I. — LES FONDEiMElNTS MÉTAPHYSIQUES DE LA MORALE DE BRUNO

Nous avons signalé ailleurs* la diffusion el la transmission du néo-platonisme à travers le Moyen Age et le wi" siècle : recueilli, analysé ou combiné tant bien que mai avec d'autres doctrines par de nombreux Pères de l'Eglise, tels que saint Clément d'Alexandrie, saint Athanase, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Cyrille-, saint Augustin ; répandu par le pseudo Denys l'Aréopagite, dont plusieurs papes avaient invoqué l'autorité, et par Origene', dont l'influence s'était exercée sur tant d'esprits ; mêlé intimement à la philosophie arabe' et à la philosophie judaïque ; mis au premier plan par

' (Courant libertin, c. ii.

- Cf. V Appendice de noire Courunl liberlin.

» Cf. Ibid.

'* P. ox. : Al. Gazel (Gazali), Averroès, Avicebron (Ibn (ìebirol). Bruno se réfère plusieurs fois à Al, Gazel, Cena, W., I, 172-3; L., 169-70; G., I, 87. — Eroici furori, W., II, 425-G; L., 741-2; G., II, 470. — De Immenso, I, 4 (Op.,

I, 1, 217). — Sur ce théologien, cf. Carra de Vaux, Gazali, Pans, Alcan, lyoa. — De même, en ce qui concerne Averroès. — Della Cauaa, W., 1, 273-4; L , pjo-i ; G., I, 230. — Del Infinito, W., 11, 67-8; L., 36:t; G., 1, 3()o. — Ibid., W., Il, 84-5; L., 379-80; G., I, 386. — Cabala, W., II, 279-80; L., r)88-9; G.,

II, 2.I7. — Eroici furori, W., II, 364; L., 676-7; G., Il, 382. — Ibid., W., II, 425-6; L., 741-2; G., II, 470- — De Immenso, I, 6 (Oji., I, i, 221). Cf. Tocco, Fonti, ]). 27-29 — De mémo, en ce (jui concerne Avicebron : della Causa, W., I, 2.J0-1 ; L., 246-7 ; G., 1, 197. — W., I, a56-7 ; L., 253-4 ; G., I, 206. — \V., I, 269; L., 265-6; G., I, 224. — Cf. Tocco, le Op. lai., |). 345. — Fonti, 29-31. — Witlmann, G'. Brunos Bfziehunr/en zu Avéncebrol I Ardi . f. Gesch. d. Phil.. 1900, XIII, 147-52). — Mue Inlyre, Op. cit., i35i36. — Sur ce philosophe, oulre l'ouvrajj^e classique de Munk, cf. GuUmanii, Du' Pliilus. d. S.il. ib

— iN3 —

Nicolas de Ciisa',puis par l'école florentine- qui réagissait contre un péripatétisme plus ou moins authenti(jue ; dégagé en pleine lumière par les traductions et les ouvrages de Gémiste Pléthon, de Marcile Ficin, de Francesco Patrizzi \ de Pic de la Mirandole : exploité, directement ou indirectement, par la plupart des penseurs, orthodoxes ou indépendants, de la Renaissance, y compris les Padouans ': il occupait une place d'honneur dans l'enseignement et, même à travers certains chapitres de la Scolastique, il se rappelait à l'attention éveillée du dominicain Giordano Bruno, lorsque celui-ci. dans l'ombre du cloître, se penchait sur les livres ou écoutait les leçons de ses maîtres. Plus tard, délivré de toute contrainte, le Nolain devait s'initier plus complètement encore au plotinisme. sans même négliger les disciples, plus ou moins téméraires, de l'auteur des Ennéades. ceux qui comme Scot Erigène. Amaury de Bène ou David de Dînant^, avaient sans doute fait dévier son système vers un panthéisme explicite et

Gebirol, Gôttingen, 1889. et M. Wittmann, déjà cité, — Die Stelliing d. Thomas v. Aquinzu Avencebrol et Zur Stellung Avenccbroh (Ibn Gehirols ) im Enticicklungsgang dea arabischen Philosophie, in Beitr. z. Gescii. d. Philos. de<< Mittelalters, B. V, H. I, Mïmster, igoS.

' Bruno s'y réfère souvent : Cena, W., I, i54, 161-2 ; L., i52-3, iSg; G., I, <)3. 71. — Delta Causa, W., I, 288-92; L., 286-90; G., I, 252-256. — Del Infinito, \V., II, 54-5 : L.. 347-9; G , I, 338-9. — Spaccio, W., II, 2i3-i4; L., 517-18; G., II, iSq. — De Immenso, l\, 7 (Op., Fior., I, 11, 40). — Oratio valedictoria (éd.. Fior., I, i, 17). Cf. Clemens, G. B. und Xic. v. Cusa (Bonn, 1847). — Tocco, Le fonti pili recenti della fil. del B. (Rend, della Ace. d. Lincei, Se. nior., 1892, V. I, fase. 7-8, .^ 6).

* Cf. notre Courant libertin, p. 180 et sq.

* Sur les relations intellectuelles de Bruno et de F. Patriz/i, cf. Fiorentino, B. Telesio, I, 370-6. — Tocco,' Fonti, 35-7. — Il semble que Bruno, quand il écrivait le Spaccio, ne pouvait connaître de Patrizzi que les Discussiones peripaleticae (1171-81).

* Cf. notre Courant libertin, p. 236-8, 2r»o, 265, 282-5, etc. (Oemonini, Cardan, etc.)

^ Cf. Ibidem, appendice. Sur David de DinanI, en pnrliculior, cf. della Causa, W., I, 206-7; L.. 2o3 ; G., 1, i33. - Ibid., \V.. I. 27S-.,; L.. 275-6; G., I. 237. - De Vinculis in genere (1591), Op., III, 696.

catégorique annonçant le spinozisme. Quoi qu'il en soit, indiquons brièvement \a position exacte et V esprit de ce système, tel quii se présentait à Bruno avant toute déformation, avant même toute tentative de « conciliation » avec lorthodoxie que venait de " fixer » le Concile de Trente. L'identité doctrinale ne manquera pas de frapper tout lecteur avisé du second livre du Spaccio et des Eroici furori. Nous verrons tout ce qui subsiste de plotinisme en ces dialogues, assez divers d'apparence.

