CONTREDIT L ENSEIG NEMENT DES MAITRES

sentir, spécialement à ceux qui ont l'oraison d'union et de quiétude. l 'es que nous voulons commencer à prier, nous trouvons à qui parler,

nous semble qu'on nous écoute par les effets et sentiments spirituels

le nous éprouvons, et qui sont une grande foi et un grand amour, de 1 rmes résolutions et de la tendresse. C'est là une grande grâce que Dieu lait et ceux qui la reçoivent la doivent fort estimer; c'est une oraison très élevée, mais ce n'est pas une vision, puisque Von comprend que Dieu est là par les effets qu'il produit dans l'âme. C'est de celte manière que sa majesté veut se faire sentir » {Vie, ch. xxvii, p. 209).

Ne dirait-on pas que sainte Thérèse dans ce texte où elle explique le mieux sa pensée, a voulu réfuter à l'avance ceux qui donneraient sur le sentiment de la présence de Dieu une théorie différente de la théorie des maîtres.? Si Dieu se fait sentir dans l'état mystique, ce n'est point autrement que par les effets qu'il produit, et qui "sont une foi vive, due évidemment aux lumières mystiques ', un amour ardent qui s'affirme dans les résolutions et des jouissances sensibles qu'elle appelle ici tendresse ternura ^.

Le P. Poulain qui avait d'abord allégué en sa faveur ce texte de sainte Thérèse a reconnu plus tard qu'il lui est défavorable; il essaie d'échapper à l'objection qu'on ne peut pas ne pas lui faire, en disant : « La sainte parle probablement de ce qui arrive non pas pendant ces états, (oraisons d'union et de quiétude), mais dans les intervalles qui les séparent » [Grâces d'or., V, 22). Cette réponse est inadmissible. Dans ce passage sainte Thérèse, qui vient de parler de la vision intellectuelle de Xotre-Seigneur, voulant faire bien comprendre en quoi elle consiste.

la présence de Dieu, tel même qu'elle l'explique ici, comme la base essentielle de toute oraison de quiétude?

1 Du reste si cette foi dont elle parle reposait sur de savantes déductions, elle ne serait en aucune manière un signe de la présence de Dieu, mais un signe de la vigueur de l'intelligence ou de la droiture du jugement.

*Est-il.utile de discuter cet autre texte de la lettre au P. Rodrigue Alvarez (t. II, p. 32) où, voulant faire comprendre ce qu'elle appelle le recueillement intérieur, elle dit que l'âme est recueillie comme si elle avait d'autres sens qui détruiraient l'effet des sens extérieurs en la ramenant au dedans d'elle-même. Parece ella tiene alla otros sentidos : il semblerait, on dirait qu'elle a d'autres sens. Même dans cette lettre — et il y a ailleurs d'autres exemples — elle emploie le mot parece pour indiquer une chose qui n'est pas, mais que l'on dirait être : (p. 35) parece que ella avecita. . . on dirait que l'âme s'est échappée du corps. (Cf. Ve Demeure, ch. i, supra no 37) et même lettre, p. 36 : on dirait qu'il y a une véritable blessure, comme si une flèche perçait le cœur : Parece a el aima como si una saeta la metiesen por el corazon. Il est impossible de conclure de ce passage, comme a voulu le faire le P. Poulain, que sainte Thérèse croyait à l'existence réelle de certains sens intérieurs, du toucher moins encore que les autres.

*;xplique que cette vision, qui est bien une perception de la sainte Humanité, n'a pas d'analogie avec « la présence de Dieu qui se fait souvent sentir à ceux qui ont l'oraison d'union et de quiétude ». Et l'on voudrait que ce sentiment de la présence de Dieu ne fût pas le sentiment de la présence de Dieu qu'elle attribue ailleurs aux mêmes oraisons, mais un autre tout à fait distinct. Sainte Thérèse admettrait donc, si l'on en croyait le P. Poulain, un sentiment de la présence de Dieu qui serait accordé dans ces oraisons, non pas souvent, mais toujours, qui serait le fondement nécessaire de l'état mj'stique, qui aurait un rapport étroit avec la vision intellectuelle ;-et là où elle se propose de bien distinguer la vision intellectuelle de tout autre fait psychologique, elle n'en parlerait pas, mais elle parlerait d'un sentiment de la présence de Dieu tout nouveau, et cela sans avertir que dans ces oraisons il v a deux sentiments tout différents de la présence de Dieu ! ! !

La sainte après avoir expliqué que l'on « comprend que Dieu est là par les effets qu'il produit en l'âme », déclare formellement que « c'est de cette manière que sa majesté veut se faire sentir ». Qu'on ne dise donc pas : non, c'est d'une tout autre manière. Elle continue : « Dans la vision intellectuelle on perçoit l'humanité de Notre-Seigneur; dans ces oraisons — et non pas dans les intervalles — ce sont les influences de la Divinité que Ton perçoit, » influencias de la Dicinidad. Dire : ce ne sont pas les influences de la Divinité, mais la Divinité elle-même que l'on perçoit, c'est contredire manifestement sainte Thérèse. Et notons que le Père Poulain attribue à sainte Thérèse le mérite d'avoir jeté une grande lumière sur l'état mystique en étabhssant — ce qui, il le reconnaît, n'avait pas été fait avant elle, ou, tout au plus, n'avait été que trè.s légèrement indiqué — • que cet état a pour élément essentiel la présence de Dieu non conclue de ses effets, mais directement perçue. 34::i. Saint Jean de la Croix n'est ni moins clair ni moins précis que -.linte Thérèse dans l'explication qu'il donne du sentiment de la pré- -•nce de Dieu. Dieu, dit-il, peut être présent à l'âme de trois manières ■iifférentes; 1° par son es.sence : ainsi II est présent à toutes les créatures; ■J." par la grâce sanctifiante : ainsi est-Il présent dans toute âme juste. Enfin Dieu se rend présent à l'âme par l'amour spirituel. En effet, en l'eaucoup- d'âmes dévotes Dieu a coutume de faire sentir sa présence -pirituelle de diverses ma'nières en leur donnant réconfort, délices et ioies. Ce mode de présence spirituelle est encore une présence voilée. » Cantique, str. XI, Edic. crit. t. II, p. 215). Donc saint Jean de la Croix ■<l d'accord avec tous ceux que nous avons cités : selon lui aussi, c'est : .ir les suavités d'amour que Dieu fait sentir sa pré.sence'.

344. Un autre écrivain qui avait une grande expérience de ce qu'il lécrivait, le P. Surin, explique souvent le sentiment mystique de la fiésence de Dieu; son explication est celle des grands maîtres que nous ■ enons de citer. « Qu'est-ce que trouver Dieu? C'est quand l'âme. . . eut Dieu en soi, c'est-à-dire son cœur uni à Lui. . . dans la tranquillité lui se fait expérimenter quand l'homme a Dieu présent. Cela consiste c/i. une sérénité de cœur, en une paix. . . en une douceur et une suavité qui tient le cœur en état de joie. La douceur vient de l'insinuation de la grâce surnaturelle qui occupe le fond de l'âme et gagne les puissances. . ,

EXPLIQUE MAL LA PRÉSENCE DE DIEL 32'j

Le cœur ayant rencontré cette douceur qui lui fait sentir ce que Dieu est, se colle à Lui. » C'est là une « jouissance expérimentale de Dieu. » (Fondements de la Vie spirit. ii, 9.)

A ceux qui pratiquent la véritable abnégation « Notre-Seigneur se donne de telle sorte qu'ils se sentent familièrement unis à Lui par un goût et rassasiement de leur âme qui remplit leurs puissances. . . Ces âmes possèdent Jésus-Christ de fait et jouissent de Lui, non par vision claire, mais par sentiment exguis et délicieux en foi et amour. » (Ihid. m, 4.) <i Ces unions surnaturelles dont parlent .si souvent l'auteur de l'Imitation et les autres livres mystiques, sont des participations très hautes de Dieu. . . ce sont des biens de grâce et de vérité qui remplissent l'esprit d'autres lumières que celles que donne l'école, d'autres goûts et sentiments que ceux que Dieu donne communément aux imparfaits. . . ce sont les vraies faveurs qui mènent à la sainteté. » (Ibid. iv, 4.) « Ceux qui font la diligence qu'il faut pour se mortifier et purifier ont Dieu en eux, qui remplit toutes leurs puissances : l'entendement, la volonté, la mémoire, l'imagination, l'appétit et la chair même; ils se trouvent remplis des dons de Dieu ineffables pour mener une vie surnaturelle et divine. » (Ibid. v, 14.)

345. « Je sentais tout d'un coup certaines touches dans le cœur qui m'éveillaient, me siaisissaient de telle sorte que je me trouvais tout à fait en présence de Dieu. » Ainsi parle sainte Véronique Juliani. (Diario, t. I«^ p. 152.) « Dieu m'était toujours présent, dit Bénigne Gojoz, ou par amour sensible, ou par un sentiment de vive foi, ou par ce nœud d'union qui me lie et me serre à sa volonté en tout et toujours » (p. 36). « La grâce de Dieu me fait comme sentir son attouchement sacré. C'est ce que je ne puis exprimer qu'en disant que mon âme sent, presque sensiblement, une plénitude de Dieu et que ce même attouchement divin est la grâce même. . . On dirait qu'il fait de sa créature une même chose avec Lui, par une liaison de miséricorde et d'amour. . . Je ressens que l'onction si belle et si pure de mon Époux peut consoler mon âme dans un instant. . . Cette adorable onction, dont le propre est de rendre Dieu présent, imprime en moi une céleste paix. » ilb. p. 70, 71.) « Dans ce saint exercice (de l'oraison), j'ai souvent

/ éprouvé que je me lie et qu'on me lie à Dieu, présent sans que je Le voie, ■mais non sans que je Le croie, et sans que je ressente la plénitude de sa grâce, qui me fortifie. » (Ibid. p. 230.)

