ELLE EST CONTRAIRE A LA THÉOLOGIE

telle sensation. « Lorsque je touche du doigt une pointe ou quelque objet en relief, c'est le relief même que je perçois et non l'impression de mon doigt qui est en creux » . (Mgr Farges, Le cerveau, l'âme et les jacullés, 2« partie, II).

11 n'en peut être autrement, car comme le remarque saint Thomas, raclion de l'agent est réellement dans le patient; le patient ou sujet jiercevant n'a donc pas besoin de sortir de lui-même pour saisir imméli;itement cette action étrangère qui le frappe et le pénètre, action résistante s'il s'agit du toucher; figurée, lumineuse, s'il s'agit de la vue; ionoro, s'il s'agit de l'ouïe. Et celte action qu'il subit, lé sujet percevant sait bien qu'ilne peut se l'attribuer à lui-même; il a parfaitement conscience du « moi » et du « non-moi », il les distingue avec évidence comme différents et exclusifs l'un de l'autre. De la sorte la perception se termine intrin.sèquement, non pa^ à l'impression du sujet, mais bien à l'action de l'objet; l'objet agissant est donc perçu lui-même, et non pas sa représentation; celle-ci, supposé qu'elle ne fût pas son empreinte, qu'elle ne fût pas produite par lui et comme sa photographie, pourrait être infidèle '; mais l'objet est bien ce qu'il est, et par conséquent la perception qui l'atteint, lui et non sa représentation, ne peut pas ne pas être vraie, ne peut pas le saisir autrement qu'il est.

Ainsi l'analyse de nos sensations confirme ce principe que la perception ne nous trompe pas et les conséquences absurdes où tombent les subjectivistës montrent qu'on ne peut le rejeter.

324. Pour la perception spirituelle des anges entre eux, de grands théologiens croient que l'ange perçu n'agit pas sur l'ange percevant; mais eux aussi admettent que l'espèce qui permet de le percevoir le saisit lui-même, se termine objectivement à lui et le représente bien tel qu'il ■est.

Les subjectivistës au contraire partent d'un principe tout opposé : quand nous percevons, c'est aux formes qui sont en nous et qui nous permettent de percevoir et non au réel que se terminent intrinsèquement nos perceptions; ces formes, ces représentations peuvent être très différentes du réel; aussi nous ne pouvons savoir si le réel est bien ce que nous pensons; nous ne pouvons être sûrs que de no.s sensations et de nos idées.

A ces subjectivistës que répondra-t-on, si l'on admet leur principe fondamental et si, allant même plus loin qu'eux, l'on dit : la perception ne montre pas l'objet tel qu'il est, mais tel qu'il n'est pas '?

1 Si la perception se terminait intrinsèquement à cette représentation, on ne pourrait savoir si elle est l'empreinte de l'objet reçu.

* Qu'on ne se -méprenne pas sur notre pensée : nous savons très bien que les écrivains qui disent que, dans l'état mystique, on perçoit Dieu tel qu'il n'est pas ne Sont pas des subjectivistës, parce qu'ils rejettent les conséquences que d'autres tirent de leur principe; mais pourquoi admettent-ils le principe? Les conséquences que d'autres en tirent sont logiques et démontrent qu'il est faux.

325. A celte objection que nous avons faite nu R. P. Poulain, il nous a répondu qu'une perception peut représenter Toljjet par « à peu près ». Mais, insisterons-nous, il faut bien admettre à tout le moins une certaine similitude; s'il n'y a qu'une lointaine analogie entre ce que je sais de l'objet et ce qu'il est, personne ne dira que j'ai de lui une perception, mais seulement une conception. Or, Dieu ne peut être représenté et perçu par « à peu près » ; car, — nou*; reprenons les mots du P. Lahousse cités plus haut — : « toute espèce imprimée dans l'esprit est une représentation de l'objet qu'elle lait connaître; modification de l'âme, l'espèce est finie comme l'âme même dont elle est un mode; or une représentation finie est essentiellement incapable de représenter un objet infini. »

La Revue Augusiinienne (15 juillet 1907) juge « inacceptable » la théorie du P. Poulain et elle en donne cette raison : « Bien que produite par Dieu, l'espèce (grâce à laquelle nous connaissons Dieu dans l'état mystique) n'en reste pas moins malgré tout une créature, une représentation créée — plus parfaite, si l'on veut, que toutes les autres d'ici-bas, — mais en définitive une représentation infiniment inadéquate de l'essence divine. Comment donc peut-il se faire qu'une créature représente un être infini de telle façon que cet être infini soit la quiddité que nous fait immédiatement percevoir la similitude ? »