Selon Plotin\ toutes choses, en commençant parles trois hypostaseS; sortent par « procession » du premier principe, s'engendrent les unes les autres, de telle manière que, sur une ligne immense, chaque être occupe un point toujours distinct, sans être séparé de l'être générateur ni de l'être engendré, dans lequel il passe, mais oîi il n'est pas absorbé. De même, le principe supérieur lui communique de son être, sans rien perdre de sa richesse et sans subir aucun changement. La procession part de l'Un, d'oîi s'écoule, comme la lumière émane du soleil, l'Intelligence ou deuxième hypostase. De l'Intelligence, à son tour, procède l'Ame. L'Un est le premier, le Bien, l'Absolu, le Simple, rin/ini, qui manifeste sa puissance en produisant tous les êtres intelligibles. Indivisible, échappant à toute détermination, à toute mesure, au temps et à l'espace, il est le nombre Un, la liaison une qui embrasse le tout. Par le rayonnement et l'effusion de sa puissance, il est la source profonde de la vie. Il est le désirable et n'est point par hasard ce qu'il est. Son existence, son essence, son acte ne font qu'un : son existence contient donc l'acte de se choisir et de se vouloir

1 Cf. notre Courant libertin (c. 1 1 ol passim), et surloiil Picavet, Esquiase des phil. médiévales, Paris, Alcan, 1907 (notamment p. Ro-f)?., loo-iio). Essais sur l'hist. gén. et comp. des théul. et des phil. méd., Ihid., igiW, passim. — Outre les diÎTérences de détail que nous avons données dans notre traduction, on en trouvera un certain nombre dans ce Commentaire, au fur et à' mesure que la lof,Mque de notre démonstration appellera l'examen de tel ou tel point de la doctrine plotiniennc.

soi-même, car il ii y a rien autre chose que le Bien qu'il eût souhaité dètre. Etant cause lie lui-même, tirant son être de son propre fonds, l'Un existe d une manière suprême et transcendante ; il est l'indépendance, il est la liberté. Parce qu'il saime. il se confère lexistence : il y a en lui identité du désir et de l'essence. Acte immanent, ayant une intuition simple de lui-même par rapport à lui-même, il est une action intelligente ou, autrement dit. une supra-intellection éternelle': mais, son être étant identique à son acte créateur et à sa génération éternelle, sans que rien puisse borner, expliquer ou promouvoir sa volonté, il est aussi l acte premier. Comme il n'est relatif à rien, comme il est infiniment supérieur à toute définition quantitative ou qualitative, comme il ne relève que de luimême, il est l'Absolu. Cause suprême, il renferme à la fois toutes les causes intellectuelles qui doivent naître de lui. Il est le Convenable pour lui-même et pour les autres, puisque, étant ce qu'il a voulu être, il a projeté sur les autres ce qu'il a voulu et leur a donné à chacun sa forme. A ce titre, il s appelle Providence. De ce qu il est le désirable même, de ce que toutes choses aspirent à lui qui n'aspire à rien, il résulte qu il est le Bien transcendant ; tous les autres êtres y participent dans la mesure oii ils en sont capables, en se détachant des passions et des plaisirs éphémères, en se purifiant de leurs souillures, en cultivant avec désintéressement la science et l art, en cherchant à atteindre cet ineiFable état de l'extase. où, franchissant le seuil du monde intellis^ible. l'àme se replonge dans le scinde l'Absolu et s'unit intimement à Dieu. Cette conversion, qui ramène les êtres à leur source, complète en sens inverse le mouvement circulaire du dynamisme universel, qui rejoint son point de départ...

Précisons encore ce que Plotin entend par la seconde et la troisième hypostases, que l on pourrait considérer comme les

• Cf. dans le Spaccio et dans les Eroici furori. les passages concernant le Simplp.

étapes intermédiaires de celte évolution ininterrompue et merveilleuse. Cesi en elles et par elles que se manifeste, avec toute sa fécondité inépuisable et sa régularité harmonieuse, l'action divine. L'Intelligence englobe dans son universalité toutes les intelligences particulières. Ses idées sont les formes pures, les essences, les types de tout ce qui existe dans le monde sensible'. Elles sont aussi les nombres premiers et véritables contenus dans le Nombre universel et essentiel. En elle résident la vie parfaite et la sagesse suprême. Elle assure la durée du cosmos, soumis à des lois stables, et où le mal ne doit être conçu que comme le moindre degré du bien, ce cosmos étant à l'image de l'Intelligence divine. La beauté qui se reflète dans les objets sensibles se trouve éminemment dans les idées ou formes qui, elles-mêmes, en reçoivent le rayonnement de l Un ou du Bien'. C'est grâce à l'Ame du Monde'^ que l'univers, dans son ensemble, constitue un Animal vivant et organisé. C'est elle qui transmet les formes à l'âme inférieure, sorte de puissance naturelle et génératrice. Les

' L'Intelligence renferme en elle les Idées. Celles-ci sont de deux sortes : il y a, d'une part, les genres (y^vr,) ou formes généi-ales de toutes les existences, savoir l'être (ov), l'identité (TauTo-ri?), la diiTérence (É-rspoTY,;), le repos (aTâcji;), le mouvement (/.îvYiatç), et, d'autre part, les types spécifiques des êtres individuels (ïlorj). On peut considérer tous les genres comme des modifications de l'être unique, et tous les types spécifiques comme se résumant en un seul : le Type universel ou l'Idée d'univers (/.oaao; 'iw-.òt). Tout ce qui existe dans le monde visible a son Idée correspondante, son prototype, d'ans le monde intelligible. Il n'y a pas seulement l'Idée d'homme, mais il y a l'Idée de Socrate, de Platon et ainsi de suite, c'est-à-dire autant d'Idées que d'individus.

- Cf. Ennéades, V., ix, 2.