Le P. Grou, mystique expérimenté, écrit dans ses Maximes spiVituelles[k'' et 10^ Max.) : « Il est une présence de Dieu qui consiste dans une paix infuse et habituelle. .. L'âme sent cette présence en-soi, elle n'en peut douter; elle en expérimente des effets si intimes et si suaves qu'il lui est évident que Dieu seul peut les produire. »

La Mère Véronique du Cœur de Jésus « sentait Dieu Lui-même penser, parler, agir en elle et se rendre le principe de tous ses mouvements. » Parlant des divines Personnes, elle dit : « Je les sens en moi. . . renouvelant les opérations et les grâces de mon baptême. »

346. Il n'y a donc pas de doute possible, les mystiques les plus expérimentés donnent du sentiment de la présence de Dieu une explication qui concorde parfaitement avec ce que les docteurs enseignent de la

connaissance expérimentale de Dieu et qui contredit très clairement la théorie de la perception directe de l'Etre divin.

Sauf les textes de sainte Thérèse — et nous avons vu qu'ils ne sont, pas moins en notre faveur — tous les textes que nous avons cités sont omis par le P. Poulain et ses disciples. Cependant ceux qui font reposer toute la mystique sur le sentiment de la présence de Dieu devraient, certes, nous faire connaître les explications que les Maîtres les plus autorisés ont données de ce sentiment.

347. Si l'on ne donne pas ces textes si importants, on en apporte d'autres, et il nous sera facile de montrer que les auteurs]dont on invoque le témoignage n'admettent en aucune manière la doctrine qu'on leur prête. Ne parlons pas de ceux qui se bornent à dire, ce qui est admis par tout le monde, que l'àme a parfois le sentiment de la présence de Dieu, sans expliquer en quoi il consiste : il est trop clair que nos adversaires n'en peuvent tirer aucune preuve. Quant aux autres, les textes cités sont incomplets : il suffira de les compléter pour montrer que leur doctrine est ladoctrine commune.

348. Commençons par Scaramelli. Le P. Poulain a raconté lui-même que c'est la lecture du passage que nous allons citer qui fut l'occasion de sa découverte, nous avons cité plus haut ses paroles ; il avait cherché en vain pendant de longues années le point de démarcation entre les états ascétiques et les états mystiques, quand certaines paroles de Scaramelli l'amenèrent à croire que dans les états ascétiques l'àme pense H Dieu, et que dans les états mystiques elle Le perçoit. Cette ligne de démarcation serait en effet d'une grande clarté, et elle établirait, si elle était juste, une distinction si nette et si lumineu.çe que, certainement, on n'aurait pas attendu le xx^ siècle pour la signaler.

Voici les paroles du Jésuite italien qui frappèrent le P. Poulain : « De même que le corps humain touche un autre corps et en est touché, qu'il sent ainsi sa présence et parfois avec jouissance, ainsi l'âme touche une substance spirituelle ou en est touchée, et elle en sent la présence avec la sensation propre à un pur esprit, et parfois avec une grande jouissance, par exemple quand c'est Dieu qui la touche et qui lui est présent. » [Dirett. tnyst. tr. III, n" 24. Voir autres expressions semblables aux no« 27, 120, 121, 122.)

Mais le P. Poulain et Mgr Farges, qui reproduit ces lignes (Phénmyst., p. 157) ne citent pas la suite : « Qu'on remarque bien que, de même que le corps ne peut produire ces sensations par lui-même, mais seulement par le moyen de ses puissances sensitives, l'œil, l'ouïe, etc., ainsi l'àme ne produit pas et ne peut pas produire ces sensation.? par elle-même, c'est-à-dire par sa substance, mais par Vintellect à l'aide de simples conceptions et par la volonté avec des actes expérimentaux d'amour, actes qui dans la vie présente proviennent du don de sagesse, qui donne lumière à l'intelligence pour pénétrer les vérités divines, et verse dans la volonté une ardeur d'amour plein de suavité et de douceur. » [Ibid. u» 25.)

Ces auteurs ne citent pas non plus ces autres paroles du même auteur expliquant les mots de la Sainte Écriture : Osculetur me osculo oris sui. Lœva ejus sub capite meo et dextera illius amplexabitur me. « Que l'oa

comprenne bien^ que ces embrassements, ces baisers donnés à l'âme ;iiinante par l'Epoux céleste signifient formellement certains actes expérimentaux, et, comme il s'agit, d'une substance spirituelle, Qs ne peuvent consister dans autre chose que dans des actes expérimentaux de connaissance et d'amour. » Non possono in altro consistere che in atli experimentali di cognizione e di amore (Ibid. n° 140). Et dans tout ce numéro Scaramelli explique que ce qui fait goûter combien le Seigneur est suave, c'est un amour expérimental, un amour qui donne le sentiment de la douceur divine. Utio amore esperimentale délia sua dolcezza.

L'âme ne peut toucher Dieu avec plaisir que par une sensation spirituelle produite par l'expérience d'amour. « (Ibid.)

Scaramelli ne s'éloigne donc pas des auteurs cités plus haut qui expliquent la connaissance expérimentale de Dieu et le sentiment de sa présence par les suavités de l'amour infus; il ne songe nullement à une perception directe de l'Etre divin.

349. Scaramelli reproduisait l'enseignement de plusieurs auteurs du xviie siècle que le P. Poulain cite aussi, mais incomplètement.

Ainsi (vi, 29) un long texte est donné du P. Nouët (1605-1680) : « Après le sentiment de tant de Pères si éclairés et si saints, ce serait témérité de révoquer en doute ce que tous les théologiens mystiques enseignent avec eux du nombre des cinq sens spirituels. » Ici le"P. Poulain met plusieurs points, puis viennent des lignes oîi il est question, en effet, d'attouchement et de goût spirituel. Or voici les lignes supprimées par lui : « Mais on ne peut raisonnablement demander si ces cinq siins, que l'on met dans la partie supérieure de l'âme, sont effectivement cinq autres puissances, outre l'entendement et la volonté, que nous ayons le droit de distinguer au moins par la raison, comme nous distinguons ces deux facultés spirituelles, ou bien si ce sont seulement des actes différents qui procèdent d'un même principe. . . La plupart des docteurs contemplatifs ne distinguent point d'autres facultés, spirLs tuelles dans l'âme que la mémoire, l'entendement et la volonté. C'est pourquoi ils rapportent les actes des cinq sens intérieurs partie à la mémoire, partie à la volonté. . . Il y a deux puissances spiritiielles dans l'âme qui peuvent atteindre aux choses divines et en avoir l'expérience, ■il il n'est point besoin d'y établir d'autres puissances nouvelles, puisque Ton peut rapporter à ces deux-ci toutes les impressions des sens intérieurs, celles du goût et du loucher à la volonté; celles de la vue, de l'ouïe, de l'odorat spirituel à l'entendement. »

« Celles du goût et du toucher à la volonté. » Il ne s'agit donc pas de perception, car la volonté n'est pas une faculté percevante. Le P. Nouët est ici tout à fait d'accord avec les docteurs-cités plus haut : pour lui le toucher spirituel n'est nullement un sens permettant d'atteindre directement l'Etre divin; c'est, comme le goût spirituel, un sentiment produit dans la faculté aimante, la volonté : Dieu touche l'âme en lui communiquant un amour ardent et plein de suavité.

350. Est cité aussi {Grac. d'or., vi, 33) Philippe de la Sainte-Trinité (1603-1671) : « Dans l'union mystique Dieu est perçu par un toucher intérieur et un embrassement : Il est palpé d'une certaine façon par l'âme... L'âme le constate manifestement parce que Dieu lui donne alors la certitude de sa présence réelle. » Mais cet auteur explique ce

332 THÉORIE DE LA l'ERCEPTION DE DIEI

qu'il entend par ce Loucher et le P. Poulain supprime cette explication, qui montre que l'auteur entend par là lumières mystiques et ardeurs d'amour infus. Ex intimo Dei illapsu in inlellectum et voluntatem tanto splendore lucis divinse perjunditur intellectus et tanto jervore dwini ainoris in Deiim supra se et extra se rapilur voluntas ut tune omnes potentias partis sensitivse totaliler suspenduntur.

Autre citation faite par le P. Poulain : Après avoir parlé de l'union par la grâce sanctifiante : « Il y a un autre mode de l'union de l'âhîe contemplative avec Dieu; elle a lieu par un contact substantiel entre Lui et l'âme; c'est ainsi qu'il se fait sentir comme présent et uni. ;> Mais là encore l'auteur carme donne de sa pensée une explication que le P. Poulain a omise. « Ce contact immédiat, explique-t-il, consiste en ce que Dieu communique une joie spirituelle, avant-goût des joies éternelles, aussi bien à l'intelligence du contemplatif qu'à sa volonté. Par cette communication Dieu fait connaître sa présence comme la cause fait connaître sa présence par son action. »

Voici un autre texte de Philippe de la Sainte-Trinité que ne donne pas le P. Poulain : Tactus hujusmodi divinus... quamvis semper in voluntate recipiatur, (substantia siquidem animae non potest seipsam sentire vel percipere; nuUa quippe substantia est seipsa immédiate in creaturis operativa, sed opéra tur per suas po~tentias), diversimode tamen recipitur; quandoque enim perceptibiliter apparet in afïectu voluntatis; quandoque vero, curn est intensissimus, altissimus, profundissimus et secretissimus, videtur penetrare ad ipsam animœ substantiam... Quamvis hujusmodi tactus in voluntate recipiatur, quodam modo tamen ad intellectum redundat; ex i'io quippe expressa quœdam intelligentia vel notitia Dei dimanat et excitatur quae suavissimam et altissimarn Dei perceptionem ac velut impressionem importât... Tam in hujusmodi tactu quam in dicta notitia consistit unio animée cum Deo. (P. 3, tr. I, dis. I, q. a. 2.) Évidemment ce passage-'est inspiré par ce que dit saint Jean de la Croix, et reproduit une glose qu'avaient ajoutée les premiers éditeurs, [Montée, ii, 30* V. supra, n° 203. Cf. Nuit obsc. II, 23, p. 130) qui explique bien la pensée du saint, si différente de celle du P. Poulain.

351. Le Révérend Père allègue (vi, 34) Antoine du Saint-Esprit (t 1674): « La présence de Dieu est connue ici, non par la vue, mais par une sorte de toucher expérimental. » Antoine du Saint-Esprit a bien écrit ces mots, mais pourquoi supprimer l'explication très claire qu'il donne de ce toucher divin? « Ce contact de Dieu consiste dans la communication d'une suavité spi'-ituelle ayant le goût de la vie éternelle, communication faite tant '^ l'intelligence qui contemple qu'à là volonté qui jouit. Ainsi la présence de Dieu se manifeste comine la présence de la cause dans l'effet ; et l'âme bien qu'elle ne le voie pas, Le saisit dans ces deux puissances, l'intelligence et la volonté. » (Tr. IV, Disp. I, sect. II, n» 17.)