326. Le R. P. enseigne (passim) que « Dieu fait apercevoir ses attributs » successivement et par conséquent séparément; tantôt les uns sont montrés, tantôt les autres; tout d'abord c'est la présence, l'action pénétrante et enveloppante de Dieu qui est perçue, puis ce sont d'autres attributs, puis d'autres encore comme les imparticipables. Parmi les auteurs qu'il cite et qu'il n'interprète pas, comme nous, dans le serîs métaphorique, il en est en effet qui parlent de la vue des attributs de Dieu, ou de la vue d'une des Personnes divines à l'exclusion des autres.

Que les attributs de Dieu se manifestent successivement aux âmes contemplatives, il est impossible de le nier; les lumières reçues dans l'état mystique portent tantôt sur la bonté et l'amour de Dieu, tantôt sur sa justice et sa sainteté, etc. Mais les attributs de Dieu n'existent pas à l'état distinct; comment dès lors pourraient-ils se manifester successivement à l'âme en déposant en elle leur empreinte, species impressa? Ils se manifestent donc par des conceptions analogiques infuses et non pas par une perception. Quand nous fîmes au P. Poulain cette objection, il nous répondit : « Ils existent d'une certaine façon plus relevée. Du moment qu'une chose existe, elle peut se manifester. Les attributs sont des points de vue différents du même objet. Dieu peut séparer les points de vue. » Eh bien non, les attributs que nous prêtons à Dieu par analogie n'existent pas formellement en Lui; ce qui vraiment existe en Lui est autre et bien mieux que tout ce que nous pouvons concevoir. Ne pouvant Le connaître tel qu'il est, nous sommes réduits, pour nous faire de Lui une idée très imparfaite et très éloignée de la réalité, à Lui attribuer des qualités qui ne peuvent se trouver que dans les créatures. Dieu n'a qu'une seule perfection ou plutôt est une seule perfection infinie, fort dissemblable des nôtres; cette perfection infinie, sui generis, équivaut aux perfections que nous Lui prêtons, les remplace avantageusement, mais n'est pas ces perfections. Dieu lui-même ne peut donc pas

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Jaire voir ces perfections, puisqu'elles n'existent pas. Celui qui n'aurait (|ue des billets de banque posséderait équivalemment, éminemment, (Oinme disent les théologiens, des louis d'or, des pièces d'argent et de la monnaie de billon, mais il ne les posséderait pas réellement, et il lui serait impossible de les « jaire apercevoir » ou « touche/ ' ».

327. Nous ne pouvons pas davantage admettre que l'Être divin proiluise dans l'âme une sen' ation d'imbibition, de fusion, d'immersion. i ne sensation semblab'j ne suppose-t-elle pas nécessairement deux iibjets matériels, étendus, qui s'enveloppent et se pénètrent l'un l'autre; I iiinment pourrait-elle convenir à deux esprits, comme Dieu et l'âme? N'oublions pas que l'immensité de Dieu ne doit pas s'entendre d'une étendue sans limite, l'étendue n'étant compatible ni avec la nature spirituelle, ni avec l'infinité de Dieu. Sans doute, étant donnée notre impuissance à connaître Dieu tel qu'il est, il nous est bon, pour mieux nous mettre en sa présence, de nous con.^idérer comme plongés en Lui, comme pénétrés par Lui, mais alors c'est l'imagination qui travaille; ou c'est, tout au plus, un concept analogique très imparfait.

Nous ne trouvons pas plus juste cette comparaison du même auteur (vi, 13) : nous .sentons la présence de Dieu dans l'état mystique comme « nous sentons la présence de notre corps quand nous nous tenons immobileset que nous fermons les yeux »; car dans ce Cas nous éprouvons une sensation véritable. Deux esprits ne peuvent rien produire ou ressentir qui ressemble à cela.

328. Une autre raison théologique qui doit faire rejeter la théorie de la perception de Dieu est celle-ci : la contemplation se fait dans la foi; saint Jean de la Croix insiste souvent sur cette vérité admise par tous les Mystiques; le mariage spirituel lui-même se fait dans la foi*. Si la foi n'était pas à la base des états mystiques, ils ne seraient pas méritoires. Or la perception et la foi s'excluent. Si certains théologiens, contre beaucoup d'autres, pensent que la foi en une vérité et la science de cette vérité peuvent exister collatéralernent dans le même sujet, qui ferait successivement les actes de l'une et de l'autre, aucun n'a jamais admis que l'acte même de science fût un acte de foi; si la contemplation est une perception de Dieu, elle n'est plus un acte de foi en Dieu.