* L'émanation de l'Intelligence, c'est l'Âme (iijyr]). seml)lable mais inférieure au voj;. En eiïet, la raison trouve en elle-même des Idées, qui sont sa propriété immanente et sa substance ; l'âme est obligée de les chercher, de s'élever à elles parla réflexion (otâvoia), et ce qu'elle obtient par ce travail, ce ne sont pas les Idées elles-mêmes, mais leurs images plus ou moins adéquates, de simples notions (Àoyo'.). Elle n'a pas, comme l'Intellect, l'intuition immédiate et totale; elle est réduite à la pensée- discursive, à l'analyse; sul)ordonnée à 1 intellect, elle tend vers lui, comme la raison, de son côté, tend à»Dieu. Sa mission est dé devenir ce que l'intellect est a priori, c'est-à-dire intelligente (vospa),

— iS,, —

âmes particulières, quoiqu'elles demeurent étroitemenl unies à l'Ame universelle, gardent leur personnalité distincte. Pareillement, ditPlotin, la science est tout entière dans chacune de ses parties, sans cesser d'être tout entière en elle-même. Les vers pullulent dans un animal (jui se putréfie ; les centres de tous les grands cercles concordent avec celui de la sphère ; les chants se confondent sans dissonances, tout en restant individuels, lorsque les choristes sont tournés vers le chef du chœur et attentifs à sa direction. De celte Ame procède le corporel, qui est baigné dans cet océan de l'être comme un filet dans la mer, et qui, selon les trois degrés de la hiérarchie vivante, a été suscité et créé par une âme rationnelle, animale ou végétative. Par elle règne ici-bas iordre. puisque toutes choses issues d'un même principe tendent à une fin, la justice, puisque des conséquences naturelles s attachent à nos diverses actions et rendent heureuses lésâmes qui exercent leur Raison et mènent une vie conforme à celle de la Divinité, malheureuses celles qui deviennent esclaves de Tordre physique de l'univers, en sabandonnant aux inclinations vicieuses qui naissent de leur commerce avec les choses sensibles. — L'homme est incapable de connaître pleinement, de définir exactement, ni même de désigner Dieu, car la science d'un objet implique le raisonnement, qui comporte lui-même la multiplicité. A fortiori, l'Un ne peut-il être révélé par la sensation ou par l'opinion, sa compagne, qui le représenteraient comme une grandeur, une figure ou une masse. Aussi échappe-t-il aux catégories établies par Aristote ou ses successeurs : n'étant relatif à rien, il n'est ni une certaine chose, ni quantité, ni qualité, ni âme, ni intelligence, ni ce qui se meut, ni ce qui est mû. Il n'est ni dans le lieu, ni dans le temps, car il les a -< précédés ». Il n"a pas besoin d'un fondement pour y être édifié, d'un cadre pour y être situé. Il est sans forme : c'est pourquoi, il ne relève pas de la science, la 7v«(7u opérant sur les formes. Il est le principe d'activité d'où tout émane, où tout retourne. Ad'ranchi de toute déler-

miiiation, possédant une puissance incommensurable, il est infini. Avant le Tout sous sa dépendance, il est suprême. Embrassant tout, il est le dehors. Fond ultime et racine de toute réalité, il est le dedans^ Excluant de soi toute différence, meilleur que toute chose, il est l'unité du Bien. Il est le soleil du monde intelligible. Mais nous ne pouvons percevoir ici-bas que ses effluves, son rayonnement. Idées reprises et accentuées par un Nicolas de Gusa, dont Bruno fréquemment se réclame"-.

liruno s'est beaucoup inspiré des points saillants de ces doctrines plotiniennes, synthèse hardie où se retrouvent, hiérarchisés dans un esprit nouveau, l'Un de Platon, le NoOc dWristote et V Ame cosmique des stoïciens. Dans les ouvrages qui correspondent à la seconde phase de sa spéculation, il a développé avec complaisance la théorie de l'Ame du monde, que l'on a le droit de regarder comme la clé de voûte de ce svstème^. Qu'il ait alors amalgamé de façon assez arbitraire, en vertu de ses tendances trop largement éclectiques, aux idées de Plotin des idées empruntées aux Eléates ou aux philosophes arabes, la chose est certaine, et nous en avons fait ailleurs la remarque. Ce qui nous intéresse pour l'instant, cest que nous rencontrons dans le Spaccio, et spécialement dans les éclaircissements que Sofia fournit à Santino au début du deuxième dialogue, la plupart des concepts fondamentaux du néo-platonisme : cest sur ces concepts que Bruno bâtit son éthique.

Selon lui. le monde de l'expérience, avec ses formes en

' A rapprocher : Bruno, — outre l'ensomble du Della Causa, — Del Infinito, W., II, 24-5; L., 3i4-ri; G., I, ayo. — W., II, 94; L., a.Sfj-.jo; G., I, 400. — De Immenso, I, 11 (Op., I, 1, 242); VII. ì'ò. — Lampas Iriginla slaluarum, I, m, 144-.") (Op., III, 41), — De Minimo, I, 4 ( (^p-, h "'< 274, 344). — De Monade, c. 11.

- Opera, éd. de Bàie, p. 3, 4, 62, 6(îj 67, citées dans notre Courant libertin.

