Churoln à pour conséquence la violation de l'égalité religieuse, enlève ji l'Église le droit de se gouverner librement, entraîne le Parlemenl à se mêler de choses qui ne le regardent pas, et nuit enfin aux iutépèts religieux et politiques du pays. M. Gladstone, alors promier ministre, M. Disraeli, chef de l'opposition, et d'autres orateurs <îes plus autorisés lui répondent. Mais, chose remarquable, leurs discours roulent toujours sur la question d'opportunité ; ils conihattent la proposition de M. Miall, non parce qu'elle est irrationnelle en soi, mais parce qu'elle blesse les traditions, qu'elle n'est pas en harmonie avec l'état présent des esprits et serait mul accueillie par l'opinion publique. M. Gladstone conclut en ces ter- 'nes : « Il faudrait un volume pour traiter dignement chacun des arguments de l'orateur; mais dans une Assemblée politique, quand ^^ sentiment de l'opportunité se fait manifestement sentir, il n'esl pas besoin de se livrer à des recherches théoriques. La motion dont ^' est question aujourd'hui ne répond nullement aux idées, aux ^^soins, à l'attente du pays dans son immense majorité. Il faut "0*10, avant de la porter devant le Parlement, y amener l'opinion P"*>Uque. » Malgré la justesse de ces raisons, l'autorité des hommc*^ *i"* les donnaient et enfin l'accord du ministère et de l'opposition, ^ Proposition Miall parvint encore à réunir 89 voix contro 374.

oyez lo ffnnsnrd ilo co tonip*.

La position de M. Gladstone^ dans cette affaire, était assez bizarre. Il avait publié en 1838 un livre sur les rapports de l'État et de l'Église, dont Macaulay prit occasion d'écrire un de ses Essais *. Dans ce temps do sa jeunesse, M. Gladstone était d'avis que l'État, dans ses conditions normales, a le devoir de distinguer la vérité de l'erreur en matière de religion, et que la Grande-Bretagne, dans son état actuel, est tenue de fournir son aide efflcace et exclusivc à l'Église officielle (estahlished Church).

Plus tard, M. Gladstone modifia ses opinions, et avec une grande noblesse de sentiitients et la sincérité de langage qui lui est propre, il en fit la confession dans quelques pages d'autobiographie *. Du temps où il écrivait son livre, les choses se passaient en fait comme il le demandait, sauf quelques rares exceptions, toutes locales, pour l'Écosso ; personne ne songeait à y rien changer, ni pour alors, ni pour un temps prochain. Cependant, tenter de donner à ce fait une force et une durée plus grandes qu'il n'avait, était un pur anachronisme. Lorsque je lui imposais de vivre, dit-il, en parlant du système en vigueur, précisément alors il commençait à mourir. M. Gladstone ajoute dans ces mêmes confessions, qu'en 4865, il croyait que la séparation de l'Église et de l'État en Irlande était dans les contingents encore éloignés et n'appartenait pas à la politique contemporaine. Peu d'années après, il fut luimôme contraint de la soulever et de la résoudre. Que signifie donc l'argumentation toute d'opportunité de M. Gladstone contre M.Miall, sinon que l'opinion publique en Angleterre venant à entrer dans la voie où quelques esprits sont déjà engagés, il ne pourrait, lui non plus, se refuser au principe que nous soutenons ? Aussi finit-il par déclarer dans cette autobiographie, que la question doit se résoudre autant par les raisons pratiques que par la théorie. Lorsque l'union de l'Église et de l'État produit beaucoup de bien dans le présent et en promet plus encore dans l'avenir, lorsque de longues et glorieuses traditions sont assez fortes pour maintenir les esprits dans le même ordre d'idées, que le peuple est dévoué ot affectionné

* Je Tai cité plus haut.

* A chnpter of autobinjjraphy, by W. K. Gladstone, p, 12.

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LEUR SÉPAUATION. Al

à l'Église autant qu'à TÉtat, alors^ dit M. Gladstone, cette union doit se conserver. Si, au contraire, TÉglise appuyée sur TÉtat, n'engendre et ne peut engendrer de bons effets que dans un petit nombre d'hommes, si les services à rendre par elle ne sont pas réclamés, et si le cœur du peuple lui est fermé, si ses traditions ne rappellent que des souvenirs de persécution et de servitude, alors il vaut mieux pour l'Église se dépouiller de la livrée de l'État, et renonçant du même coup au crédit et à la défaveur de sa position officielle, chercher sa force en elle-même et puiser sa confiance seulement dans la doctrine qu'elle répand parmi les hommes. Telles sont les idées actuelles de M. Gladstone. Mais, chez ses contradicteurs eux-mêmes, dans les chefs de ce parti conservateur dont le drapeau porte « Union de l'État et de l'Église », nous relevons aussi des aveux qui sont un signe des temps. Nous n'en citerons d'autre exemple que ces paroles : « Dans la généralité des citoyens va croissant le sentiment que l'immixtion du Parlement en matière ecclésiastique n'a contribué ni à l'éducation morale, ni à l'amélioration matérielle du peuple. Si le divorce de l'Église et de l'État se réalisait, le pouvoir spirituel, qui combattit les tyrans et résista aux barbares dans le passé, combattrait encore contre d'autres ennemis, dont les œuvres non moins pernicieuses pour la société, propagent l'égoïsme, la dureté de cœur et l'injustice. »