329. La contemplation mystique est l'eiïet des dons du Saint-Esprit.

1 A propos de cette remarque faite ici qu'une perception qui ferait voir les attributs de Dieu séparés les uns des autres et séparés de son essence ferait voir Dieu tel qu'il n'est pas, Mgr Farges a dit (Phén. myst. p. 98) que c'est là une objection puérile. Mais c'est plus qu'une objection, -c'est une vérité incontestable. I) y fait cette réponse : « Il nous suffît de connaître Dieu tel qu'il se montre, partiellement, pour le connaître tel qu'il est ». Mais Dieu n'ayant pas de partie, ne peut en aucune façon se montrer partiellement, pas plus qu'il ne peut faire un cercle carré; c'est métaphysiquement impossible.

* Notre-Seigneur dit un jour distinctement à la Vén. Marie de l'Incarnation : « Je t'épouserai dans la foi. » (Vie, par Cl. Martin, p. 50.)

Nous ne croyons pas que personne conteste ce principe. « Tous les auteurs mystiques, dit le P. Meynard \ s'accordent à le reconnaître. » Le P. Poulain l'enseigne comme tout le monde (vi, 19 et xxv, 9). Or jamais les théo!ogiens n'onJ attribué aux dons du Saint-Esprit la puissance de faire percevoir l'Être divin.

330. En même temps que Dieu verse dans l'âme des lumières qui font mieux saisir ses incompréhensibles grandeurs, Il en communique qui font mieux comprendre à l'âme ses misères et ses fautes : les deux lumières sont corrélatives; l'une et l'autre sont infuses; elles sont présentées par les Saints et les mystiques comme étant de même ordre. Or ce n'est certainement pas par une perception de son âme que le contemplatif apprend à connaître sa bassesse; il n'a pas plus besoin de percevoir Dieu pour avoir une haute idée de ses perfections.

Concluons donc et disons : en réalité, dans l'état mystique, comme dans l'état ascétique, on pense à Dieu, on ne Le perçoit pas, mais les idées qu'on en a et que l'on reçoit, bien qu'analogiques, donnent de son Être divin une idée plus haute et par là même plus juste, quoique très éloignée de la réalité.

2. La théorie de la perception de Dieu est en contradiction manifeste avec l'enseignement constant des mystiques.

331. Ce qui frappe tout d'abord quand on examine attentivement les preuves données par les partisans de cette théorie, c'est l'omission des textes si nombreux, si clairs, si importants, par lesquels les mystiques les plus autorisés expliquent la connaissance expérimentale de Dieu, et le sentiment de sa présence, textes qui renversent complètement la théorie de la perception directe.

Puis lorsqti'on se reporte aux auteurs allégués par le P. Poulain on n'est pas moins surpris en remarquant l'omission des mots ou des phrases où ces auteur* expliquent leur pensée et d'où il ressort très clairement qu'ils n'admettent en aucune manière la doctrine qui leur est prêtée.

332. Le P. Poulain fait grand fond sur ces mots : connaissance expérimentale; la connaissance expérimentale, dit-il, ost analogue à celle des sens qui ne raisonnent pas; l'âme perçoit, elle ne conclut pas; dans l'oraison ordinaire on n'a qu'une connaissance abstraite de la présence de Dieu; dans l'oraison mystique on expérimente la présence àe Dieu comme on expérimente la présence d'un ami en lui serrant la main. (Gr. d'or. V, 4, 8, 10.)

Le Révérend Père a toujours repoussé notre doctrine : au lieu d'expliquer le sentiment de la présence de Dieu par une perception analogue à celle des sens, nous disons : l'âme perçoit l'action de Dieu, non pas dans son principe, in agente, où, du reste, elle ne serait pas sensible à

Traité de la vie intérieure, il, n° 31.