* Cf. notre Courant libertin, c. v, p; .^)3o-iï42 (nombreuses citations). — Laniina .. del mondo r il principio formale constitutive) de runiverso e di ciò che in quello si contiene. Dico clic, se la vil:i si trova in tutte le cose, l'anima viene ad esser forma di tulle le cose : (pielhi per lutto è presidente alla materia e signoiepff,''ia nelli composti, effettua la composizione e consislen/.ia de le paili... Ih-U.-i Causa. \V., I, 242 ;L., ■.Î37-8; G., I. i«3.

per|)L*liicl iiiouvemeiil. n'est que le visage sans cesse modifié d un être immuable et élernel'. dune substance indivisible et infinie, dont la plénitude s épanciie dans l'univers fini, et qui est avec le monde dans le triple rapport de la Cause, du Principe ot de l'Un. Cette substance, nous la nommons aussi Dieu. (( Ce Dieu s'appelle le piemier Principe, en ce sens que toutes choses existent h près lui, selon Tordre de lanlécédent et du subséquent"-, au triple point de vue de la nature, de la durée, ou de la dignité. Il s'appelle la première Cause, parce que toutes choses sont distinctes de lui, comme ce qui est produit de ce qui produit. 11 est TL n, car toutes les dilï'érences et tous les contrastes s'abolissent en lui. (lelui-l;) seul qui Hur;iil trouvé cet Un aurait trouvé du même coup la vérité et le moyen de pénétrer le mystère du Tout'. La vérité que Bruno place au laite de la nouvelle hiérarchie céleste, c'est l'Unité qui trône sur le Tout'. Etl'ectivement. « le concept de la vérité implique que rien n'est au-dessus d elle, car ce quelque chose privé de vérité équivaudrait au néant ». Non seulement la vérité est le principe de toutes choses, mais elle en est aussi la cause, en tant que rien ne peut se dire indépendant d'elle. A ce double litre, elle est donc avant les choses : elle est également dans les choses, comme leur substance; elle est même après les choses, comme criterium de nos « représentations >», pour employer une expression un peu moderne. Bruno précise ces notions dans la Cabala del Caballo Pegaseo'. La vérité supérieure

* Cf. note I, p. 198 et W., I, 284; L., 281 : G., 245-r..

- Cf. Plotin, Ennéndea, III, viii, 8 ...Qj vip xp/', tì r.i'z-x. àÀÀ i; iy/i,- ^à

— jt'/T3C

^ Della CniiHçi. W.. I, aii/}; L,', 2a<)-3o ; G., I, 171 et sq. — Selon Platon, Dieu enveloppe de sou l'e^ifard les contours et les profondeurs de 1 intelliii'ihle, puisqu'il eu est l'éternelle pensée. Sa science est adéquate à la réalité. 11 possède la vérité tout entière, du chef de sa Perfection. — Phèdre. 247 d, 348 a-e, 249 c, 278(1. — Tiiiiéi', 28 a.

» Della Causa, W.. I. 28.'); L., 282-8;5 : G.. I, 249.200.

•' Callaia, W.. 11. 270 et S([.; L., ^78-79 et sq.; G., II, 2J2 et s([. (passage important) e( notes de notre Iradiiclion. p. "19 el C>2.

aux choses, il la nomme Causa. Elle est Tobjet de nos approximations métaphoriques, de notre croyance ; elle n'est pas immédiatement accessible à notre connaissance ; elle échappe aussi bien à la sensation qu'au raisonnement ; loin d'être dominée par lui, elle domine Jupiter lui-même; elle appartient au « mondo archetypo ». La vérité qui est dans les choses, il l'appelle Cosa. G est en elle que se réalise et s'individualise la première qui, en son essence, lui est identique ; c'est par elle et à travers elle que notre connaissance s'efforce de s'élever à la Causa ; elle est donc l'objet de la troisième sorte de vérité. Celle-ci, qui est conçue d'après les choses, Bruno l'appelle cognizione ou scienza. Elle a son siège dans notre cerveau; devenue subjective, elle ne peut s'assimiler les choses en soi; elle ne les appréhende qu'au moyen de leur représentation. En somme, causa et cosa s'opposent, en tant que réalité commune et fermée, à la cognizione qui ne s'en approche que progressivement. On le voit : le contraste du supérieur et de l'inférieur, de la cause et de l'effet, correspond aux deux plans, toujours maintenus, de l'intelligible et du sensible^ à ces deux « mondes » si soigneusement distingués (et nous reviendrons sur ce point) dans la métaphysique plotinienne. On comprend que l'action du Spaccio se déroule, en quelque manière, sur une double scène ou, du moins, que les décisions et les délibérations des Olympiens y soient envisagées A' un double point de vue. C'est Sàulino qui parle au nom

' Elp. — A che dunque ne servono gli sensi? dite.

Fil. — Ad eccitar la ragg-ione solamente : ad accusare, ad indicare e testificare in parte; non a testificare in tutto; né meno a giudicare, né a condannare. Perchè giamai, quatunquo perfetti, son senza qualche perturbazione. Onde la verità, come da un debile principio, è dagli sensi in picciola parte, ma non è nelli sensi.

Elp. — Dove dunque?

l-'ii. — \eir arjjjelto >ii'iìiiiljilc, coinè in un xprrchlo ; nella ra^gionc, por modo eli aryunienlazione e fJiscorsn ; neW inlelÌPllo, per iniulo di principio o di chiiclu- •iioiie ; nella niente, in propria e viva forma. — (Del Infinito, G., I, p. 281; \V.. II. 18: L., :ìo7-8).

(lu bon sens, limité au monde sensible. — Ainsi donc, ce qui s'applique à l'Un s'applique aussi à la Vérité'. C'est d'elle qu'émane le monde de la multiplicité, lequel doit faire retour à elle par les divers degrés de la connaissance '. Ce n'est point là seulement une théorie d'origine plotinienne. C'est aussi une vue familière à saint Augustin. Pour lui, la source de tonte lumière, l immuable Vérité, la raison qui nous éclaire, c'est Dieu'-. Dans l'unique sagesse divine sont contenus les incommensurables et infinis trésors des intelligibles, où résident les fondements rationnels, les principes invisibles des choses, même des choses sensibles et changeantes qui ont été créées