Je veux noter encore que dans cette discussion fut invoquée en

faveur de la séparation, l'opinion de deux hommes d'un grand

poids, MM. Grant Duff, écrivain distingué qui avait fait partie du

Mimistère, et Alford, respectable ecclésiastique et diacre de Can-

torbéry. Le premier s'était exprimé ainsi : < L'Église devra un jour

*lre séparée de l'État. Le courant de l'opinion y porte et les hom-

wes sentent de plus en plus que tout ce qui regarde leurs relations

avec l'infini veut être librement ordonné selon leur cœur et leur

conscience, non par un mécanisme de l'État. » Voici ce que dit

*• -alford* : « Peut-être faudra-t-il des années et des années pour

accorinpljp la séparation de l'Etat et de l'Église, mais en dépit de

. ^ **'ord. Essaya. The Church nfthp Future,

',:? I/KTAT ET L'KGLISE.

lous les retards el de tous les obstacles, elle ne peut manquer de se faire. L'œuvre des siècles en a aplani la voie dans Thistoire, le bras divin a guidé les nations, et il ne dépend pas de Tbomme de les arrêter. »

J'ai eu deux motifs de m'appesantir quelque peu sur ce que j'appellerais volontiers une prescience de l'avenir chez les hommes il'Etat et les écrivains anglais. D'abord, parce que s'il y a un pays où l'union de l'Étal et de l'É^liso ait de profondes racines non seulement dans la législation^ mais dans l'opinion publique, c'est précisément en Angleterre. En second lieu, s'il y a au monde des hommes d'État éloignés de prêter des théories et des principes abstraits à la politique^ et qui aient à un haut degré le sentiment du réel et du possible, en fait de réformes, ce sont encore les Anglais. Ainsi leur témoignage a une valeur plus grande qu*aucun autre.

11 faut signaler aussi ce qui se passe en Suisse. La constitution f('»dérale y consacre la liberté religieuse, déclare inviolable la liberté (le conscience et reconnaît aux citoyens le droit de s'associer^ à condition de ne poursuivre, ni dans le but ni dans les moyens, rien (le contraire au droit commun, et de ne faire courir aucun péri) à l'État. Les Cantons restent investis, malgré cela, d'une grande partie de ce qui regarde les relations de l'État avec l'Église, au point de vue législatif, administratif ou judiciaire, de telle sorte que concordats, droit écrit, droit coutumier, règlements locaux régissent la matière avec des différences marquées d'un canton à l'autre, et que les privilèges ne manquent pas en faveur soit de l'Église catholique, soit de l'Église réformée*. C'est ainsi que la séparation de l'Église et de l'État, proposée notamment dans le l'anton de Genève, ne fut pas admise et que le principe contraire prévalut par la mainmise de l'État sur l'Église. Quand la question fut soulevée en octobre 4872, des hommes considérables exprimèrent une opinion favorable à la liberté, et il semblait vraiment que tous s'accordassent à l'admettre en principe. Mais, lorsqu'il

• Voyez Staat und Kirohe in âer Sefnreh. von C.(\r\ Carei? iin<l Philipp Zorn. vol. I. p. 2*. 36. 156etpa?sim.

NÉCESSITÉ ACTrKLLi: DE LEUR SÉPARATION. VA

fallut aborder la pratique, le projet ne répondait nullement à cr qu'on en attendait : il n^avait en vue que de grever les budgets des subsides alloués aux différentes Églises ; rien d'étonnant donc s'il Hchoua; il ne pouvait satisfaire aux exigences d'une société vraiment libre. Mais cette hostilité contre toutes les Églises, et plus spéeialement contrôle catholicisme, qui avait été le mobile de quelques-uns des auteurs du projet, s'accrut à ce point, qu*un an plus tard on prit, sous prétexte de liberté, des mesures propres à frapper ' l'association religieuse sous toutes ses formes. Elles subsistent encore. Maisleur exagération même doit, semble-t-il, leur aliéner les esprits W susciter dans l'avenir un retour au point oii Ton en était en i 872, e'est-à-dire à une séparation sincère de l'État et des différentes Églises, qui leur permettent de se mouvoir et de se développer librement selon le vœu des fidèles, et dans les limites tracées par de justes lois. X

Si nous tournons les yeux vers le mouvement intérieur de quelques eonfessions protestantes existant en pays catholiques, nous y verrons apparaître de la défiance et de l'anxiété, nous entendrons des voix invoquer la séparation d'avec l'État. Le Synode protestant français de iSli, à Paris, donne de ceci un témoignage remarquable. Son but était d'apaiser les dissentiments soulevés au sein de son Église, et il n'aboutit qu'à les rendre plus manifestes et plus * vifs. Il est vrai que la portion restée fidèle aux vieilles doctrines l'emporta, et que CI voix contre 45 adoptèrent une déclaration explicite qui les confirmait. Mais la minorité soutint la liberté indéfinie en matière religieuse et se montra disposée à nier le carac- ^Pe surnaturel des Saintes Écritures, tandis qu'une opinion inter- "ïédiaire, évitant de toucher à ces questions, se contentait de réunir expressément l'Assemblée tout entière dans cette commune *îroyance , que la personne du Christ et ses enseignements ont un "^^Pveillefux et incomparable caractère de bonté. Au milieu de ces dissentiments, on s'accorda à reconnaître le mouvement de la société actuelle vers la séparation de l'Église et de l'État, mais avec des nuances. Tandis que les uns en formulaient le vœu explicite el solonnol. los autres se hornniont h inviter les flflMos ù s'y préparer,

h\ 1/ÉTAT ET L^ÉGLISE.

afin de n'être pas pris au dépourvu lors de la mise en œuvre de ce grand principe ^