Antoine du Saint-Esprit a raison ; si Dieu produit dans l'âme des effets de saveur spirituelle, on ne devra pas dire : l'Etre divin est savoureux et je perçois sa saveur; parce que ces effets ne peuvent être une représentation propre d'aucune perfection de Dieu; ils ne peuvent être un médium quo, une espèce impresse, mais Vobfectum quod, le terme de

TEXTES AI-LE'ilES NE ['ROLVI

iiiiiaissance : on ne peut donc pas par ces effets, percevoir Dieu, s conclure à la présence de Dieu. Donc si l'on dit : je sens Dieu ou je .^<.ate Dieu, ce sont des expressions imposées par la pauvreté du langage humain, mais très impropres, et desquelles on ne peut conclure qu'on sent Dieu comme on sent ce papier, qu'on Le goûte comme on goûte une orange. ,

352. Après Antoine du Saint-Esprit, Vallgornera avait enseigné la même doctrine. Le P. Poulain invoque aussi le témoignage de cet auteur qui parle, en effet, de contact divin. Mais les explications données par lui et passées sous silence par le' P. Poulain sont si clairement opposées à la théorie de ce dernier qu'on croirait qu'il avait dessein de le réfuter. Il explique le contact et la connaissance expérimentale de Dieu par les goûts de la contemplation; c'est le mot que sainte Thérèse aime tant à empoyer. Puis cette connaissance qu'il appelle expérimentale, parce qu'aie repose, non sur des raisonnements spéculatifs, mais sur les effels que nous connaissons par notre propre expérience, il la compare, comme Antoine du Saint-Esprit, à celle que nous avons de nôtre âme, dont nous constatons la présence par les effets qu'elle produit. Sicut ani.Tiam nosfram non videmus et tamen experientia animationis sentinus quasi objectum prœsens, quia et informat nos realiter et informatimis indicia nobis praesentat. [Myst. theol.q. IV, d.l a. 4, n" 868). il admet donc, et avec raison, im contact d'opération : Dieu touche notre âme puisqu'il y opère si manifestement ; Contactus Dei, quo sentiur experimentalier et ut objectum conjunctum, etiam antequam vdeatur intuitive iij sCj est contaptus operationis intimée, qua operatur iitra cor, ita ut sentiatur et experimentaliter manifestetur, eo quo'd inceio ipsa docet nos in omnibus, ut dicitur I Joannis II. Et sic in illo iffectu et cognitione sentit (anima) Deum ut sibi conjunctum et experimentaliter notum, quie scientia sola cognitione non habetur, sed etiam. affectu et gustu, quia est per fruitionem, licet imperfectam, qualis haberi potest in hac vita. {Ibid. n° 870.)

3.53. Honoré de Sainte-Marie (1651-1729) est encore un des auteurs ivoqués par le P. Poulain {Grâc. d'or, vt, 38). « Les plus savants maîtres de la vie spirituelle sont persuadés que l'-union mystique consiste principalement dans l'expérience des deux sens intérieurs du toucher et de l'odorat. » Mais Honoré de Sainte-Marie a écrit des hgnes explicatives que l'on ne trouve pas dans les Grâces d'oraison. « Les cinq sens spirituels, que les théologiens mystiques mettent dans la partie supérieure de notre âme, ne sont pas cinq autres puissances différentes de l'entendement et de la volonté, mais des actes différents qui procèdent de ces deux puissances. » {Tradition, t. I. p. 554. Part. II, Diss. x.

De Schram (1658-1720) sont citées (vi,39 6js) ces paroles : « Le degré de contemplation passive appelé pénétration passive (illapsus) ajoute à la pénétration substantielle, commune à tous les justes, une sensation expérimentale de Dieu qui a pénétré l'âme. » « L'âme se sent comme Ùnbibée de Dieu, et elle Le trouve comme dans son fond le plus intime. » Mais le Père Poulain n'avertit pas son lecteur que Schram dit de cette sensation expérimentale : Residet ex parie in parte contemplativi cognoscitiva... partim in parte contemplantis affectivà. C'est donc toujours lumières et suave amour.

354. Le Père Poulain a raison d'en appeler au témoignage duiVéné» rable Louis de Blois (1506-1565), plus autorisé encore que ceux que nous venons de nommer, étant lui-même un mystique très expéri içnté. Louis de Blois parle donc des embrassements divins, mais il exDliqu©'. fort clairement cet embrassement, ce contact de Dieu, et le Pèr Poulain eut bien dû faire connaître à ses lecteurs ces explications : In vi amatiçâ sentit sestum quemdam quieti amoris sive contactum Siiritus Sancti, tanquam fontem vivum rivulis aeternse suavitatis manalitem, atque ita ad excellentem cum Deo unionem introducitur. 2 Peiiintimum amoris complexum contactumque melius Deum cognscit iuara exteriores oculi visibilem solem cognoscunt. (Spec. spir. cap.l xi.) Defluit amans anima, déficit a seipsâ et velut ad nihilum redacla in abyssum œterni amoris collabitur, ubi sibi mortua vivit in Deo nihiï sciens, nikil sentie ns prseter amorem qiiem giistat. (Inst. spir. C. xii,K 2.^ Istœ très praeclaree potentiae (intellectus, memoria, voluntas) sunt stiirituales sensus animœ : nam visus intuiîivus attribuitur vi intellectvae; auditus vi memorativœ; odoratus, gustus et tactus. ci affectivas d/jue ainatiias, hoc est coluntati. Prœfatio ad Inst. spir. Trinitas seipsam manifestât : Pater quidem in memoria per simplicem cogitationis luc«m, Filius vero in intellectu per claram cognitionem, Spiritus Sanctusjn voluntate per ardentem amorem. (Ibid. ch. xiii, § 4.) Ainsi pour Loiis de Blois comme pour les autres docteurs, les touches divines, les goiis spirituels sont, non pas des perceptions, mais des suavités d'amoir mises par Dieu dans la volonté; et Dieu se manifeste par les effets qu'il produit : lumières et embrasement d'amour. 1

355. Le Père Poulain en appelle au Vénérable Louis du Pont (Gr.cJ'oA VI, 28); mais voici des paroles du vénérable auteur qu'il eut bien faiV de citer, car elles expliquent très bien ce qu'il entend par toucher Dieu 1 « Chercher ce Dieu caché. Le trouver. Le toucher, jouir de Lui, toun ceci ne peut se faire que spirituellement, mais cela peut se faire partout en pratiquant les exercices de la vie contemplative. Nous Le cherchons, quand nous étudions ce qu'il a révélé de lui-même, quand nous méditons avec l'entendement, quand nous Le désirons avec notre volonté et que nous Lui adressons nos supplications potir qu'il se découvre à nous. Nous Le trouvons quand nous voyons et pénétrons sa divine présence et ses perfections par une vue de foi, éclairés de cette lumière céleste qui est le propre de la contemplation, ^"ous Le touchons et nous nous unissons à Lui quand nous l'aimons de tout notre cœur, unissant notre esprit avec le sien par le lien d'une ardente charité. Nous jouissons de Lui quand de cette connaissance et de cet amour nous tirons quelque part de ses dons et de ses grâces, qui enrichissent notre âme et la remplissent de paix et de bonheur, possédant ce souverain Bien, en qui sont contenus tous les biens. » (Guid. spir. tr. III, ch. i.)

De Sandaeus (1578-1650) sont citées (vi, 49) les lignes suivantes : « L'union mystique est une perception expérimentale et immédiate de Dieu par un embrassement secret, un baiser mutuel entre Dieu, qui est l'Époux et Tàme épou.se. Et cela supposée Dieu présent. » Mais Sandaeus a donné dans sa Clavis pro theolog. mystica le sens des mots embrassement, baiser, toucher. Pourquoi ne donne-t-on pas ces définitions?

V«x; amplector. Mystici amplexum Deo tribuunt et osculum dum pt^cùiarem tenere amantis affectum per ordinem ad corporalia expriiiiert soient.

V(X amo. — Actus voluntatis est quidam gustus et tactus intellectuals ac spiritualis, itemque amplexus animae.

V)X tango.' — S. August. lib. I de Trin. c. 9,exponens illud Christi ad lagdelenam : Noli me tangere, tactus, ait, finem facit notionis, nimrum cum Filius hominis in sua Deitate per contemplationem cogioscitur, tura copiam sui facit ut amore tangatur et hic contemplatio.is est terminus.

]as plus que les autres, Sandaeus ne voit dans le toucher divin, dans • le laiser, l'erabrassement de l'Époux une perception directe de l'Etre div.n, mais bien les sentiments infus d'un amour très suave.

ean de Jésus-Marie parle aussi d'un contact de l'Esprit de Dieu; il entend d'une opération divine atteignant la volonté et l'embrasant d'.mour : Quando voluntas sic tangitur, divina patitur, hoc est divine mdo afRcitur. [Theol. myst., cap. de tactu Spir. Sancti.)

âaint Bernard avait employé le mot baiser, entendant par là comme s,int Ambroise, la contemplation; or il explique lui-même que par le iiiser il entend les grâces de lumières et d'amour accordées à Tintelli- ;ence et à la volonté. (In Cant. Serm. viii, 6. Supra, n" 24.)

356. Balthazar Alvarez est cité par le Père Poulain (v, 23) « Quand Dieu appelle à cette oraison (il veut) que l'âme s'exerce... à reconnaître sa divine présence. » Mais ce saint homme a, lui aussi, expliqué ce sentiment, et le Père Poulain ne donne pas cette explication, qui ruine sa théorie. Après avoir raconté comment il avait « senti que le Seigneur étai.t là présent » il explique ainsi cet état : « L'ànie semble expérimenter ce que dit saint Denys au premier chapitre de la théologie mystique, que ne comprenant rien, elle s'élève au-dessus de toute intelligence, car, d'un côté elle paraît ne rien connaître et de l'autre elle ne peut s'appliquer à autre chose ni manquer d'être entièrement satisfaite de ce qu'elle possède, et quoiqu'elle ne le voie ni ne le tolche, elle en a plus de certitude et d'évidence que de tout ce qu'elle voit et touche. » (Sa vie, ch. xv.)