* « Quando l'intelletlo vuol comprendere Tessenzia duna cosa, va simplificando quanto può; voglio dire, dalla composizione e moltitudine se ritira, rigettando gli accidenti corrottibili, le dimensioni, i segni, le figure a quello che sottogiace a queste cose. Cossi la lunga scrittura e prolissa orazione non intendemo, se non per contrazione ad una semplice intenzione. L'intelletto in questo dimostra apertamente come ne l'unità consista la sustanza de le cose, la quele va cercando o in verità o in similitudine. Credi, che sarebbe consummatissimo e perfeltissimo geometra quello, che potesse contraere ad una intenzione sola tutte le intenzioni disperse neprincipii di Euclide; perfettissimo logico, chi tutte le intenzioni contraesse ad una. Quindi è il grado delle intelligenze; perchè le inferiori non possono intendere molte cose, se non con molte specie, similitudini e forme; le superiori intendeno megliormente con poche; le altissime con pochissime, perfettamente. La prima intelligenza in una idea perfettissimamente comprende il tutto; la divina mente e la unità assoluta, senza specie alcuna, è ella medesimo lo che intende e lo che è inteso. Cossi dunque, monlando noi alla perfetta cognizione, andiamo complicando la moltitudine; come, descendendosi alla produzione delle cose, si va esplicando la unità. Il descenzo è da uno ente ad infiniti individui e specie innumerabili, lo uscenso è da questi a quello. » (Della Causa, W., I, aSy-S, L., 284; G , I, 25o). — Cf. Eroici furori, \V., Il, 3(j2-93; L., 706-7; G.. II, 421. — Tocco (Le'opcre Ialine.. , p. 372-3i exagère, à notre avis, les modifications que Bruno, à l'époque du della Causa et du del Infinito, aurait fait subir à sa théorie de la Connaissance. Il ne faut jamais cesser de considérer la « procession » et la « conversion » plotinienne comme formant un circulus ininterrompu. Il ne faut pas perdre de vue les doctrines néo-platoniciennes de N. de Cusa sur « l'explicatio » et la « complicatio », qui sont les deux aspects du rythme de la vie universelle. A tel ou tel moment, Bruno avait bien le droit d'envisager surtout l'un de ces deux termes, — mais sans sacrifier l'autre!

- Confess., X. 65; XIÎ, 35; De Trin., XII, 24.

— lyì — par cette Sagesse ^ Gomme les Idées renfermées en Tintelligence divine ne naissent ni ne périssent, c est sur leur modèle qu'est formé tout ce qui naît et meurt'-. Même doctrine chez saint Anselme \ que suivent sur ce point Bernard de Chartres et (jilbert de la Porrée : toute la science dépend de Dieu, A érité suprême : et c est à lui qu'elle ramène.

Comme tout ce qui est, le monde éthique doit être dérivé de la Vérité, qui se confond avec le Bien. Par suite, il faut tout d abord dégager les concepts moraux du concept essentiellement métaphysique de la Vérité. La tâche initiale consiste à fonder sur la vérité supérieure et objective une norme morale qui ait les mêmes caractères. De cette Vérité sont issues, indépendamment l'une de l'autre, Prudenza et Sofia. On saisira plus aisément la dillerence qui les sépare l'une de l'autre, si l'on se reporte à la distinction traditionnelle des trois causes que Bruno reproduit, mais en l'adaptant à V esprit de son système néo-platonicien'' . La causa efficiente (ou elTettrice) est la liaison universelle qui renferme en soi toutes les possibilités ; elle est réellement « mens infusa par artus, totam molem exagitans ». On la peut considérer comme extérieure au monde, si on la distingue de lui comme la cause de l'effet, mais on la peut considérer également comme intérieure, en tant qu'elle agit du dedans. Son action ne s'exerce qu'au moyen de la cause formelle, qui englobe l'ensemble des Idées, au sens platonicien du mot, et qui permet à l'énergie créatrice de la <( causa prima » de s'individualiser, de s'incarner, de se manifester. La cause formelle a donc une double face : une face théorique, car elle reçoit sa substance de la cause première, del'Absolu. de lUn, et répartit cette substance à travers la multiplicité des formes et des concepts, une face pratique,

' De civ. Dei. XI, io3.

- De Ideis, 2.

^ Munul., c. xwii.

• D'-lla CuiisR, \V.. I. ■>.'5r>-237 ; L.. '..io-iiii; G., I, ij.l-ijG.

caf elle ne j)orLe pas celle subslance au repos, mais elle doit la réaliser. Klle la réalise, pour ainsi dire, à l'appel et sous l'impulsion de la troisième cause, qui est la cause finale'. Celle-ci, qui a pour but la perfection, l'achèvement du monde, est la force motrice de la cause précédente. D'ailleurs, tout en se complaisant à susciter l'éveil et la naissance des formes incluses dans la matière, tout en assurant ici-bas lépanouissement de la fécondité divine, la cause finale prépare le retour à l'unité et, en un sens, elle y aboutit. Si donc l'on veut surprendre le devenir du monde, si l'on veut démêler les nuances, au moins abstraites'-, qui existent entre la Providence et la Sofia, c'est à la « causa formale » qu'il convient de s'arrêter.

La Previdenza ne se trouve sous ce nom que dans le monde d'en haut. Elle ne saurait être sans la Vérité, dont elle est, en dernière analyse, un des aspects. Elle participe directement à l'Absolu. Ce qui caractérise l'activité divine, c'est qu'elle accomplit en un seul acte, tout d'un coup, des gestes qui nous semblent séparés dans le temps et dans l'espace. De même, la pensée divine, au lieu d'être comme la nôtre successive et discursive, synthélise spontanément la pluralité dans l'Unité'^ La substance universelle, voilà la réalité de la pensée divine qui, par conséquent, connaît toutes choses et prévoit le développement de toutes les formes. Les deux éléments de la cause formelle, le théorique et le pratique, l'idéal et le réel, sont immédiatement unis dans la Providenza. en tant que celle-ci est cause dece qui est^ Sur le plaude la Providenza, la pensée

' On a vu plus haut que, pour Plolin, la Sagesse suprême est incluso dans le \oj; (deuxième hypostase), mais que l'Ame du monde troisième hypostase) organise et assure ici-bas les réalisations de cette Sagesse, l'Ordre cosmique, par le jeu des « causes finales >>.

3 L'unité vaut mieux que la pluralité (Aristote, Physii/ue, H, 6. 209 a, 9-i3). Idée commune aux philosophes de ranlirjuité grecque, exception faite pour les Atomistes.