Mais c'est surtout dans les pays catholiques que se produit une tendance de plus en plus marquée et impatiente vers la séparation. La raison en est dans le conflit, partout manifeste, quoique à des degrés divers, entre l'Église et l'État, entre le clergé et les laïques. L*Église catholique, autrefois à la tête de la science et de la société, s'en est * peu à peu éloignée et a fini par leur déclarer la guerre à toutes les deux. Plus elle perdait de ûdèles, plus étroitement elle voulait tenir asservis ceux qu'elle conservait, concentrant dans la tête l'omnipotence, pour ne laisser ni vigueur ni vie au reste du corps. Depuis trois siècles^ la papauté s'étudie à supprimer, comme périlleuse, toute participation juridique des laïques et même du clergé au gouvernement de l'Église, et l'œuvre capitale de la religion n*est plus qu'une police. Le Syliabus et la déclaration solennelle d'infaillibilité ne sont malheureusement que les dernières conséquences de ce mouvement, et ils en sont certainement l'expression la plus éclatante. Le Syliabus, en effet, formule, pour les anathématiser l'un après l'autre, tous les principes essentiels des constitutions modernes et les droits dont les peuples sont le plus jaloux*. L'infaillibilité du pape, en outre, enlève aux fidèles, au clergé et aux évêques eux-mêmes tout droit effectif dans le gouvernement de l'Église. Rome seule prononce, et devant sa parole chacun doit s'incliner, sous peine d'être rejeté du sein de la société religieuse. Cette concentration est devenue plus funeste encore maintenant que Rome s'est étroitement unie à un parti politique et a lié ses destinées à des institutions que partout la société civile repousse. Ce n'est plus de religion qu'il s'agit, mais de la domination du monde. Rome donne à son langage un ton irrité, intraitable, et ses emportements ne connaissent plus de bornes depuis l'abolition du pouvoir temporel. Mais ce grand événement qui, à d'autres époques, aurait ébranlé

* Voyez les journaux du temps, et la Revue des Deux-Mondes du 15 aodt 1872.

* Quelques théologiens se sont efforcés de montrer que le Syliabus ne condamne pas ce ii'il y a de bon dans les constitutions, ni Tusage des droits populaires, mais seulement

profondément tous les esprits et mis en armes les nations qui se targuaient d'être les défenseurs du pontife , n'a produit qu'une superficielle et vaine agitation. Preuve manifeste que la ferveur catholique a diminué partout. L'Espagne, imprégnée jadis plus que tout autre pays, de l'esprit d'intolérance*, s'essayait naguère à de timides projets de séparation de l'Église et de l'État. L'Autriche qui, pendant tant d'années, défendit par les armes la domination pontificale contre les peuples soulevés pour en secouer le joug, rAutriche est contrainte de dénoncer son concordat et de séculariser ses lois et son enseignement. La France elle-même, dans la grande majorité de ses citoyens, n'est rien moins que cléricale, bien qu'elle se donne, plus qu'aucune autre nation, comme amie du Pape, et associe cette amitié à sa haine contre la Prusse protestante et victorieuse. En Bavière et en Belgique, les partis se balancent, mais pas tellement qu'on ne voie déjà ces nations incliner plutôt vers le libéralisme *. Et que l'on juge comme on le voudra le mouvement vieux-catholique et son avenir en Allemagne , il exprime certainement une résistance aux prétentions pontificales et une idée de séparation.

Mais c'est l'Italie surtout que je m'attacherai à étudier. Je la connais mieux qu'aucun autre pays, et l'objet de ce livre est principalement italien. Je m'efforcerai donc d'en retracer fidèlement et avec impartialité les conditions natives, et si par malheur je m écartais delà vérité en quelque point, ce serait sans le vouloir, toute mon ambition étant de la trouver et de la rendre.

L'Italie est, en apparence, purement catholique, et c'est l'argument le plus souvent invoqué contre sa législation. Mais si l'on va *u fond, les choses se présentent d'autre sorte, et bien souvent les pratiques extérieures manquent du sentiment religieux qui vivifie.

Prenons d'abord le clergé. Tous les écrits de Gioberti, depuis le P^rnato jusqu'au Binnovamento, depuis les pages où il exaltait dans

Voyez rétonnant chap. vtit de Ducklc, History of civilisai ion inEngland. — Spanish '"wfccf front the fifth tho the nineteentk century.

Celte prédiction 8'cst vérifiée depuis, en Dclgi<iuc, par les élccti.Mns de 1878.

{Note du Traducteur.)

',0 L'ÉTAT KT L'É(iLl^fl:.

un iipleudide langage Ja grandeur de la Home papale, ju:iqu*à celles qui annonçaient l'inévitable réforme, partout se reproduit cette idée que le clergé catholique, et spécialement celui d'Italie, est tout h fait au-dessous de sa tâche par Tintelligencc et par la doctrine. « Beaucoup de prêtres, dit-il, sont ignorants; aucun n'aunt^ instruction suffisante, celle que réplament les progrès du siècle. De là vient qu'ils s'endorment dans la fainéantise, perdant la connaissance des temps, et le maniement des choses et des hommes. » Ce jugement ne semble pas trop sévère; le clergé compte sans doute des hommes remarquables par Tesprit et par Térudition, mais il ne dépasse certainement pas en culture les classes moyennes, et peut-être il reste en dessous. Et comment en serait-il autrement, élevé qu'il est dans l'horreur de la science et de l'esprit de critique? En regard de ce tableau, voyez dans les premiers temps de l'Eglise, et à l'époque scolastiquc, quelle hardiesse de pensée, quelle liberté de jugement I II y a dans les écrits des Pères et des Docteurs, tels passages qui aujourd'hui donneraient le frisson à nos dignitaires ecclésiastiques, et seraient condamnés impitoyablement. Désormais toute critique, si modérée et sincère soit-elle, est réputée par la cour de Rome, attentatoire au dépôt de la foi ; signe non équivoque de dépérissement, la critique étant comme l'arôme qui préserve de la corruption. A cause de ces terreurs, l'instruction donnée dans les séminaires est absolument misérable et comme choisie pour des gens destinés à vivre en hermites, non à être jetés dans la mêlée du monde. Tous leurs livres sont des compilations, des catéchismes, des ouvrages vieillis et sans portée: la mémoire est exercée aux dépens de l'intelligence et l'éducation cléricale vise surtout à dresser l'esprit aux formules, aux rubriques dos choses extérieures du culte, en un mot à la partît purement machinale, non à ce qu'il y a de vivant dans la religion'.