Citons encore le grand mystique Richard de Saint-Victor allégué par le Père Poulain lui-même (v, 23) : « Le Seigneur fait sentir sa présence sans montrer son visage; Il répand au dedans sa douceur, mais II ne manifeste point .sa beauté; Il y répand sa suavité, jnais II ne montre point sa clarté; on sent donc sa douceur, mais on ne voit point son visage : Il est encore environné de nuages et d'obscurités. » [De grad. i)iol. char.)

357. Le Père Poulain cite encore saint Alphonse Rodriguez, et là encore la citation demande à être complétée. Le saint {Vie, n° 40), distingue trois sortes de sentiments de la présence de Dieu qu'il avait expérimentés lui-iiiême. Le premier, qu'il dit être par voie de mémoire, est d'abord cherché et acquis, l'âme se rappelant à elle-même que Dieu est là; puis cette pensée la saisit si fortement qu'elle ne peut plus ne pas penser à cette présence de son Dieu. C'est, manifestement, que Dieu récompensant les efforts de l'âme, a agi directement : le don d'intelligence est entré en exercice et une vive lumière a éclairé l'âme fidèle.

Le second mode, que le saint dit être par voie d'entendement, eâ une conviction mise soudain par Dieu dans l'intelligence qu'il est pœsent dans l'âme et en tout lieu. Es una certidumbre espiritual que le hanVado, sensible, que esta Dios en el aima y en todo lugar. Souvent aussi laconviction lui était donnée et lui venait subitement que le Seigneur énit là devant lui. C'est là, dit-il, une présence intellectuelle. Et en effetp'est l'intelligence qui est éclairée directement par Dieu et cette grâce tous paraît être encore un effet du don d'intelligence. Le troisiènre iode, (omis complètement par le Père Poulain) est la présence de Dieûtoar voie d'amour; c'est elle que nous avons vue si souvent signalée pa les saints; elle provient des grands sentiments d'amour de Dieu : pei los grandes affectas qiie eslan en ella de amor de Dios, qui causent en 1' me un embrasement. Alors « l'âme sent Dieu en elle et dans touteales. créatures quand Dieu lui donne ce sentiment, qui lui est d'un grUd fruit; elle a la certitude que Dieu est en elle, mais elle ne Le voit pis. Dieu donne donc à l'âme ce sentiment et cette certitude qu'il est on seulement dans son âme et dans son corps, mais encore en toues choses. » De -cet enseignement du saint Frère, ressort manifestemot qu'il ne croit pas à une perception directe de Dieu.

358. Nous avons donné les textes si clairs où saint François de Sala^'' explique le sentiment de la présence de Dieu, non par une perception?' mais par les suavités de l'amour infus; nous avons dit que lePère Poi lain n'a jamais présenté à ses lecteurs ces textes du saint Évêque. G qui est plus étrange encore, c'est qu'il le cite (v, 24) pour appuyé théorie, mais il supprime dans le texte cité par lui les passages qu montrent que le saint Docteur explique cette présence de Dieu, no pas par une perception directe, mais, comme toujours par les douceurs' d'amour communiquées à la volonté. Voici le texte complet, nous laissons en caractères ordinaires ce que cite le Père Poulain, et nous souli gnons ce qu'il passe : -■ ^

(■ L'âme vriit d'une si douce vue son Époux présent que les discours lui seraient inutiles et superflus. Que si même elle ne le voit pas par Ventende. :ent, elle ne s'en soucie point, se contentant de le Sek.tir

PRÈS d'elle par l'aise ET .SATISFACTION QUE LA VOLONTÉ EN REÇOIT.

L'âme n'a aucun besoin, en ce repos, de sa mémoire; car qu'est-il besoin de se représenter en image, soit extérieure, soit intérieure, Celui de la présence duquel on jouit? De sorte qu'enfin c'est la seule volonté qui attire doucement, et comme en tettant tendrement le lait de cette divine présence, tout le reste de l'âme demeurant en quiétude avec elle parla suavité du plaisir qu'elle prend. {Amour de Dieu, vi, 9.)

359. Le Père Poulain en appelle volontiers i comme à un argument sans réplique, au témoignage d'Alvarez de Paz « qui était, dit-il, à la fois extatique et professeur de théologie » et qui admet la réalité de la vision directe de Dieu, car il dit : « L'âme dans ce degré n'affirme rien, ne nie rien, mais dans un plein repos, elle voit Dieu. » (Cf. Grâc. d'or..

V. Clergé français, juin 1908 et Revue ecclésiastique rfeZtege, juin 1910,

xviii, 78.) Mais Alvarez de Paz explique ensuite la rialure de cette vision et montre bien que c'est, non pas une vue proprement dite, une connaissance intuitive, mais bien une connaissance par abstraction, par concepts infus; l'âme, d'après lui, reçoit une lumière qui fortifie en elle la loi — donc ce n'est pas une vision proprement dite — et la sagesse, tjuiid fidein et sapientiam roboret atque perficiat. Puis il lui est donné une espèce qui représente Dieui, espèce qui est mise dans son intelligence. . . Il est versé dans l'âme une connaissance très parfaite, très belle, tout à fait au-dessus de notre portée et qui est comme une image de Dieu; elle n'est pas le produit des considérations et des raisonnements, mais elle est soudain versée en l'âme par la vertu de Dieu et sa miséricorde. Animée immititur qusedam perfectissima et supra omnem captum nostrum pulcherrima notitia — ce n'est donc pas une vision — et veluti imago Dei, non quidem ab ipsa considerationibus et discursibus elaborata, sed subito Dei ipsius virtule et miseratione infusa. Le Père Poulain a omis de donner les mots que nous venons de citer en latin, lesquels ne laissent aucun doute sur la pensée vraie d'Alvarez de Paz. Ainsi fait aussi Mgr Farges (Phénom. myst. p. 93).

Il n'a point traduit non plus les. deux phrases oii Alvarez de Paz reconnaît que les Pères de l'Église aussi bien que la multitude des docteurs scolastiques n'admettent pas que Dieu ait ainsi coutume d'accorder cette faveur de la claire vision de son essence; et oii il conclut que les plus favorisés des saints personnages n'ont eu que la vision intellectuelle par concepts infus dont il a parlé : Profecto antiquis Ecclesiœ Patribus et multitudini scholasticorum doctorum adhaerere malumus qui constanter negant claram Dei visionem mortali homini solere concedi. . . Tenendum est igitur Augustinum, Benedictum, vEgidium, Igna- »tium et alios quoscumque ad supremum gradum contemplationis evectos quartum decimum gradum. supra descriptum attigisse, quo mirabili modo, infra visionem, tamen claram, per supernaturale lumen et speciem infusam Deum contemplati sunt et ex parte cognoverunt. (De inq. pac. 1, V, p. 3. c. XIV et xv).

Là oii cet auteur traite ex professo du don de la présence de Dieu, que reçoivent d'ordinaire les âmes parfaites, il ne fait aucune mention d'une perception directe de l'Etre divin, mais il parle d'une connaissance sublime et très sûre qui, rendant l'âme attentive à Dieu présent en elle, la pénètre de ci^ainte, de respect et d'amour : sublimi quadara et certissima cognitione ad timorem, reverentiam et amorem excitandum Deum intra se praesentem animadvertit.(L.V, Part. I,app.II cap.ix.)

360. Le P. Poulain a cherché à prouver sa thèse par des textes des mystiques, Mgr Farges tente de la démontrer par des textes de saint Thomas ^. Il cite d'abord (p. 75 et 76) et c'est là son argument fonda-

' Ce ne peut être qu'une représentation analogique, comme tous les théologiens le reconnaissent, une espèce finie ne pouvant représenter homologiquement l'Etre infini. ,

" Tous les théologiens que nous avons interrogés nous ont dit leur stupéfaction de ce qu'on voulait appuyer cette théorie de la perception

menlal,~deux Lexles du t.aiuL dueleur; premièi-emeuL celui-ci, oti parlant de la contemplation, saint Thomas dit : Pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis... ad affeclum terminatus. 2.-2. q. 180,a.'3,adl. Saint Thomas, ici oppose avec raison à la méditation qui recherche la vérité, la contemplation, qui, quand la vérité est connue, fixe son regard sur elle. Évidemment il n'y a rien là qui prouve la perce ption immédiate de Dieu. Du reste à l'article suivant, saint Thomas rappelle que la contemplation ici-bas se fait per spéculum et in îenigmate, et il ajoute : per divinos effectus in Dei cognitionem manu ducimur. Après avoir donné ce texte, Mgr Farges rappelle que saint Thomas cite et approuve le mot fameux de Denys : Non solum discens sed et patiens divina. Didicit divina ex compassione ad ipsa. Saint Thomas ici-même, 2, 2. q. 97, a. 2, ad 2, explique que •cette opération divine est celle qui produit dans l'àme « le goût de la divine douceur », par elle « nous goûtons la suavité de Dieu » et alors nous connaissons Dieu par les effets qu'il produit en nous. Que ces douceurs soient des douceurs d'amour, comme nous l'avons dit plus haut (n° 71), saint Thomas l'affirme constamment et aucune âme ayant l'expérience des grâces mystiques, n'aura, là-dessus, le moindre doute. Au texte déjà cité (n» 71) ajoutons d'autres encore. Dans son commentaire sur le livre des Noms divins il explique ainsi ce passage : Non solum discens sed et patiens divina, id est, non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiata diligendo, eis unitus per affectum. Il revient une troisième fois sur ce texte dans le De veritate, et il dit : Passio illa, de qua loquitur. Dionysius, nihil aliud est quam affectio ad divina, qu9s habet magis rationem passionis quam simplex apprehensio. Ex ipsa enim divinorum affectione provenit manifestatio, eorumdera {De Veritate, q. 26, a. 3, ad 18).

Ainsi, encj^re ici, saint Thomas répète que l'on connaît le divin par les effets qu'il produit. Donc dans ces deux passages, saint Thomas enseigne juste le contraire de ce que' lui prête Mgr Farges.