COiSrREDIT l'enseignement des MAITRES • 319

raison de l'immutabilité de Dieu : Deus immlhiis omnia movet, et où elle se confond avec tous les attributs, avec tout l'Être de Dieu; mais in termino, c'est-à-dire en elle-même dans son être propre qui ia subit; elle peiçoit donc le « moi » qui subit l'action, elle ne perçoit pas le « non- ■ "i » qui la produit, lequel étant infini, n'est pas, ne peut pas être ji quatement représenté en elle, mais elle conclut ' à sa présence. Elle '. d'ailleurs aidée à croire d'une foi vive à roi te présence divine par le Il d'inlrlligence. La présence de Dieu dans l'àmc fidèle nous étant -eignée par la foi : .Si quis diligit me, ad eum venieinus et mansionem ■ ud eum faciemus, le don d'intelligence, qui rend plus claires et plus , ippantes les vérités révélées, produit en l'âme une conviction intime forte de cette vérité que Dieu est bien en elle et qu'il est l'auteur de - effets. Et même cette conviction, cette adhésion ferme à une vérité ùe foi, fruit du don d'intelligence, lui vient parfois sans qu'elle considère les effets produits en elle par Dieu.

A l'appui de cotte doctrine nous avons montré que les docteurs ont toujours entendu dans ce sens la connaissance expérimentale de Dieu. Avant d'avoir cette connaissance, l'àm.e connaissait Dieu par la foi, par l'enseignement d'aulrui, mais quand Dieu opère en elle des effets d'amour d'une suavité ineffable, elle apprend à connaître sa bonté, sa douceur par ce qu'elle ressent elle-même; elle voit par sa propre expérience ce qu'est Dieu, quelle source de paix et de bonheur on trouve en Lui.

333. Rassemblons ici les textes déjà allégués par nous dans la première édition de ce livre, textes que le P. Poulain n'a jamais fait connaître à ses lecteurs et qu'il n'a jamais consenti à discuter.

1 Certains théologiens enseignent que quand l'âme contemplative regarde Dieu, elle voit du même coup d'œil et les effets que Dieu produit en elle et Dieu les produisant; elle saisit sans raisonnement, mais par une sorte d'intuition que ces effets qu'elle voit ont Dieu pour auteur. C'est une « connaissance non discursive*" et cependant médiate, dit le P. Huby; ainsi faut-il entendre le simplex intuitus veritatis de saint Thomas quand il parle de la contemplation » Recherches de science religieuse 1919, p. 152. L'intuitus veritatis de saint Thomas veut-il dire tout cela, on peut le contester et nous ne le croyons pas; il arrive, du reste, souvent aux âmes d'être dans l'état mystique sans qu'elles remarquent en elle aucun effet produit par Dieu. En tout cas cette théorie, d'après laquelle la cause première est connue et contemplée dans ses effets, est complètement différente de ceUe du P. Poulain, lequel affirme que toute âme contemplative sent la présence dé Dieu par une sensation d'imbibition, d'immersion, qu'elle perçoit cette présence comme un ange perçoit la présence d'un autre ange, très différente de la théorie de Mgr Farges, qui admet une intuition atteignant non pas les effets, mais Dieu lui-même réel et présent et l'atteignan immédiatement comme la sensation atteint son objet.

Richard de Saint-Victor sera tout à l'heiire cité par Suarez qui fait sienne sa doctrine.

Saint Thomas explique le mot du Psalmiste : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus : « Il y a deux manières de connaître la bonté divine; l'une est spéculative : sous ce rapport il n'est point permis de douter ou d'éprouver si la bonté de Dieu est bonne, si Dieu est plein de douceur. L'autre mode par lequel on connaît la volonté (bienveillante) de Dieu (à notre égard) et sa bonté, c'est la connaissance expérimentale. On a cette connaissance expérimentale quand on.goûte au dedans de soi les divines douceurs (2. 2. q. 97, a. 2. ad 2.) Et le saint docteur dans un autre endroit de la Somme i, q. 43, a. 5, ad 2 appelle encore cette connaissance expérimentale la science savoureuse, qui est l'effet du don de sagesse.

Saint Bonaventure parle de même dans le texte par nous cité plus haut (n" 30).

Gerson, dans, son livre de la Théologie mystique, dit que la connaissance de Dieu s'obtient par l'union de la faculté aimante avec Lui : Cognitio experimentalis habita de Deo per conjunctionem affectus spiritualis cum eodem. C'est la science savoureuse, sapida scientia, appelée encore par le divin Denys la sagesse irraisonnable, parce qu'elle surpasse toute raison. (Cons. 43.)