La moralité du clergé, loin de diminuer, s'est accrue, dira-t-on. le suis heureux de le reconnaître. A commencer par la cour de

^ Voye^ le tableau >aisis.-anl trace par Schulle dans T ouvra go cité plus haut. Voji/ ausjisi Bonglii, Lu Chieso c lu Sfoto ncHa Ofrmaniff. \Vu«>va Ant<i)M<.Ma. !ii>ptfmbir' et octobiv 1871/

NECESSITE ACTLELU: DE LELU SEPA K ATloN . il

Rome où les cardinaux donnent aujourd'hui l'exemple d'une vi«* pure et sans tache, Ton n'entend plus parler de ces scandales, si fréquents autrefois, et qu'on ne tolérerait plus. Je crois donc qu'en gcnrral le clergé des villes et des campagnes n'est j»as inférieur aux laïques comme moralité. Mais cela ne suffit pas pour dr> hoiiimes destinés à servir de guides et de modèles aux popuhilions. L'on ne peut exercer longtemps sur les esprits une inilueiiro toute de persuasion, si l'on ne dépasse pas le commun des hommes en vertu, en intelligence et en savoir. De plus, comme je Tai indiqué déjà, l'esprit de parti s'est infiltré dans une portion du clergé. et si elle est moins factieuse peut-être et moins remuante qu'en France et en Belgique, elle l'est assez cejMîndant pour mettre les fidèles eu défiance et leur oter du respect. î^es débordements d'injures contre les rationalistes, le zèle imposé pour le pouvoir temporel de l'Eglise, les imprécations contre ceux qui n'acceptent pas le Syllabus et l'infaillibilité du Pape, les signatures forcées aux adresses, font seuls quelque diversion dans la monotone journée «lu prêtre : mais, sauf quelques fervents, tout cela éloigne et sépare de lui le peuple, qui demande un rayon de vérité, des œuvres de miséricorde, des exemples d'humilité et d'abnégation. Une autre conséquence de ce divorce, c'est la difficulté de recruter la carrière ecclésiastique : ceux qui appartiennent aux classes les plus aisées et les plus cultivées de la société n'y entrent plus. Pas de famille distinguée autrefois qui n'eut l'un de ses membres dans les ordres: pas de rang élevé qui ne fournit au saint ministère ses jeunes gens les mieux doués. Il n'en va plus de même aujourd'hui; le clergé atniinue en nombre et décline en influence. Huit istr cafhoUcKs '^fdo^ s'écriait l'archevêifue de Paris, cet homme qui donna son ^*ig pour confesser sa foi; mit islc raflioliciiti ordo, et le clergé lui- "leme est cause, hélas ! de celle ruine: il a cessé de penser, de ™*ailler à de grandes œuvres, il s'est abais^é ii des choses infimes, **^il a perdu cette souveraineté morale, qui appartient surtout à ' 'ntelligence et à la hauteur d'à nie.

Si, du clergé, nous passons au peuple. iiou> remarquerons qu'en gHiéral, le ^^éiii»' italien n*a jamais été ascéti(iuo ni mysli(jue : mais

aujourd'hui le seiiliment religieux s'en va mourant, et avec lui cet esprit de charité et de sacrifice qui en est Fessence et la vie. La masse, surtout dans les campagnes, est catholique à la vérité, souvent même superstitieuse, et dans quelques contrées elle rappelle, au premier abord^ l'image des populations du moyen âge ; mais l'habitude a sur elle plus d'empire que la foi dont l'influence est minime sur sa pensée, moindre encore sur ses actions; et si le prêtre peut encore lui donner le zèle des pratiques quotidiennes, il ne ranime pas dans les âmes la ferveur éteinte. Les classes ouvrières des villes, comme celles des campagnes, sont plus catholiques dans la forme qu'en réalité : il n'est pas rare non plus d'y rencontrer des hommes pleins de colère et de haine contre l'Église et ses ministres. C'est ce qui arrive surtout dans ces villes jadis soumises à la domination temporelle du Pape, et aussi dans celles où le souffle des docti'ines communistes, suscitant l'envie et la convoitise, a desséché tout sentiment du divin.