Mgr Farges ne dissimule pas que, devant cette affirmation d'une intuition directe de Dieu, tout théologien est déconcerté (p. 94). Pour ie rassurer il cite un passage de saint Thomas (la référence doit être fautive). Là, saint Thomas distingue la connaissance de Dieu par la vision de gloire; la connaissance de Dieu par concepts purement intellectuels, connaissance naturelle aux anges, accordée aussi à certains contemplatifs qui reçoivent des révélations divines, et la connaissance par idées humaines, qui ne vont pas sans phantasmes. Le second mode, qui est naturel aux anges, bons ou mauvais, et qui se fait, d'après tous les théologiens, par des espèces infuses, des notions purement spirituelles, Mgr Farges en fait une connaissance par espèces impresses, analogues à celles de la sensation. Il renvoie à saint Thomas (1. q. 56, a.

directe de Dieu sur ce grand docteur, qui enseigne si nettement et si constamment que Dieu ne peut être vu à l'aide d'une espèce, parce qu'une espèce, nécessairement limitée, rie peut faire voir un Etre infini.

TEXTES ALLÉGUÉS Nf: PROUVENT PAS 339

2. 6.) qui dit que Dieu a mis dans l'intellect des anges les concepts des I iioses que ceux-ci doivent savoir : Deus menti angelicse impressit ' rum similitudines. Il croit que cela veut dire que Dieu agit sur eux jur se faire connaître, comme un objet agit sur mon œil pour se faire )ir. Il conclut que les anges — il doit dire aussi les démons — voient Iiieu naturellement; et que c'est ainsi que Dieu est, dans la contemplation « immédiatement perçu dans son action reçue par l'âme, comme l'agent matériel est directement perçu dans son action sur les sens externes ». Tout au contraire, saint Thomas explique {ibid. a. 3) que l'ange connaît Dieu en se connaissant lui-même, en voyant sa propre substance, qui en tant que créée par Dieu, est une certaine ressemblance de Dieu (Cf. De veril. q. 8, a. 3). Non tamen essentiam Dei vidct, quia nulla similitudo creata est sufficiens ad reprœsentandam divinam essentiam. Ici encore saint Thomas enseigne juste le contraire de ce que lui prête Mgr Farges. Aussi les théologiens resteront déconcertés après cette exphcation.

Dans un autre passage (In III, d. 3.5, q. 1, a. 2.) saint Thomas fait remarquer que la contemplation, provenant de l'amour, s'exerce surtout à l'égard du Bien-Airné; c'est donc'sur Dieu principalement que se fixe la pensée du contemplatif. Sans doute le regard de son âme se fixera bien aussi sur d'autres objets en tant qu'ils se rapportent à la contemplation de Dieu, par exemple sur les créatures, dans lesquelles il admirera la majesté, la grandeur, la sagesse, la bonté de Dieu, et même sur ses propres péchés; mais ceci n'est que secondaire : Contemplatio principfliter consistit in operatione intellectus circa Deum... unde nomea contemplationis significat illum actum principalem quo quis Deum in seipso (et non pas dans ses œuvres) contemplatur. Ce texte cité (p. 108) pour corroborer la thèse de l'intuition immédiate de Dieu, exprime, au contraire, très bien la véritable doctrine : ces mots : principaliter consistit in operatione intellectus circa Deum, que fauteur ne cite pas, montrent bien qu'il s'agit de concepts sur Dieu et nullement d'une intuition directe.

Mgr Farges dit. dans une note (p. 98) que saint Thomas n"a rien trouvé d'impossible à ce que la species inipressa infuse, sans être une image intermédiaire, soit un instrument où Dieu a mis la puissance d'un tel effet, celui de se faire voir et de se manifester, et comme preuve il cite un passage de la Somme contre les Gentils (1. III, c. liv, ad. 2 et 3). Or là, le saint docteur parle du lumen glorise, qui n'est nullement une espèce impresse, mais une participation à là puissance que Dieu a de se connaître, une vertu donnée à l'intellect, qui le rend capable de voir Dieu sans espèce. C'est donc encore juste le contraire de ce que lui prête Mgr Farges qu'enseigne ici le saint docteur.

361. A la fin de son livre l'auteur répétant sa théorie (p. 597) donne pour la confirmer, un texte du De Veritale (q. 18, a. 1, ad i); l'mterpretation qu'il en donne est très inexacte. Saint Thomas dit que dans toute vision on peut considérer trois /«erf/ «m.- sub quo, quo, a quo. Dans la vision corporelle le médium sub quo est la lumière qui rend l'objet visible, le médium quo la species rei visse, le médium a quo sera, par exemple, le miroir qui reflète l'objet. Dans la vision ou connaissance intellectuelle, le médium sub quo est le lumen intellectus agentis; le médium quo.,

qui répond à la specîes visibilis de la vision corporelle, est la species intelligibilis quâ intellectus possibilis fit actu intelligens, c'est donc le concept, la notion -intellectuelle ou d'un objet ou de l'universel; le médium a quo sera l'efîet par lequel l'âme intelligente connaîtra la cause. De ce dernier moyen nous avons besoin dans notre état actuel pour connaître Dieu, puisque nous Le connaissons par ses œuvres et saint Thomas cite comme preuve le mot de saint Paul : Invisibilia ipsius per ea quœ facta sunt intellecta conspiciuntur {Rom. i, 20). L'homme, ajoute-t-il, avant la chute, n'avait pas besoin de remonter ainsi de l'effet à la cause; il n'avait donc pas besoin du médium aquo, mais seulement d'un médium quo, à savoir d'une idée infuse; et, en effet, un concept purement spirituel, du genre de ceux qui sont donnés aux anges, avait lié mis dans son esprit : Per aliquod spiritale lumen menti hominis influxiiiii Jnn'itus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatse, Deuni l'iilrliai. Il n'y avait donc pas perception immédiate, mais une image intermédiaire, une sorte de représentation de la lumière incréée. Dans la contemplation, dit encore ici saint Thomas, Dieu est vu (non pas immédiatement) mais par un médium, qui est la lumière du don de sagesse, laquelle lumière rend l'intelligence capable de saisir les choses divines, mais non pas l'essence divine immédiatement (ni donc les attributs qui n'en sont pas distincts). Ainsi le contemplatif par la grâce contemple Dieu. In contemplatione Deus videtur per médium, quod est lumen sapientiœ mentem elevans ad cernenda divina, non auiem ut ipsa divina essentia immédiate çideatur, et sic per gratiam videtur a contemplante. L'auteur a, dans sa citation, supprimé les mots par nous soulignés, mais ces mots justement montrent bien que saint Thomas rejette expressément cette intuition immédiate que l'on prétend prouver par lui.

Tels sont les textes de saint Thomas allégués par Mgr Farges pour appuyer la doctrine du P. Poulain : non seulement dans aucun d'entre eux n'est enseignée cette perception immédiate, cette intuition directe de Dieu, imaginée par le Révérend Père et acceptée par ses disciples, mais ces textes eux-mêmes et combien d'autres doivent être invoqués contre cette fausse théorie. Mgr Farges dit encore : « Qu'est-ce que la contemplation mystique? N'ayant pas l'expérience personnelle de ce phénomène, nous ne pouvons répondre qu'en interrogeant l'expérience des saints qui en furent favorisés » (p. 75), et plus loin (pp. 86, 93) il en appelle aux témoignages innombrables des saints en faveur de sa théorie. Nous demandons bien pardon à Mgr Farges, mais nous devons dire qu'après avoir passé la plus grande partie de notre vie dans l'étude des mystiques, nous n'avons jamais trouvé chez eux cette doctrine qu'il croit être la leur.

Dans la Vie spirituelle (juin 1921), Mgr Farges, pour défendre sa théorie de la perception immédiate, de Vintuition d? Dieu, allègue que beaucoup d'auteurs admettent une connaissance de Dieu supérieure à C3lle de la foi commune et inférieure à la vision béatifique, et il promet d'apporter pour le prouver en grand nombre de textes. Ces textes seront tout à fait superflus : tous les auteurs admettent cette connaistîance de Dieu intermédiaire entre la connaissance ordinaire et la vision béatifique : les lumières mystiques donnent déjà cette connaissance

TEXTES ALLE';i ES \E PHOUVENT PA>

upùiieure (V. supra, ch. Xiv, xv) et les lumières de mode angélique, jar exemple la vision intellectuelle de la Sainte Trinité, fournissent ane connaissance encore plus élevée (Supra, n" 198). Ne trouvant pas ie termes pour désigner de si hautes faveurs, les auteurs emploient paifois, comme nous l'avons vu plus haut, des expressions imagées qui peuvent tromper un lecteur inattentif, mais ils n'enseignent aucunement que ces lumières sont produites par « une perception imim-diate, par une intuition de Dieu »; ils n'encourent donc pas la oiidamnation du Concile de Vienne, d'après lequel il ne peut y avoir di vision de Dieu qu'à l'aide de la lumière de gloire*.

La Rédaction de la Vie spirituelle (juin 1921) rejette fermement la thèse de Mgr Favgîs. Outre les arguments que nous avons donnés nousmêmes, elle fait C3tte remarque très juste, que la contemplation mystique étant une grâce surnaturelle, est immensément supérieure à la connaissance naturelle de Dieu, que possèdent les anges et les démons, laquelle serait, d'après Mgr Farges (p. 95, 96, 108), la connaissance de Dieu essentielle à la contemplation mystique.

De plus elle rappelle la doctrine si juste de S. Thomas, 2-2, q. 173, a. 2, distinguant VinfJuxus luminis intellectualis, qui reiid capable de saisir d'une manière supérieure les vérités connues par ailleurs, et l'impressio specierum qui est donnée aux prophètes pour ajouter à leurs connaissances en leur apprenant, par exemple, les événements futurs. Dans la simple contemplation mystique il n'y a pas révélation de nouvelles vérités, mais bien une intelligence supérieure des vérités connues par la foi, savoir les grandeurs incompréhensibles, les perfections infinies de Dieu. Des espèces infuses peuvent être ajoutées à la contemplation mystique, mais c'est une grosse erreur de soutenir qu'elles lui sont essentielles.