^ \V., II. i.".'',-i.">8 ; L., 454-r)8: (i.. II. 7'-7.

est déjà réalité. Solia a donc tort de s'étonner que Jupiler puisse s'occuper du monde entier ; les interventions de la « Providenza specialissima » ne souffrent aucune difficulté. — Il n'en va pas de même en ce qui concerne la Sofia. Sans doute, comme Sofia supérieure, céleste ou supra-terrestre, elle est en même temps Providenza ; elle est à la fois œil et lumière ; mais, comme concept, elle n'est plus que l'œil luimême qui contemple la vérité, puis l'analyse et la décompose. En ce dernier cas, nous avons affaire à une connaissance réfléchie des Idées qui, cependant, n'en est pas encore la réalisation. Si bien que, des deux éléments de la « Causa formale '^ seul l'élément théorique est contenu dans la Sofia. On ne doit pas conclure que, pour ce motif, la Sagesse est inférieure à la Providence ; car enfin, c'est au moyen de la Sofia que la Pensée peut être conçue sans être, en même temps, nécessfiiremen( réalisée ; c'est elle qui introduit dans Vorganisalion du Cosmos Vautononiie, la liberté. Ainsi l'importance qu'elle acquiert dans le domaine de l'éthique compense sa légère infériorité métaphysique à l'égard de la Providenza. La Sagesse, telle que la conçoit Bruno, a besoin de la Loi pour agir et se traduire au dehors. Elle la crée en empruntant son contenu à la Vérité éternelle, à la Raison divine. La Loi a pour père l'Intellect, pour mère la Sofia. A la fois divine et naturelle, elle a pour fonction et pour but de réunir les hommes en société, puis de conserver l'harmonie sociale et de préparer ainsi la perfection du monde ; de sorte qu'elle sert les desseins mêmes de la « cause finale' ». Il faut qu'elle offre deux (|ualités ou deux garanties, la justice et la possibilité. Sans quoi, tous ses commandements ne correspondraient pas à la A'érité ou risqueraient d'être irréalisables. Or, si bien des choses sont possibles sans être justes, rien n'est juste sans être possible. L objet de la Loi, c'est donc de faire passer sur le plan du Réel les idées vraies que lui présente la Sac/esse. Bref, grâce à la

' Cf. le second <lialot;iie <lu Sii.iccio, piissiini.

Sofia, 1 action apparaît cornine taculLative. Nous louchons au « lieu métaphysique » du concept de Liberté. Alors même qne nous ne pourrions Iranchir la position de ce lieu métaphysique, une telle indication ne serait pas négligeable. Désormais, rien n empêche de concevoir un monde physique el un monde moral, issus fous deux du sein de la même cause efjicienfe, mais selon une activité différente de la cause formelle. Cependant, ne perdons point de vue que nous n'avons pas encore quitté le monde supérieur des Olympiens. Or, la Divinité, qui donne les lois, veut, de façon nécessaire, leur accomplissement même. En soi, elle est juste et sacrée. En elle, déclare Bruno, s'identifient postulat et réalisation. Ce qui nous intéresse, c'est de savoir à quelles conditions est capable de fonctionner ici-bas une activité inorale et conforme à la Loi. Penchons-nous donc sur ce monde inférieurqu'est le nôtre. Qu'y découvrirons-nous ?

Dans nos esprits finis, la vérité. Mais cette vérité n'est plus que la Cognizione, c'est-à-dire une image ou un reflet de la Vérité suprême. En continuel devenir, cette Cognizione porte le sceau de la relativité, comme d'ailleurs tout ce qui en dérive. Dès lors, se flatter d'étreindre la Vérité en soi, c'est orgueil et c'est chimère : tout ce qui distingue les hommes entre eu.v, c'est que les uns cherchent la vérité et que les autres s'endorment dans une quiétude passive et béate'. De même que, dans le monde céleste, la Vérité suprême a pour compagne intime la Providenza ; de même, dans le monde terrestre, la Cognizione marche habituellement de pair avec la Prudenza. Celle-ci, qui est influencée par la Providenza. a comme elle une double face : une face théorique, car elle est d'abord une « activité rationnelle et discursive s'exerçant dans le temps, saisissant Tuniversel à travers le particulier, et, à ce titre, elle est accompagnée par la Dialectique, conduite par la Métaphysique, qui a pour objet les concepts universels atteints

' N\ ., Il, i.-xj-iGo; I.., 4'''!>~4C**! ^•^ ^hlV'^^'

par la connaissance humaine » ; uae face pratique, car cette contemplation, primitivement rationnelle, a une sorte de répercussion sur l'usage et le train ordinaire de l'existence : la ruse, la dissimulation, la méchanceté, d'une part; la lourdeur d'esprit, la paresse, l'ineptie, d'autre part, voilà les ennemis de la Prudenza. Notons bien que, selon Bruno, cette activité doit se rattacher à la « vertu » de la Uétlexion'. Les plus redoutables ennemis de la vérité sont encore ceux qui la recherchent pour des raisons, étrangères à elle-même, de proHt ou de vaine gloriole. Quanta la Sagesse terrestre', bien entendu, elle n'est pas essentiellement la Vérité, elle ne fait qn'y participer : elle reçoit la lumière d'en haut ; elle n'existe qu'en fonction de l'Etre absolu dont elle est, pour ainsi dire, la représentation diminuée et la traduction sensible. Ce rôle, du reste, suffit à lui conférer une grande dignité. La Sagesse est la mère de la Loi, de la Loi morale intérieure qui parle dans la conscience du coupable, et aussi de la Loi extérieure et positive qui s'adapte aux mœurs des divers peuples. Mais elle ne donne la Loi terrestre qu'en corrélation avec la Loi éternelle qui doit réffir la société humaine et fixer à toute chose ses limites. Par elle, les puissants ont une responsabilité, les humbles une protection; par elle, sont assurés le bien-cfre et le perfectionnement de la société humaine^. Telle est. pour Bruno, l œuvre de la cause finale, exprimant les desseins où se complaît la Divinité. Késumons-nous : parallèlement au monde supérieur, une double activité est possible ici-bas, selon que Ion envisage la Prudence ou la Sagesse. La Prudence, pour réaliser ses pensées, n a pas besoin d'une activité libre; elle opère par néccs-

' « Gonsullaliva -). On notera que nous suivons do près les foriiiulca mêmes du second dialogue du Spaccio.