Les classes aisées et d'une culture plus haute peuvent se répartir en trois catégories. L'une, catholique militante^ se sert des armes anciennes et de celles que la civilisation lui a procurées, la presse, l'association, les congrès, etc., et l'épée à la main défend l'Église et le Pape ; mais à l'analyse et en l'examinant de près, on n'y trouve pas une sincérité complète. Il y a au fond comme nii ver rongeur. Beaucoup, en vérité, sont religieux de cœur, et s'attachent avec d'autant plus de conviction et d'amour au catholicisme, qu'ils le voient plus attaqué ; il y a parmi ceux-là des âmes nobles et pieuses pour qui le tourbillon du monde est une mortelle angoisse. Mais chez d'autres la politique a si bien pris le dessus, que la religion n'est plus qu'un marchepied pour se grandir, eux et les leurs, et ils n'ont dans !a bouche que les mots de parti catholique et d'intérêts catholiques. Quelques-uns, personnellement exempts de vues intéressées, soutiennent la religion comme une nécessité de l'ordre civil. Il leur semble que le mouvement actuel de la société mène k la ruine de toutes les institutions, et à. mesure qu'une pierre s'en détache et tombe, ils se serrent plus étroitement à ce qui reste, estimant que l'Église est encore la seule force capable

de noas ramener vers le passée quand les générations, fatiguées de tant de bouleversements et de révolutions, chercheront une base solide pour reconstruire Tordre social. Bien peu nombreux, et souverainement respectables sont ceux qui professent en sincérité la foi de nos pères, résolus à ne s'en écarter jamais ni dans leur cœiir ni dans leurs actes, mais aussi avec le désir de la concilier dans la mesure du possible avec les progrès civils. Malheureusement le Vatican a tout fait pour éclaircir encore les rangs de ceux-là, en qui reposait tout l'espoir de l'avenir.

Une autre partie des classes supérieures, celle des savants et des hommes politiques, est dans sa majorité hostile à TÉglise ; elle en répudie les dogmes directement ou indirectement,[condamne sa discipline et se vante de cette attitude comme d'un progrès véritable *. Entre ces deux groupes, un troisième vient se placer, composé en majeure partie de bourgeois, et où l'on rencontre toutes les nuances d'opinion^ depuis le cléricalisme jusqu'à l'incrédulité. Beaucoup se déclarent catholiques, qui n'admettent, au fond du cœur, certains dogmes et certaines pratiques spirituelles, qu'avec des distinctions et sous réserve. Quelques-uns sentent le besoin d'une réforme religieuse, mais manquent de force intellectuelle pour en affronter les problèmes, et de force morale pour en affirmer la nécessité et l'urgence. Beaucoup ne cachent pas l'esprit de scepticisme qui les envahit^ mais ils ne savent par quoi remplacer la foi ancienne, et ils conservent le nom de catholiques, bien qu'en fait ils soient inertes et indifférents. Cette situation d'esprit, en même temps qu'elle les rend hostiles aux prétentions romaines, les incline à la tolérance, et ils supporteraient mal que le gouvernement se posât en persécuteur de l'Église.

Quand on songe que, pendant trente années et plus de ce siècle, les lettres et les sciences en Italie ont atteint leur plus haut degré de culture et de force par le sentiment i-eligieux, toujours associe au plus pur amour delà patrie, et à l'espoir de sa résurrection, on a peine à comprendre que le mouvement n'ait pas laissé dans les

* Ce qu'on appelle en Allemagne Knlturkampf, a le même caractèpc.

MINGHETTf. ^

esprits de traces plus profondes et plus durables. Daus les derniers temps, il est vrai, une lutte s'est engagée entre la curie romaine et les aspirations nationales; mais le niveau du sentiment religieux devait être singulièrement bas pour que dans le fort de la bataille, d*un côté, les menaces et les excommunications pontificales ne produisissent aucun effet, et que de l'autre, les tentatives de prosélytisme de diverses sectes protestantes demeurassent sans aucun succès. L'Église évangélique américaine, dont les doctrines s'écartent moins que les autres du catholicisme romain, accoutumée d'ailleurs à vivre avec la liberté, tenta l'épreuve d'une manière persévérante et dut j renoncer, comme cela résulte clairement de ses rapports*. Je ne parle pas d'une Église soi-disant nationale, qui a attiré l'attention de quelques étrangers, mais n'a réussi à s'implanter nulle part dans la péninsule.

Il y a donc malheureusement beaucoup de vrai dans les sévères paroles de Bonghi, à propos de la situation de l'Italie ^ : « C'est une terre fatiguée que la nôtre; les victoires répétées du catholicisme, suivies de son tranquille triomphe, l'ont épuisée pour des siècles; il semblait au vainqueur que rien ne pût jamais lui arracher des mains la pensée religieuse de ce peuple, après qu'il Tavait peu à peu flétrie et glacée. H creusait une tombe où reposer et croyait dresser un trône pour sa domination. S'il faut aujourd'hui un sincère esprit de piété pour réveiller l'âme d'un peuple, exciter son intelligence et lui rendre uue vigoureuse fécondité, il y a peu d'espoir qu'il respire dans nos cœurs. »

En est-il de môme des autres nations catholiques ? Je n'oserais l'affirmer. Il me semble pourtant, qu'à des degrés divers, la condir .:i dos esprits y est pareille. Là, peut-être, où les catholiques se trouvent en présence des protestants, il y aura plus de savoir, plus de vigueur d'esprit, plus de dignité; mais Gioberti lui-même, qui usa sa vie à étudier et à défendre le catholicisme, et qui en désirait

* Dans le rapport de 1873, Italian Chtirch Ite formation, il rst ilil(iiic le protcstutili:$inc eoninie système ecclésiastique, ne peut se naturaliser en Italie, et l'on en donne les raisons.