362. Les auteurs qui veulent faire consister tout état mystique dans une perception de l'Etre divin, ont eu le grand tort de prendre à la lettre ce qui était dit par métaphores. On sait que, pour peindre les choses du monde spirituel, on est souvent obligé de recourir à des termes empruntés au monde visible, termes qu'il n'est pas possible de prendre au pied de la lettre. Nombre d'auteurs qui parlent des sens spirituels s'appuient sur les textes suivants : « Videte quoniam ego sum Deus; voilà, disent-ils, la vue spirituelle. — Qui habet aures audiendi .audiat; voilà l'ouïe spirituelle. — Gustate et videte quoniam suavis est Dominus; goût spirituel. — Christi bonus odor sumus; odorat. — Quis ,me TETiGiT? toucher. — Le P. Poulain reconnaît que ces textes ne prouvent pas sa thèse, qu'il n'y a là que des métaphores; mais les

1 Le P. Arintero, qui nous reproche de trop rabaisser les sens spirituels, remarque ensuite que toutes ces hautes faveurs sont très différentes de la perception directe, qu'il rejette absolument; il les explique par les dons du Saint-Esprit. En réalité, comme il le reconnaît luimême, il n'y pas de divergence entre sa doctrine et la nôtre. (Cuest. mist. 1916, p. 57, noi.)

quelques textes qu'il apporte nous semblent tout aussi métaphoriques aucun n'indique des sefis véritables à l'aide desquels Dieu serait réel' lement perçu.

Les mots « touches divines, attouchement de Dieu » que le R. P. interprète comme signifiant une sensation qui permettrait de percevoir Dieu sont manifestement métaphoriques. De ces paroles de l'Écriture : Manus Domini tetigit me — Brachium Dotnini ciii revelatum est?—' Fecit poteiitiam in brachio suo, personne ne voudrait conclure que Job a réellement senti le contact de Dieu ', que Dieu a une main, un bras. De même de ces paroles : Dieu touche l'âme, l'âme goûte Dieu, l'âmè, sent Dieu, on n'a pas plus le droit de conclure à une sensation réelle par? laquelle on percevrait Dieu. v

Nous disons souvent : les touches de la grâce, les touches du Saint» Esprit, indiquant ordinairement par ces mots des opérations rapides et puissantes de la grâce divine qui, semblables au coup d'archet, font vibrer l'âme et tirent d'elle des cris d'amour ou encore lui donnent de soudaines impulsions vers la vertu. De même, quand les auteurs mystiques expliquent ce qu'ils entendent par les touches de Dieu, ils montrent bien que ce sont des opérations de Dieu, rapides et puissantes," qui produisent dans l'âme ou de saintes émotions, ou de vives lumières,' ou d'ardefits actes d'amour '. Les textes déjà apportés le prouvent surabondamment.

363. Saint Jean de la Croix parle à diverses reprises de touches" divines. Nous avons cité (n° 52) le passage où il parle de la touch^. d'amour ou d'embrasement que reçoit la, volonté et de la touche des' lumière ou d'une parfaite connaissance que reçoit l'intelligence. Lea. touches sont donc, à ses yeux, non pas un moyen de percevoir Dieu,^ comme le contact matériel est un moyen de percevoir les corps, mais des* opérations de la grâce dans les facultés de l'âme.

Dans le Cantique (str. XIX, p. 264 et 589) l'âme qui a déjà été admise aux fiançailles spirituelles est présentée comme faisant une prière qui renferme les plus grandes grâces qu'elle puisse demander. « Elle ne se contente plus de la connaissance et de la communication dont Dieu fit part à Moïse, lorsqu'il lui permit de voir seulement ses épaules, c'est-à-dire de le connaître par ses effets et par ses œuvres; il lui faut maintenant la face de Dieu, c'est-à-dire une communication essentielle

'Saint Jean de la Croix dans un chapitre où il traite justement de" ces touches divines [Vive flamme, str. II, v. 3 Ed. crit. p. 416) fait allusion à celte parole de Job : Manus Domini tetigit me : « O douce main, que vous avez été dure et rigoureuse pour Job », preuve qu'il prend bien ce mot « touche, toucher de Dieu » dans le sens d'opération divine et non de moyen de perception.

^Un passage de saint Thomas va nous dire comment il entend le contact divin : Per visionem fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum, cum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur. Sent, iv, D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2.

TEXTES ALLÉGUÉS NE TROtVE.NT l'AS 3i3

la DiviniCé sans aucun intermédiaire, par un certain contacl entre

- et la Divinité; ce qui est fort éloigné de toute chose sentie et de tout ident, puisque c"esl un toucher de substances pures, savoir de l'âme 1 de Dieu. » Mais, en quoi consiste ce toucher si intime que lame Ifmande à Dieu, le saint l'a expliqué : « C'est comme si l'âme disait : lais irruption avec ta Divinité dans mon entendement en lui donnant des intelligences divines, dans ma volonté en lui donnant et communiquant le divin amour. » Tel est donc le toucher divin : il frappe l'entendement, il frappe la volonté et produit lumière et amour.

364. Nous avons exphqué comment les âmes fidèles pouvaient être «levées à l'état angélique. Si dans cet état elles reçoivent des touches de connaissance et d'amour, ou encore, comme le dit sainte Véronique Juliani, des touches de douleur, ces touches sont beaucoup plus fortes €t plus profondes. De ces touches, saint Jean de la Croix parle à diverses reprises {Montée, ii, ch. xxii, p. 228, ch. xxiv, p. 237; ch. xxx, p. 265; j\uit, II, 23, p. 129, 130. Cant. esp., cane. xix,p. 264 et 589, (texte que nous venons de citer). Ce sont surtout les textes où il en traite que l'on invoque pour prouver la thèse qu'il y a un toucher spirituel par lequel l'âme perçoit Dieu, toucher qui serait l'élément premier de tout état mystique, celui qui se rencontrerait dès le début de cet état.

Or, a) loin de former le début de l'état mystique, ces touches sont des faveurs exceptionnelles, même pour les âmes contemplatives, et b) elles ne sont nullement une perception directe de Dieu. Ces deux assertions sont faciles à prouver.

a) Saint Jean de la Croix {Montée, ii, 10) distingue formellement la contemplation générale et indistincte, qui se fait dans la foi et qui constitue l'état mystique (cf. Montée, ii, ch. xi,xii,xiii) de toutes ces faveurs d'ordre angélique. De plus, il dit {Nuit, u, 23) qu'à ces faveurs, « personne ne peut prétendre ^ans avoir passé par une purification complète, par la nudité de l'esprit et sans s'être séparé de tout ce qui est créature. »

« O mon Dieu et ma vie, dit-il ailleurs (Vive flamme, str. II, vers 3, p. 418), ceux-là seuls vous sentiront et vous reconnaîtront à la délicatesse de votre touche qui se seront entièrement spiritualisés. »

« Ces connaissances amoureuses si élevées, seule l'âme arrivée à l'union peut les avoir, elles sont l'union même, car pour les avoir, il faut une certaine touche faite à l'âme par la Divinité; c'est en effet Dieu luimême qui est senti et goûté, non pas d'une manière manifeste et claire comme dans la gloire, mais par une touche de connaissance et d'amour si subhme qu'elle pénètre jusque dans la substance de l'âme... Ces conuaissances ont le goût de l'essence divine et de lavie éternelle ;etle démon ne peut simulerune chose aussi élevée. » {Montée, II, ch. xxiv, p. 237.) — « On ne peut recevoir ces touches sublimes de connaissance et d'amour de Dieu avant d'avoir subi de grandes épreuves et d'être presque entièrement purifié; pour atteindre les degrés moins élevés — de connaissance et d'amour — qui sont les plus ordinaires, une purification aussi rigoureuse n'est pas nécessaire. » (Nuit u, 12, p. 90.)

Les faveurs ici décrites sont donc totalement inconnues de ceux qui ne sont pas très avancés dans l'état mystique; car il faut être depuis longtemps dans cet état pour avoir dépassé la nuit de l'esprit.

à) Comme ces louches de connaissance et d'amour savoureux ont Dieu pour objet et révèlent ses attributs {Montée, ii, 24, p. 237), saint Jean de la Croix ne veut pas qu'on se conduise à leur égard comme à regard des faveurs de même genre, c'est-à-dire des connaissances ange-,, liques, reçues de la même manière, qui ont pour objet des choses plus; basses que Dieu (des créatures), cosas mas bajas que Dios; de ces der-'. nières l'âme doit se détacher, parce qu'elles ne l'unissent pas à Dieu; au contraire, de ces touches de connaissance et d'amour savoureux,*, <i toque di noticia y saèo/», par lesquelles Dieu' même est senti et goûté, ' par lesquelles, par conséquent, est réahsée l'union avec Dieu, l'âme ne V; doit pas se détacher. Nous ne voyons là aucune perception directe de*' l'Etre divin : des touches de connaissance et de suavité ne peuvent être ' autre chose que des lumières données à l'intelligence et des jouissances d'amour communiquées à la volonté, les unes et les autres ayant Dieu pour objet : il n'y a rien en cela qui fasse penser à une perception obtenue par un toucher spirituel.

Saint Jean de la Croix dit ailleurs (Nuit, ii, 23) que le démon (qui ne peut connaître. nos pensées que par les effets qu'elles produisent dans nos organes corporels) ne peut rien comprendre à « ces intimes et secrètes communications, à ces touches divines par lesquelles la substance amoureuse de Dieu opère dans la substance de l'âme », c'est-àdire dans son fond le plus intime i : ^No podra llegar a entender estas divinos toques en la sustancia del aima con la sustancia de Dios. Si ce saint auteur place ainsi certaines touches dans Ja substance de l'âme, c'est une manière de parler pour exprimer combien elles sont intimes et profondes; ailleurs il parle des actes d'union divine, qui sont comme substantiels: como sustantiales (t. II, p. 132) ;mais,enréahté,ces touches sont dans l'intelligence et la volonté; ainsi le déclare-t-il nettement dans un texte que nous avons cité (supra, n» 203). Ici encore- nous ne voyons rien qui affirme une perception directe de l'Etre divin ayant de l'analogie avec le toucher.