Suarez, {De graiia, 1. II, ch. xviii, n° 18, 19; ch. xix, n° 6), expUquant cette connaissance expérimentale de l'amour et de la bonté de Dieu, la fait consister dans des effets surnaturels produits dans l'âme, dans les sentiments affectifs, qui ne peuvent être que le résultat d'une action particulière de l'Esprit-Saint : Ita explicuit hoc sapientiœ donum Albertus in 3 dist. 35, a. 1, ad 1, dicens sapientiam esse quoddam lumen divinorum sub quo videntur et gustantur divina per experimentum. Et similiter dicit Richardus, ibi, art. 2, q. 1, actum sapientiœ esse contemplari Deum ex dilectione, cum quâdam experimentali suavitate in affectu. Atque hœc sententia satis pia et probabilis est, et juxta illam facile distinguitur actus sapientiœ ab actu fidei, quia sapientia non est credulrtas veritatis, sed supponit illam et consisfit veluti in quâdam scientia experimentali veritatis créditée. . . Experimentum. iUud est per effectue supernaturales et ex peculiari operatione Spiritus Sancti conferentis quemdam peculiarem sensum spiritualem illorum effectuum et affectuum internorum.

334. Le P. Poulain ne cite pas comme parlant de la connaissance expérimentale de Dieu ces grands docteurs; il allègue (vi, 28) un texte du Vénérable Louis Dupont, qui reconnaît en effet cette connaissance expérimentale de Dieu; mais pourquoi n'avoir pas fait connaître au lecteur l'explication très claire que cet auteur en donne? Le Vénérable P. Dupont, en effet, dans son livre : La Guide spirituelle, traite la question ex professa; il donne pour titre du premier paragraphe du chapitre X du nie Traité ces mots : De la connaissance expérimentale de Dieu, et voici sa doctrine :

« Si admirables sont les sentiments et les effets intérieurs que les spirituels éprouvent dans la contemplation et l'entretien familier avec Dieu que par eux ils en viennent à Le connaître d'une manière nouvelle et délicieuse, comme celui qui palpe, touche et sent la grandeur infinie et

CONTREDIT l' ENSEIGNEMENT 1;ES MAITRES 321

Il raajesté du Seigneur qui opère de telles choses. Là connaissance, qui f 11 résulte est si parfaite que Notre-Seigneur en est venu à dire à ses ifjiutres qu'ils connaîtraient l'Esprit-Saint parce qu'il demeurerait en pu\, leur donnant des témoignages intérieurs de ce qu'il est, et par ces témoignages ils Le connaîtraient excellemment. Pour la même raison II pouvait dire qu'ils connaîtraient le Père et le Fils, les trois divines Personnes opérant en eux d'admirables effets, qui leur feraient connaître par expérience les divines perfections. D'abord nous connaissons la Toute- Puissance du Père par le changement soudain de nos dispositions, par nos désirs et aspirations : ainsi nous expérimentons que par la puissance de Dieu nous abhorrons ce qu'auparavant nous aimions et nous aimons ce que nous abhorrions. . . Nous connaissons la Sagesse du Fils par les soudaines illuminations de notre intelligence, éprouvant de nouveaux sentiments de vérités qui n'avaient jamais été comprises, une grande estime des biens éternels, jusque-là-peu appréciés. . . Nous connaissons beaucoup plus délicieusement l'infinie bonté et l'amour de Dieu par les admirables et très fervents actes d'amour qu'il met dans nos cœurs, avec la doucetir très suave qu'il nous fait goûter. »

L'accord est donc complet entre les docteurs : tous expliquent la connaissance expérimentale par les doucetirs d'amour que Dieu produit en l'âme et qui font expérimenter .sa bonté. On n'a jamais cité un seul auteur qui ait dit avant le P. Poulainj La connaissance expérinjentale de Dieu est une perception directe de l'Être divin lui-même.

.335. L'accord n'est pas moins complet dans la manière d'expliquer le sentinient de la présence de Dieu. Si la sensation et perception directe de l'Être divin se trouvait dans tous les états mystiques et en constituait

note distinctive, on la trouverait signalée très fréquemment par ceux qui ont l'expérience de ces états et ils ne recourraient pas aux effets pour expliquer le sentiment de la présence de Dieu ou pour prouver cette présence. Or, tout au contraire,:c'est par les effets qu'ils l'expliquent ou qu'ils la prouvent.

Saint Grégoire le Grand dit : « L'àme remplie du Saint-Esprit possède des signes très évidents de sa présence, signes qui ne sont autres que les vertus et l'humilité; car quand ces vertus existent en notre àme au degré parfait, elles témoignent de la présence du Sai^t-Esprit. » (P. L. t. 77, c. 156.) , .