- Dellai^ausa, W., I, -iXi-i^, 2jo-(ì; L., 229-30, 271-3; G., I, 170-1, z'oi'o. — Spaccio, \V , II, 159-160; L., /^ô(j-/fGo[ G., Il, 79 et srj. Cahala, W., JI,

2^2-0; L., 578-9; G., Il, •i^2-'.\. — Eroici furori, W'., Il, 407-9, /(28-9; L., 723, 74 'i-."); G., II, \\:i-'.'t, ''i7'|-"). — Orati') valcdicloriu i Op., 1, 1, i.{-ir>).

» W., II, i(;i-2; L., -l'ii-z; G., IF, 81-2,

— '!I9 — site simple, dialectique. Tout en ne rompant pas avec le Prudence, afin de ne pas se mettre en contradiction avec la Providence et la Vérité, la Sagesse (/arde son domaine particulier et indépendant . Sa lille, la Loi, en rendant l' homme responsable de ses actions, suppose chez lui la faculté de ne les point accomplir par coiiséquent, tout l'essentiel de la liberté. Il n'est donc pas étonnant que, mère du monde moral, Sofia soit le principal personnage du Spaccio et expose à Saulino les notions capitales de 1 éthique.

L'examen des fondements psychologiques et métaphysiques de ces dialogues demeurerait incomplet si, rencontrant ici le concept de liberté morale, il laissait de côté la question de savoir comment Bruno se représente la relation de l'àme individuelle avec l'Ame du Monde, à laquelle il a consacré tant de pages, et, par suite, quel genre d'existence il attribue au « moi » . Car enfin, comme l'indique Aristote. la notion de personnalité semble essentielle, dans le domaine de l'éthique' 1 Rappelons, tout d'abord, à ce sujet, la position de Plotin qui. malgré certains flottements, ne cesse d'inspirer le philosophe italien. Selon 1 auteur des Ennéades, la troisième hvpostase. l'Ame du Monde embrasse toutes les âmes particulières, qui tirent d'elle leur principe vital, sans que leur individualité soif abolie-. Toutes lésâmes forment une unité générique, mais non numérique. Elles sont capables d'éprouver des affections très différentes, comme les mêmes puissances d'engendrer des actes variés. Le fait que l'âme cosmique représente leur synthèse originelle n'exclut nullement leur pluralité à travers la « procession», où naît la multiplicité des êtres : ainsi, la force de la main, qui lient une pièce de bois divisée en plusieurs coudées.

■' .1. de Maistre, à l'exemple de Malebranche (jii'il admirait fort, parlait volontiers de locéan divin qui doit accueillir en son sein tous les êtres; mais, ayant conscience d'eftleurer l'hérésie, il se hâtait d'ajouter qu'il maintenait intacte " la pemonnalité, sans laquelle l'immortalité n est rien. •> (Soirées de Haint-Péler^honrr]^ 7« éd., H, p. ao.'l.i

"-' lùiurailes. VI, i\-, i'|.

garde cependant son unité, non moins que chaque morceau envisagé isolément. Les âmes ont donc la faculté de demeurer unies à Tlntelligence divine, en s'aifranchissant des choses extérieures, des passions troublantes, de l'attrait des biens terrestres, ou. au contraire, de renier la parenté sublime qui les rattache à Dieu et de s'écarter de lui, en s'asservissant à tout ce qui est contingent et périssable. Quoiqu'elle obéisse à la loi par laquelle l'Un produit les deux autres hypostases et le monde, par une sorte de naturelle diffusion de sa richesse infinie, lame humaine, qui n'a rien de matériel contrairement à l'opinion des stoïciens, et qui n'est ni l'harmonie, ni Tentéléchie du corps, nonobstant les théories de Pythagore et d'Aristote'. reste libre, et par conséquent responsable des actes auxquels elle préside. Elle est semblable à l'Olympe, dont la cime baigne encore dans l'azur, alors que ses flancs sont battus par l'orage. Ayant appris à connaître le mal par suite de son contact avec le corps, elle échappe à cette étreinte par la meilleure partie d'elle-même. C'est en tant qu'esprits, se manifestant par la çoovyjs-jç, que nous sommes vraiment maîtres de notre valeur morale (àpsr/i y.oifjnozoij] car, par sa nature profonde, l'àme, comme l'intelligence, tient à l'Un divin, et tend à s'en rapprocher de plus en plus, grâce à la « conversion ascendante » que jalonneront les étapes de sa « purification- ». Notre liberté est en fonction de notre connaissance du Bien, C'est notre corps, trop souvent esclave de la concupiscence, qui demeure dans une. sorte de passivité aveugle, et qui, en certains cas, par une répercussion lamentable, empêche l'élan de l'àme vers l'idéal, ou lui fait subir les contre-coups des circonstances, soumises aux jeux de la Fortune, — limitant ainsi l'action propre de cette force spirituelle'. Si une nécessité

' Cf. noire (Journnt Uherlin, p. .)46-547.

* Ennèade», m, vi. ô Toij oi -%^r-.:-/.o~J f, a'-v /iOa; a'.-:, f, jVîOî'.; v/. loiv

àron'ov ì'òfó/.''>'/. /.al |j.ï, oç.ai'.; .... »