365. Toute la doctrine de saint Jean de la Croix proteste contre cette perception de l'Etre divin que soutient la nouvelle école. Le Père Poulain, embarras.sé par les affirmations réitérées du saint auteur qui ne

1 Pour dire que Dieu a mis dans l'âme un fond de connaissance amoureuse, sans que l'âme ait eu besoin par des actes répétés de se faire à elle-même ce fond, saint Jean de la Croix emploie encore le mot substance et le donne comme équivalent du mot habitus : Se ha hecho en fila habito y sustancia de una noticia amorosa gênerai. [Montée II, XII, p. 154.)

- Dans le Cantique (str. XI'V, p. 537) saint Jean de la Croix parle du toucher des vertus du Bien-Aimé qui se sent dans le contact de l'âme et qui est dans la substance de l'âme. Mais pour qu'on ne s'y méprenne pas, dans la seconde rédaction qu'il fit de son ouvrage, à ces mots : dans hi substance de l'âme; tZ eut soin d^'ajouter : vkk l'intermédiaire i>e LA VOLONTÉ : mediante la voluntad (p. 233).

ivbse de déclarer que l'union entre Dieu et l'âme s'accomplit par ia'foi, .1 imaginé de dire que cette foi doht parle saint Jean de la Croix, est iiiie foi qui fait voir avec plus ou moins de clarté. » • {Gr. d'or., xv, 43.') L list là une assertion plus qu'étrange, car toute la théologie et le plus simple bon sens nous disent que foi et vision s'excluent.

lîcoutons, du reste, saint Jean de la Croix (Caniiq. str. 1. Il veut aider J'Allie « à trouver son époux et à s'unir avec Lui par l'union d'amour, . .imme elle peut le faire en cette vie ». (Edit. crû. p. 174.1 « II faut noter, (lit le grand docteur mystique, que quelque grandes que soient lés communications et présences, quelques hautes et sublimes que soient les

"naissances qu'une âme peut avoir de Dieu en cette vie, ce n'est point niiellement Dieu et cela n'a rien à voir avec Lui, parce que, même

iS ce cas. Il reste caché à l'âme. . . Si l'âme sent une grande conirnu- -a.^ation ou sentiment ou connaissance spéciale de Dieu, elle ne doit pas pour cela se persuader que ce qu'elle sent, c'est posséder ou voir Dieu clairement et dans son Essence. [Ed. crit. t. II, p. 172, 173.)

« Courage donc, ô belle âme, puisque tu sais que ton Bien-Aimé, l'objet de tes désirs, demeure caché dans ton sein, fais en sorte d'y rester bien cachée avec Lui, et là tu l'embrasseras, tu le sentiras avec affection d'amour. . . En cette vie mortelle. . . si l'âme se cache, comme Moïse, dans la caverne de la pierre, c'est-à-dire dans la véritable imitation de la vie parfaite du Fils de Dieu. . . elle méritera. . . de s'élever en cette vie à une telle perfection qu'elle s'unisse et se transforme par amour en ce Fils de Dieu, son Époux. Elle se sentira alors très unie à Lui, très instruite et éclairée dans ses mystères..» ChercJiez-Le dans la foi, dans l'amour, sans vouloir trouver ni satisfaction ni jouissance en quoi que ce soit et sans vouloir comprendre plus que vous n'en devez savoir... La foi et l'amour vous guideront par des sentiers inconnus jusqu'à l'endroit caché où Dieu habite... L'âme méritera que l'amour lui découvre ce que la foi enserre en elle, c'est-à-dire l'Epoux qu'elle désire posséder en cette vie par grâce spirituelle et par l'union avec Dieu. Quelque élevé que soit le degré d'union auquel l'âme puisse atteindre en cette vie. . . l'Epoux reste caché pour elle dans le sein du Père. . . et toujours elle dit : où vous êtes-vous caché? » (p. 176). Vraiment est-ce là la doctrine de la nouvelle école? N'est-ce pas évidemment la nùtie.'

Qu'on lise encore la strophe XII du même Cantique spirituel, on verra que saint Jean de la Croix entend la foi comme tout le monde l'entend. Dans les fiançailles ou plutôt pour préparer à cet état d union plus ihtime « Dieu, déclare encore saint Jean de la Croix (str. XIV,

1 Comme preuve il ne cite que ce texte : « Ne cherchez jamais a vous contenter de ce que vous comprenez de Dieu, mais nourrissez-vous plutôt de ce que vous ne comprenez pas en Lui. .. c'est là, en vérité Le chercher par la foi. » {Ca?it. str. I, v. 1.) Ce qui peut dire : considérez surtout les incompréhensibles perfections de Dieu: redites-vous que Dieu est au-dessus de tout ce que vous pouvez concevoir; ces paroles ne prouvent nullement que la foi fasse voir.

Ed. cr. p. 233) communique à l'âme de grandes choses sur lui-même. » Mais dit-il plus loin (p. 235) « il ne faut pas croire, parce que l'âme a de Dieu des sentiments si élevés, qu'elle Le voit dans son essence et clairement; non; c'est bien une communication forte et abondante, et pourtant ce n'est qu'une très faible lumière de ce qu'il est en Lui-même. »

366. SainteThérèse n'emploie que dans deux endroits le mot «touche », elle le prend dans le même sens que saint Jean de la Croix, qualifiant de touche d'amour la quiétude et les sentiments que l'on y éprouve. (Lettre du 17 janvier 1577 à son frère Laurent de Cépéda); et (7e Demeure, ch. ni) déclarant que l'âme est bien payée de ses peines quand elle reçoit ces touches de l'amour divin .si suaves et si pénétrantes.

367. La « sensation d'immersion », qui serait, toujours d'après le même auteur, « le fond commun de tous les degrés de l'union mystique » est-elle mieux prouvée? Certainement non i.

Quand on dit, comme le Psalmiste : circumdederunt me dolores mortis, des douleurs mortelles m'ont environné, ou bien : je nage dans la joie, il est tout plongé en Dieu, on parle un langage métaphorique auquel personne ne se méprend. Faut-il interpréter autrement et prendre au. pied de la lettre des paroles comme celles-ci, de Louis de Blois : « Heureux celui qui, après des années de labeur, trouve enfin au fond de son> âme la source des eaux vives. 11 n'est pas étonnant qu'il faille une longue attente, des supphcations et des veilles avant d'être admis dans la chambre du Roi éternel. Que Dieu, l'abîme incréé, daigne appeler à Lui notre esprit, abîme créé, faire de Lui et de nous une seule chose afin, que notre esprit, plongé dans cette mer si profonde de la Divinité, ait le bonheur de se perdre dans l'Esprit de Dieu. » Deus increaia abyssus, spiritum nostrum, abyssum creatam in se vocare secumque unum jacere dignetur ut ipse spiritiis noster projundissimo Divinitatis mari immersus, féliciter in spirilu Dei se perdat *. Nous ne voyons qu'une série de métaphores, dans ce texte allégué pour prouver qu'il y a bien : réellement dans l'état mystique une sensation d'immersion.

Comme autre preuve, on renvoie à un passage d'une lettr» de la Mère Marie de l'Incarnation *. D'après cette Vénérable, après avoir été d'abord éclairée sur les attributs divins et les divers mystères, l'âme « se trouve comme une éponge dans ce grand océan *, où elle ne voit plus

1 Comment ceux qui ont émis cette théorie n'ont-ils pas été détournés de le faire en voyant le très petit nombre de textes qu'ils pouvaient alléguer à l'appui, et qui du reste ne sont que des métaphores? Si la sensation d'immersion était « le fond commun de tous les degrés de' . l'union mystique » elle serait partout signalée. Or on ne cite et on ne peut citer aucun passage de sainte Thérèse, de saint François de Sales, de saint Jean de la Croix, de saint Bernard, etc., etc.

Mnst. XII-4.

^Lettre du 29 juillet 1663.

* Saint Augustin le premier — entre autres endroits dans ses Confessions, 1. VII, ch. V — et depuis nombre d'auteurs spirituels ont recom-

TEXTES ALLtGLÉS NE PROUVENT PAS 3't7

di distinctiou les perfections divines; toutes ces eues distinctes sont u-pendues, elle ne sait plus rien que Dieu en sa simplicité». Nous ne oyons là qu'un concept très élevé de la simplicité de Dieu, succédant à les concepts de ses divers attributs, mais non une sensation d'immer-

e concept peuvent se joindre des effets de grâce qui font comprendre !Jieu agit sur l'être tout entier. « Un jour de saint Matthieu, dit I .' Marie de Sainte-Thérèse (p. 1.31 et 132), pendant l'oraison du yaiatin, je reçus une grâce qui me parut extraordinaire. Dieu me donnant à entendre que sa divine essence était en mon âme comme une substance dont elle était toute imbibée et toute pénétrée; vérité qui me fut très sensiblement manifestée par la divine onction, que je ressentis en tout moi-même et jusque dans mes sens. » Marie de Sainte-Thérèse a très bien analysé cet état mystique — qui, remarquons-le, n'est qu'une variété des états mystiques et non pas l'unique état mystique, ni le fond de tout état mystique — mais si, sans faire cette analyse, on voulait d'un mot peindre cet étaf, ne serait-il pas tout naturel de recourir à la métaphore de l'immersion et de dire : Je me suis senti immergé en Dieu, mélangé avec Dieu, etc.?

368. Il en est de même des textes où il est parlé de vision dé Dieu ou de la Sainte Trinité, ils doivent se prendre dans le même sens métaphorique. Dans toutes les langues, on emploie le mot voir pour le mot comprendre : par exemple, je ne vois pas bien la force de cet argument; il eut une vue très nette de la situation. A plus forte raison dira-t-on : avoir des vues sur un mystère, sur un attribut de Dieu; les termes manquant, force est de recourir aux métaphores. De plus, dans ces matières délicates, si l'on veut se servir d'un texte comme preuve, il faut le lire dans l'original. Le P. Poulain, qui admet une vision de Dieu ayant <• une analogie étroite » avec la vision que nous avons des objets matériels (Grâces d'oraison, VI, 7 et xxxi, 32), cite des textes de sainte Thérèse où le traducteur est loin d'avoir la justesse d'expression de la Sainte.