Saint Bernard explique la visite du Seigneur par les ardeurs d'amour qu'éprouve l'âme fidèle. Tune scit anima quoniam juxta est Dominu cum se senserit illo igné succensam et dixerit cum propheta : « De excelso misit ignem in ossibus meis et erudivit me » et illud : «, Concaluit cor meum intra me et in medilatione mea exardescet ignis. (Gant. Serai, xxxi, 4.) Revenant sur ce sujet dans le sermon lxxiv, 2, il parle avec la même clarté : cum sentit grqtiam, agnoscit prœsentiam : quand l'âme. sent la grâce, elle reconnaît là présence du Verbe. Et un peu plus loin :

« 6. Si ses voies sont insaisissables, vous me demanderez cowwent/e connais sa présence. Le Verbe est vivant et efficace; dès qu'il est entré en moi, Il a réveillé mon âme endormie. Il l'a remuée et amollie; Il a blessé mon cœur, mon cœur dur comme la pierre, et qui était malade. . . En entrant, ainsi en moi de temps en temps, le Verbe Époux ne m'a

révélé son arrivée par aucun indice, ni par la voix, ni par l'extérieur, ni par la marche. // ne s'est trahi par aucun mouvement; aucune sensation ne m'a dit sa présence au dedans de moi ■ nullis denique suis motibus compertum est mihi, nullis meis sensibus illapsum penelrabilibus mei^. Le seul mouvement de mon cœur, je Vai dit, m'a fait comprendre cette présence. La fuite de mes vices, la compression de mes inclinations charnelles m'ont prouvé sa puissance et sa vertu. L'examen ou les reproches de ma conscience m'ont permis d'admirer la profondeur de sa sagesse; l'amendement, si faible fîit-il, de ma conduite, m'a fait éprouver sa bonté et sa douceur...

«7. Mais tous ces effets, dès que s'éloigne le, Verbe, semblable à la chaudière bouillante à qui on supprime le feu, languissent et se glacent. C'est là pour moi le signe de son départ, et mon âme est condamnée a la tristesse, jusqu'à ce qu'il revienne réchauffer mon cœur, ce gui est la marque de son retour. »

336. Saint Bonaventure, au siècle suivant, explique aussi la présence de Dieu qui se fait sentir dans la contemplation; il l'explique par les effets et nullement par une perception directe : « Je puis connaître de trois manières que Dieu m'est présent. En effet, ou bien II m'est présent par un effet qui lui est propre^; alors c'est la contemplation, laquelle est d'autant plus éminente que Fon ressent davantage en soi l'effet de la' grâce divine, ou que l'on sait mieux voir Dieu dans les créatures; ou bien Dieu m'est présent dans un signe extérieur qui ne convient qu'à Lui : alors c'est une apparition; ou bien Dieu est présent dans sa propre lumière et en Lui-même : alors Dieu es"t vu face à face, c'est la vision béatifique. » (II Sent. dist. 23, a. 2, q. 3.)

Le saint Docteur condamne formellement ceux qui admettent une perception directe, une vue de Dieu : Unde si quse auctoritates id dicere inveniantur quod Deus in prœsenti ab homine videtur et cernitur, non sunt intelligcTulse quod videtur in sua essentia, sed quod in aliquo effectu inferiori cognoscitur, sicut jam melius patebit; nisi fortassis in his qui rapiuntur, sicut credimus fuisse in Paulo, qui specialitate privilegij statum viatoris supergrediuntur, nec ibi aliquod agunt sed solum aguntur (Sent. II, dist. 23, a. 2. q. 3). Et si tu quœras utrum erat visio intellectualis vel corporahs (per quam Adam cognoscebat Deum),dicendum quod intellectualis, sed non ipsius divinse essentiee in se, sed alicujus gratiee vel influentiœ, et illam in se per experimentum nosse et videre poterat, sicut sentit anima sancta, quando liquefit cum Sponsus allocpjitur eam (Ibid. ad 5).

337. Saint Thomas n'est pas moins sévère pour ceux qui admettent une vision imparfaite 'de DieU' en ce monde : Quidam dixerunt quod Deum per essentiam videre contingit in patria et in via quamvis non ita perfecte in via sicut in patria (c'est précisément la thèse fondamentale du P. Poulain et de Mgr Farges, la base de toute leur doctrine).,. . Non igitur visio beati a vision"e viatoris distinguitur per hoc quod est

Qu'on ne peut attribuer à aucun autre.