- Il coHgresso dei Vfcchi cattolici. dans la Xuora Aniolof/ia, «K-lolne \H'i.

sKvec passion le relèvement, Gioberti écrivait ces paroles : « Le <:;atliolicisme en est réduit nominalement au tiers de l'Europe, en ^réalité à beaucoup moins ; il a perdu toute force génératrice... ^■L'absence de vie, pire cent fois que Thérésie et le schisme, est le ^%^er rongeur du catholicisme a'ctuel. Les uns sont des maladies skiguês dont un corps robuste peut se remettre, Tautre conduit lenf:.enient, mais sûrement à la mort... Depuis trois siècles, pas une jKniuute ne s'est passée sans que la vie du catholicisme n*ait diniiviué dans les cœurs et dans les esprits... La langueur dont souffre le catholicisme n'a jamais été à ce point grande et effrayante*. >>

Revenons à l'Italie, à laquelle s'applique plus spécialement ma jpensée. Une sincère union de l'État et de l'Église y est-elle possible, <dans cette condition des esprits ? Peut-on lui donner une forme j uridique qui trouve dans toutes les classes de la société le concours eles volontés, une active et loyale coopération ? Au contraire, la ^séparation ne se présente-t-elle pas comme le système le plus i*ationnel et eu même temps le plus pratique ? J'examinerai ailleurs cruels en seront les effets probables ; mais je n'imagine pas qu'il dépende de l'État de ranimer le sentiment religieux. L'État pourra l^ien ordonner ses lois de façon à aider à son éclosion et écarter «de lui les obstacles extérieurs ; mais le souffle vivifiant lui-même xie peut venir que de la conscience individuelle. Ainsi, ceux mêmes c^ui, dans certaines conditions des peuples, poursuivent l'union de l'État et de l'Église, comme l'organisation la meilleure, devraient A-econnaître qu'elle serait parfaitement impossible aujourd'hui en 1 talie, ou inefficace si elle était possible.

Si donc le mouvement général des nations, et plus spécialement des nations catholiques,va vers la séparation ; si l'État, par sa nature, 54on caractère et ses attributs n'a pas, d'une façon normale, comiDétence pour régler la vie religieuse et s'entremettre dans le culte : ^i enfin l'Italie, examinée attentivement, présente des phéno- »~ifiènes qui s'opposent à l'union sincère de l'Église et de l'État, il ^^e semble que je puis regarder ma thèse comme démontrée et on

' GiobeKi, La Jtifofmtt callolica. ^ 13. 118. et puiiMiit.

venir à rechercher comment et dans quelle forme cette séparation pourrait s'effectuer. Mais il faut indiquer encore quelques arguments particuliers à Tltalie et qui me viennent en aide. Je dis que toutes les traditions de notre récente histoire conduisent à la séparation. Dès le moment où nous nous sommes proposé comme but de détruire le pouvoir temporel et de faire de Rome notre capitale, nous avons en même temps pris des engagements moraux auxquels nous ne pouvons nous soustraire.

A la vérité, Tabolition du pouvoir temporel était nécessaire à rindépcndauce, à Tunité et à la liberté de la patrie; mais elle portait en elle un problème, plus vaste que la patrie elle-même, elle avait un caractère plus général et qui touchait au reste du monde. Quelques-uns se représentent le pouvoir temporel comme toujours identique à lui-même depuis son origine : ceux-là disent que depuis Pépin et Charlemagne jusqu'à nos jours, pendant un espace dix fois séculaire, la possession en a été reconnue et librement exercée. C'est une idée tout à fait fausse. Le pouvoir temporel des papes a eu des formes et des caractères divers selon les temps, et n'a pris d'existence propre qu'à partir du xvi° siècle. Gharlemagne croyait si peu Rome nécessaire au Pape, que dans l'acte même auquel on fait remonter le titre de cette souveraineté, il réserve ses droits et sur le Pape et sur Rome. Ce n'est vraiment que depuis Sixte FV, Alexandre VI et Jules II que le pouvoir temporel commença à se former dans le sens moderne, bien que pendant longtemps encore, et jusqu'à la fin du siècle dernier, beaucoup de franchises municipales se soient conservées en dessous de lui. Il est donc bien remarquable que le pouvoir temporel coïncide avec la fin du moyen Age, avec la formation des grand États modernes et avec la Réforme protestante. Dès lors, prirent naissance les disputes entre la Papauté. et les monarchies sur les limites des deux pouvoirs, et beaucoup de prérogatives royales furent revendiquées contre les prclenlions de Rome.

lies défenseurs du pouvoir temporel ont tiré de ceci un grand argument contre leurs adversaires. Entre les mesures juridictionnelles des souverains et le pouvoir temporel des Pontifes, ils ont

trouvé un lien, bien plus intime qu'on ne croirait au premier abord. L'État était fortement armé contre l'Église, personne ne pouvait correspondre avec Rome sans la permission royale, les actes et ordonnances ecclésiastiques n'étaient exécutoires qu'avec Vexe" quatur et le placet, les évoques ne pouvaient publier de mandement sans le soumettre à la censure , l'État imposait à l'Église mille pratiques et parfois concourait à ses actes par la présentation des évoques par exemple, parfois se substituait tout à fait à elle^ ainsi dans la Légation apostolique de Sicile, les pensions et l'administration des sièges vacants. Or tant que cet édifice subsistait, l'État pouvait évidemment abuser de sa force et empêcher parfois le libre exercice de l'autorité spirituelle de l'Église. Il fallait donc que l'Église eût un territoire propre dans lequel toutes ses ordonnances, ses actes, ses décrets fussent exécutés sans opposition, où la tiare et la couronne ne faisant qu'un, elle se trouvât complètement libre et indépendante des concordats et des lois juridictionnelles. D'où, la nécessité du pouvoir temporel. Elle fut ainsi exprimée en 4 849 dans l'Assemblée législative de France par Odilon Barrot, à propos de l'expédition de Rome : « Il faut que les deux pouvoirs soient confondus dans l'Etat Romain, pour qu'ils soient séparés dans le reste du monde. » D'autres écrivains autorisés disaient, beaucoup plus clairement, que le pouvoir civil conservant le droit d'user de ses armes contre la liberté religieuse, le trône pontifical devait subsister pour, que l'Église pût traiter de puissance à puissance avec les gouvernements.