Ainsi, quand le P. Bouix (texte cité Grâces d'or., xiv,16) écrit :« La vue de la Très Sainte Trinité », le texte espagnol porte : « El traer esta presencia-), mot à mot : le porter cette présence (VII« Dem. ch. i, p. 183). « Par la vision imaginative, on voit des yeux de l'âme l'excellence, la beauté, la gloire de la sainte Humanité de Notre-Seigneur; et, par la vision intellectuelle, on voit en Lui le Dieu qui peut tout » (texte cité, XX, 29). L'original dit : Par la vision intellectuelle, il nous est donné de.

mandé de se faire à soi-même cette comparaison pour se pénétrer de la présence de Dieu; elle est utile que l'on soit ou non dans l'état mystique. Sainte Thérèse dit bien qu'un jour elle se fit cette représentation d'une éponge qui s'imbibe et se remplit d'eau; ainsi son âme, lui semblait-il, se rempli.ssait de la Divinité (Relacion xviii, t. II, p. 52. Ed. carmélites, Relation XV). La même la sainte rapporte que le Seigneur lui dit que c'était une erreur de se figurer les choses spirituelles à la manière des choses corporelles. .

comprendre comment il est Dieu : « Se nos da a entender como es Dios 1. . . » Nous avons montré plus haut (no 198) comment la Sainte explique nettement que cette vision de la Sainte Trinité se fait par une représentation, qui est une figure de la vérité; elle a soin d'employer ailleurs (VII*^ Demeure, ch. i, 9) les mêmes expressions :« por cierta manera de representacion de la verdad >. ; c'est donc une représentation de la vérité, c'est-à-dire de ce que nous croyons au sujet de la Sainte Trinité, et non une représentation de l'Objet divin, de la Trinité elle- [ même. Ailleurs, elle dit et répète : je ne vois rien, « no veo nada ». (Relacion V.; t. II, p. 37; VP Dem., ch. x.)

Sainte Thérèse emploie bien parfois comme tout le monde, les mots (i vision intellectuelle, vues de l'âme »; mais (^uand elle explique ces vues qui lui étaient données sur la Divinité, elle le fait avec une grande justesse et une grande précision. Ainsi au chapitre xl (p. 360) de sa Vieh elle raconte comment, dans un ravissement elle fut merveilleusemen& éclairée. « Je ne vis rien — là encore elle le répète deux fois : no vi nada..}' Il me resta une vérité de cette divine Vérité, car elle se représentai moi et se grava sans que je sache ni quoi, ni comment. Quedome una verdad desta divina Verdad que se me représenta sin saher como ni que, esculpida. (Il est évident qu'elle reçut une espèce intelligible d'ordre angélique, un ( nmcpt purement intellectuel, qui lui donna de la Divinité une très Inmir idir) Ceci me pénétra d'un nouveau respect pour- Dieu, car j'eub mu < luuiiissance de sa Majesté et de sa Puissance d'une manière qui ne se peut dire . *» -^

Que le lecteur relise les exphcations citées plus haut de la Vénérable'^ Marie de l'Incarnation sur les visions intellectuelles de la Sainte Trinité,* il verra que ces faveurs étaient des concepts de mode angélique donnés à rame et non des visions véritables.

3. L'hypothèse d'une perception de Dieu est superflue : sans elle on établit une excellente mystique.

o69. La contemplation mystique est l'effet des dons du Saint-Esprit. Nous avons dit que personne ne conteste ce principe et que les partisans eux-mêmes de la perception mystique le reconnaissent. Or, les dons se distinguent des vertus en ce que les dons supposent une motion spéciale de l'Esprit-Saint, tandis que les vertus disposent à agir selon les lumières et les impulsions de la raison éclairée par la foi; dans ce dernier cas, la grâce s'adapte aux procédés ordinaires de la nature humaine, elle suit dans ses opérations, pour parler comme saint Thomas *, le

1 Depuis que ces lignes ont paru, le P. Poulain a maintenu ces deux traductions si manifestement inexactes.

" C'est d'une façon analogue que Dieu se iuanifeste à l'âme au moment du jugement particulier.

• Sent. III. Dist. XXXIV, q. 1, a. 1.

ELLE EfiT SUPERFLUE 349

mode humain : c'est l'âme qui examine, réfléchit et se décide; dans 1 autre état, qirand ce sont les dons qui s'exercent, la grâce procède (l'une façon ultra-humaine, dit encore saint Thomas, l'âme suivant i impulsion directe de l'Esprit-Saint. In donis Spiritus SancU mens humana non se habet ut movens, sed magis ut mota^.

Mode humain d'une part, mode ultra-humain de Faulre, telle est la ligne de démarcation bien définie, la différence spécifique admise par les théologiens entre les dons et les vertus *. Il est digne de remarque que les mystiques, comme sainte Thérèse et beaucoup d'autres, qui ignorent la théologie et ne savent pas que l'étal mystique est attribué par les théologiens aux dons du Saint-Esprit, dans les descriptions qu'ils font de leurs états montrent clairement que telle est bien la différence entre l'état mystique et l'état ascétique. Le lecteur a pu s'en convaincre en lisant le chapitre xv de cet ouvrage.

370. Saint Jean de la Croix, le grand docteur de la mystique, jusqu'à SIX FOIS explique d'une manière formelle les éléments qui constituent l'état mystique, la théologie mystique, pour employer ses expressions, et toujours il déclare que les deux éléments sont une lumière versée dans l'intelligence et donnant de Dieu une haute idée et l'amour iafus. En dehors de ces passages, combien d'autres où cette doctrine revient,

1 2e 2*, q. 52, a. 2, ad. 1.

* On nous a demandé si tout acte produit par les dons du Saint-Esprit doit être considéré comme un acte mystique. Nous ne le croyons pas. D'abord ou bien l'on croit que cette motion spéciale de l'Esprit-Saint qui caractérise le don, se trouve dans tout acte vertueux, ordinairement en même temps que la raison informée par la foi comme co-principe et, plus rarement, dans les œuvres supérieures et les inspirations à forme divine, seule, sans le concours de la raison. Si l'on admet ceci, évidemment on ne dira pas qu'il y a état mystique chaque fois qu'un don entre en exercice, mais seulement lorsque s'exercent certains actes — que nous déterminerons tout à l'heure — parmi ceux de la seconde catégorie, qui sont exclusivement le produit des motions du Saint-Esprit et non de la raison. Ou bien l'on croit que cette motion du Saint-Esprit est donnée seule, sans que la raison intervienne comme co-principe. et non pas pour tout acte de vertu, mais seulement pour les œuvres de valeur supérieure. Si on admet cette doctrine, qui est, croyons-nous, beaucoup plus commune, il faudra encore élaguer, si l'on veut s'en tenir aux définitions de saint Jean de la Croix, les actes qui se feraient sans qu'il y ait dans l'âme connaissance amoureuse infuse. Mais chaque fois que les dons du Saint-Esprit produisent dans l'âme cette connaissance amoureuse de Dieu, il y a état mystique. De divers côtés on nous a tait une remarque qui nous semble juste, c'est que cet état mystique se rencontre passagèrement dans les âmes qui ne sont point élevées à la contemplation, chez certains enfants, par exemple, dans des circonstances graves de la vie où Dieu veut les éclairer et leur accorder des grâces décisives.

«laire, uelLe, indéniable M C'est donc la même doctrine que celle des •auteurs qui expliquent l'état mystique par les dons du Saint-Esprit et ■enseignent que l'àme, au lieu "de s'exciter par les considérations, y reçoit directement de TEsprit-Saint les lumières et les attraits d'amour.

Nous avons rappelé déjà que sainte Thérèse traite ex professa de 'a distinction entre les contentements, qui sont les consolations et douceurs données aux âmes pieuses non mystiques, et les goûts mystiques, et qu'elle énonce très nettement le même principe de distinction.

Saint François de Sales n'est pas moins explicite. Commentant le passage de l'Écriture : Tes mamelles surpassent le vin, il dit : < Le lait, qui est une viande cordiale et toute d'amour représente la science et la théologie mystique, c'est-à-dire le doux savoureraent (joie d'amour) que l'esprit reçoit lorsqu'il médite les perfections de la bonté divine; mais le vin signifie la science ordinaire et acquise, qui se tire à force de spéculations, sous le pressoir de plusieurs arguments et disputes, a (Amour de Dieu, V, 2.)

371. Ceci posé, supposons une âme fidèle en qui l'Esprit-Saint ne trouvant pas d'obstacle verse ses dons. Cette âme n'éprouve nullement « la sensation spirituelle'de la présence de Dieu » entendue au sens de perception de l'Etre divin, mais elle reçoit de l'Esprit-Saint et une lumière qu'elle n'aurait pu se procurer, qui lui donne de Dieu une haute idée, et un attrait d'amour pour Lui, une complaisance, une suavité et jouissance d'amour que ses réflexions et méditations ne sauraient lui procurer. Cette suavité, « ces goûts ne sont pas comme les contentements 1) de l'état ascétique, « l'ouvrage de notre industrie, , de nos efforts; ils tirent leur principe de l'Esprit-Saint Lui-même, comme l'eau qui jaillit de la source au lieu d'être amenée par les aqueducs des considérations » (Sainte Thérèse). Cette personne ainsi éclairée sur les grandeurs de Dieu ressent un vif dégoût pour les considérations; elle éprouve une extrême répugnance et une souffrance réelle à méditer; si on l'y oblige, il lui arrive comme au petit enfant à qui on retirerait le sein maternel où il puise un lait abondant, et qu'on obligerait à chercher ailleurs avec effort de la nourriture. (Montée, II, xii, p. 154.; Elle ne se complaît pas à fixer volontairement son imagination sur des objets profanes; elle trouve un grand bien-être à se trouver seule avec Dieu. Elle a donc toutes les marques que saint Jean de la Croix ET SAINTE Thérèse donnent comme les marques de l'état mystique. Cependant, si elle a sur Dieu des idées plus élevées, elle continue de penser à Lui, elle ne Le perçoit pas.

Dès lors qu'une âme, sans posséder ce que les partisans de la théorie nouvelle proclament l'élément essentiel de l'état mystique, constate en elle les éléments indiqués par saint Jean de la Croix, ou, ce qui revient au même, les dons du Saint-Esprit, dans le degré ordinaire, communi-

' Voir plus haut le chapitre vi où est exposée sa doctrine. Les partisans de la perception directe de Dieu passent toujours sous silence tous ces textes, qui sont pourtant d'une si grande -importance.