Cette conception prévalut en dernier lieu dans tous les pays catholiques. Plus qu'aucune autre cause, elle décida le comte de Gavour, quand il agita la question de la fin du pouvoir temporel, et de Rome capitale, à ne pas s'occuper seulement des garanties, de l'indépendance personnelle et des immunités locales du Pontife ; il toucha le fond même de la question et proclama la liberté de l'Église. La pensée exacte du comte de Cavour ressort clairement de ces débats. Il voulait que l'Église fût placée dans une position bien supérieure à celle que lui donne la possession d'un lambeau de territoire et d'une poignée de sujets, et il pensait

.V, l/KTAT ET LEGLISK.

rassurer les catholiques de bonne foi, en proclamant la séparation des deux pouvoirs et le principe de liberté loyalement, largement appliqué aux relations de la société civile et de la société religieuse.

Il fallait ôter aux esprits sincères la crainte que Tltalie^ en allant à Rome, ne voulût toucher à l'indépendance spirituelle du chef de la religion catholique. Il fallait encore mettre à néant cet autre soupçon que le gouvernement italien pût un jour se servir de la Papauté comme d'un instrument pour ses vues politiques. Ce doute, en effet, bien que moins clairement expliqué^ existait partout et hantait surtout les hommes d'Etat. Il leur semblait que le Prince, qui aurait le Pontife pour hôte dans ses États, arriverait aisément, tût ou tard^ à traiter avec lui et ferait servir l'influence pontiûcale à sa propre grandeur et à son ambition. « La conception de Gavour fut accueillie avec enthousiasme par toute l'Europe libérale; le côté vraiment grand de la résurrection de l'Italie et de l'ère nouvelle de l'achèvement dernier de notre patrie, apparurent alors à tous les yeux, car nous apportions, sinon au reste du monde, tout au moins aux pays catholiques, une idée nouvelle, la séparation de l'Église et de l'État». »

Je ne voudrais pas quitter ce sujet sans dire quelle espérance illuminait la pensée du comte de Gavour, sur la un de sa vie : « Peut-être, disait-il^ me sera-t-il donné de dater du Gapitole une autre paix religieuse, un traité .qui aura pour l'avenir des sociétés humaines des conséquences bien autrement grandes que la paix de Westphalie*. » Mais ea proclamant ce haut idéal, il ne se dissimulait pas les devoirs et les difficultés immenses de sa réalisation. Aussi n'hésitait-il pas à dire que, si même le Pape persistait à repousser toute espèce d'accommodement, l'Italie ne devrait pas moins proclamer le principe nouveau. De quelque manière qu'elle entrât dans la ville éternelle, le jour où elle prononcerait la déchéance de la souveraineté temporelle du Pape, elle aurait à

* Discours de M. Minghetti à la Chambre des députés, le 1 1 mars 1871 ,

* Œuvres parlementaire» du comte de Cavour. par Artom et Blanc. Préf.

NÉCESSITÉ ACTUELLE DE LEUR Sl^PARATION. 55

faire la séparation des deux pouvoirs et à fonder la liberté de rÉglise sur les bases les plus larges ^.

Je sais bien que, depuis la mort de Cavour, on a commenté et amoindri sa formule, au point de faire presque douter de sa sincérité. Le comte de Gavour se bornait certainement à exprimer une idée générale, sans s'arrêter aux détails du système nouveau, dont il n'avait pas dessiné tous les contours. Mais quand on lit les merveilleux discours qu'il prononça au Parlement, les derniers de sa glorieuse carrière, on ne peut douter que le principe qu'il présentait à l'Italie et au inonde, frappés d'admiration devant des nouveautés si hardies, n'exprimât sa pensée la plus intime et la plus sincère *. 11 n'est pas moins certain que la séparation de l'Église et de l'État, et leur commune indépendance, se liaient dans sa pensée, à tout un ordre d'idées politiques, administratives et sociales '.

En dehors même de la logique des principes et de l'état religieux des esprits, l'entrée de l'Italie à Rome, et comme suite inévitable, la transformation des rapports de la papauté avec les autres nations, est une raison spéciale de plus, en faveur du système nouveau. 11 y a enfin une tradition établie sur ce grand fait de la rénovation italienne ; elle-même a marqué dès longtemps son terme et ses limites dans ces propositions : abolition du pouvoir lenjporel du Pape; Rome capitale ; l'Église libre dans l'État libre.

J'ai cité plus haut le jugement de Gioberti sur la situation du catholicisme en Europe. Or il avait aussi , en quelque sorte , le pressentiment que la seule solution possible était celle que j'essaie de démontrer. « Il ne faut pas mesurer, disait-il, les relations futures de la Papauté avec les États libres, sur celles qu'elle a eues

* Discussion de l'iaterpcllalion de M. Audinot à la Chambre des députés, et de M. Vacca an Sénat, les 25, 26, 27 mars et 3 avril 1861.

« M. Padeiletti dans son article : Libéra Chiesa in libero Stato, genesi délia formula Cavouriana {Nuova Antologia, giugno i 875), sans mettre en doute la bonne foi de l'illustre homme d'Etat, afarme pourtant que cette formule « fut imaginée dans une vue spéciale et passagère et inspirée par dos théories incomplètes ». Que dans l'énoncé de cette formule, Cavour tînt compte de l'état de l'opinion publique en Europe, qui nous accusait de vouloir mettre le Pape en tutelle, et en fau*e l'instrument du royaume nouveau, jenen disconviens pas. Mais, outre ces raisons spéciales et diplomatiques, pour me servir des «pressions cfe M. Padeiletti, il y avait, dans l'esprit de Cavour, l'intime conviction que le système juridictionnel n'était plus en harmonie avec l'époque, et que la liberté seule pouvait résoudre ce difficile problème.

^ Voyez Borjratti. Leftf'rfi ni (hputnfo Dhia. Rom». 1870.

dans le passé avec les empires absolus^ au dedans et en dehors de l'Italie, ni juger la politique nouvelle fondée sur la liberté religieuse, d'après l'ancienne, tout autrement constituée. Les temps sont changés. La civilisation a grandi, l'opinion publique règne en souveraine, et la séparation absolue du spirituel et du temporel est près de s'établir chez les peuples les plus avancés ^» Citons encore un homme qui ne fut pas sans exercer une influence remarquable sur quelques-uns des événements de l'histoire de l'Italie contemporaine. « Tant que la séparation complète des deux pouvoirs ne sera pas faite , écrivait-il , tant que les législateurs s'obstineront dans cette voie funeste des moyens termes , et ne pourvoiront pas d'une manière héroïque à ce besoin suprême de la société moderne, toujours nous verrons^ ou i'Ëglise dominer l'État, ou rÉtat opprimer TÉglise, et, dans les deux alternatives, le sanctuaire de la conscience violé, la paix des familles troublée, la liberté en péril ou anéantie *. »

Le lecteur ne se méprendra pas sur notre pensée ; elle ressort trop clairement de ce livre tout entier. Nous regardons la séparation de l'État et de l'Église comme nécessaire et utile aujourd'hui , mais nous ne voulons condamner, ni tout ce mouvement historique où le christianisme se confondit presque avec le bras séculier, ni la législation qui, dans les temps anciens, en fut le produit. Nous entendons parler d'ailleurs d'une séparation juridique, laquelle n'exclut point l'union morale. Nous avons souvent déjà fait allusion aux rapports intimes et profonds qui relient entre eux tous les éléments sociaux, aussi bien chez l'individu, à la fois citoyen et croyant, que dans les institutions et les lois. Ainsi, nous n'ignorons pas cet idéal qui, à l'unité de l'homme et du monde, voudrait faire correspondre l'unité sociale. Mais la question actuelle n'est pas celle-là. Il s'agit de savoir si normalement l'État est tenu de professer une religion officielle, et encore si, le pouvant à certaines époques, dans d'autres, au contraire, son immixtion ne devient pas nuisible et perturbatrice. D'ailleurs quand

* JUnnovamento, t. II, 1 b. II, cap. m.

* La Farina, Storia d'Italia. Conclusiono XIX.

même la loi ne protégerait spécialement aucune forme de religion et laisserait à toutes la liberté la plus illimitée, rien ne défend et tout conseille, au contraire, la bonne entente entre l'État et les Églises qui vivent sur son territoire. Cette entente doit résulter évidemment d'un sentiment profond des âmes , et n'être forcée en rien. Entre tous les organes qui concourent aux fins multiples de la société, il faut, dans Tintérêt des citoyens, établir des rapports d'égards et de respect mutuels et faire régner l'harmonie. L'union morale reste donc possible et désirable dans le système nouveau. Ne Yoyons-nous pas en Amérique les diverses sectes religieuses s'unir à certains moments dans une même pensée, et le Président de la République, sans croire violer le principe de la liberté religieuse ou de la séparation de l'Église et de l'État, inviter les citoyens à rendre à Dieu des actions de grâces pour les bienfaits départis à la patrie ?

Ceci dit, je résumerai brièvement l'objet de ce chapitre. Le principe de la liberté religieuse, qui comprend la liberté de conscience et celle des cultes, prévaut dans toutes les constitutions modernes. De ce principe résulte que l'État n'a pas pour attributions essentielles, à discerner la vérité de l'erreur au point de vue religieux, à soutenir l'une et à combattre l'autre; qu'il peut accomplir sa mission sans professer aucun dogme déterminé; en un mot, qu'il est incompétent en pareille matière. D'où la conséquence rationnelle que l'Église doit être juridiquement séparée de l'État. Si de la théorie nous en venons à la pratique, que se passe-t-il ? La condition présente des différentes Églises chrétiennes, mais surtout de rÉglise catholique, en lutte avec l'esprit scientifique et les institutions civiles modernes, rend cette séparation opportune en certains pays, et spécialement en Italie. L'état des esprits n'y fait pas obstacle ; loin de là, l'opinion publique ne cadre plus avec cette union de l'État et de l'Église qui fut la règle de la législation dans le passé. Il y faut ajouter enfin, pour l'Italie, l'engagement pris, dans le temps où elle battait en brèche le pouvoir temporel du Pape, et revendiquait Rome pour capitale. Les révolutions des peuples, pour être véritablement grandes et fécondes, doivent avoir

5S l/KTAT ET I/EGLISE.

plus qu'un caraclère particulier et national, elles doivent affecter les autres peuples, marquer une empreinte dans Thistoire, et donner à rhumanité une direction nouvelle. Or le caractère international de la rénovation italienne consiste précisément, selon moi, à réaliser Tidée de la séparation de l'État et de l'Église, et à fournir aux autres peuples un exemple, qu'ils suivront avant peu.