•' Ibid., II, m. 8 et ij; III, i, 8. 'Avrj akv Ojv aoiaaTo; oj^a /.jO'.'otxt/, t£ ajtvj; /.y.: iÀî'jOioy /.y.: /.'j-jt.'/.i]; yl^iy.: ï:i->' vii/hv.ix 'li lit -jMaa ojz "ti r.i'/-x /.jy.y. l'i: av

mystérieuse, inscrite au froni des astres, nous obligeait à notre insu, si notre libre vouloir n'était qu'une illusion due à l'ignorance, nous n'agirions plus par nous-mêmes, nous ne serions point différents des autres portions de l'univers, entraînées dans le mouvement cosmique, nous ressemblerions à des « pierres roulant sur une pente * ». Est-ce à dire qu'il faille négliger le rôle de l'Un divin, dont la « providence » s'exprime par l'intermédiaire de la troisième hypostase ? Nullement! L'auteur des êtres et des choses, — dans sa souveraine prescience et dans sa bienfaisante sagesse, — a assigné à chaque être telle ou telle partie instrumentale- dans l'immense symphonie, où rien n'est livré au hasard, — bien qu'il laisse subsister certaines vicissitudes"^ dans le cours des événements, — mais 0Ì1 tout est hiérarchisé par degrés, selon un ordre admirable. Au surplus, c'est dans la pure activité contemplative, lorsqu'elle fait effort pour découvrir l'Un, le Simple, et pour s'absorber en lui, au sein d'une ineffable extase, que l'âme jouit de la liberté la plus haute, — celle qui permet d'abdiquer volontairement toute détermination personnelle et de se fondre dans l'objet de son Amour'. Après Plotin, le néo-platoni-

asO' ÌT£pwv 'xyOv.'jx... Ty/a; oï -x ■/.■jy.À(o r.OL'j'x, oi; tjvÌttitìv iÀOoyaa tlç [iÉaov. tï -oXÀx fJYayov. waTS ~x u.iv TwO'.îiv ò;à tauTa, tî oï /.paTOJixv ajTV/ rajTa, o-rj lOiÀîi,

ifi'.'j. nXitto ÒÌ zpa-îr f, ajjLîîvtov. âXâ--w 8È t; -/cipor/ — 9, Àoyov 0= oTav T)Y£[jLOva '

xxOxpòv ■/.%•. à-aôï] tÒv o'!y.£Ìov ïyo'jix óp(/.x, TauTriv ao'vov tt^v óp(j.r,v cxtÌov î'.vai so ^i[^'-''

-/.xl izO-JT'.OV. y.xl 7CIJT0 H'.vai tÔ f,(l.ÉtcpOV £pYOV...

III, 11, 10. 'Ap/ai ÒÈ y.xl av6p(.)-o'. 'z'.vouv-a-. yoSv -pò; ~'x y.xX'x ov/.îix sJtî'., y.xl xz>yr, xij~ri â'jTîço'j'jio;...

» III, I, 4 et 5.

Si tout est soumis à la nécessité, .... « h ï'j-x: -x zâvta. "LÌ'Jtj o'Jtî f||j.sl:. o'j'i T'. f|a£T£pov 'iy(0'/, ri'J-tï- o-jrii Àoy'.ÇdpLsOa x-jioi. WÀÀ' Ì7£poj Xoy.aao; Ta f,u.ÉTipa

i3o'jÀcJaaTa, oùÔ€ -pâttopLEv ?i[jL=r; X'Jio: çîpduïvo'. — Et aussi : ...To iaîv tio

a'jToaaTO) zal tt; tj/t; ò'.òdvx'. Toijôs toj -âvTo; t/jV oùiîav xa". ijcjTaT'.v àXovov iat'.

/i)ic/., lil. II. "i.

» Ihid., IV, IV, 39.

» Ibid., III, II, i3.

* Ibid.,\, II. I. T'ç o"jv f, s-iyrl ; 0 £ oi stjot-.v oaot'oû^vai . . . (expression pythagoricienne!. VI, vu, 3o ; vili, i") : -âvta yàp ri aXXa d^a f|ao)v SojXa zai Zctaiva -j/o;;, "/.xl o(o'/ /.xtx tj/t,"/ ::po7£/.0dvTx. To'jtio Ò£ advo) to y.-jp{ov xOtov zx- to xyTiçov-

cieli Sexlus a défendu le libre arbitre contre les sectateurs de Zenon, en des termes qui font songer à certains traités dAlexandre d'Aphrodise '.

A l'exemple de Plotin et de ses disciples, Bruno met hors de doute l'individualité des âmes, une fois que celles-ci sont sorties de ce foyer commun qui est l'Ame du monde. Assurément, il lui arrive, comme à son maître - grec, de se contenter trop souvent de comparaisons, de métaphores, qui ne sauraient remplacer quelques formules rigoureusement déduites. D'autre part, lorsque, dans le della Causa notamment, il s'applique à dégager surtout le dynamisme éternel et fécond de l Ame cosmique, manifesté par ces « contractions » passagères que sont les êtres vivants, il lui arrive de considérer ces derniers comme des « accidents » ou des modes de l'unique substance^. Mais beaucoup d'autres déclarations, encore plus explicites, méritent d'autant plus de retenir notre attention qu'elles figurent dans le texle même du Spaccio ou des Eroici Furori, ou atout le moins, dans les Epitres qui servent de « préfaces •> à ces dialogues \ On pourrait y joindre des citations extraites des écrits de la troisième phase, comme le de Minimo, où Bruno s'achemine vers un monadologisme analogue à celui de Leibniz', et aussi, de plusieurs opuscules que Vitelli et Tocco ont publiés sous ce titre : OEuvres inédites de G. Bruno.

■jiov Ç'oTOç àvaOoî'.ooj; zal àyaOoj IvîovH'a. zai a£''rovoç i\ /.arz vo-jv. o-jy. l-a/.TOv to ■j-ip tÒ voeîv èyO'jTïi;, s!; o Srj àv4€âvTî; '/.%'•. vsvdfAîvot touto jjlovov. Ta ò; àX/.a àsivTîç, -\ av îV-oiaîv ajTÔ i] OTt 7:Xiov r, sÀijOcpo;. /.ai rÀiov 7] yL-j-îço'jiio: : \'l, ix. <) et 10.

* Cf. notre Courant liherlin. c. 11. p. idW-iCi- . — Et aussi Weber, Uhi. de la Phil., p. \~ì\-\C^f^. — Ennéndes, traduction Bouillot, iSTîj, t. I, p. iT), vie de Plotin, c. XIV. — Ihpi (!!)£fov /.ai x.oîjloj, liad. Formey (Berlin, ij'i^, in-12, c. ix.)

- P. ex. Ennrades, VI, iv, 7.

a W., I. 242-:}, 287-8; W., Il, 278-80: L., a37-(,, 286, r)88-(, ; (1., 1, i8:'.-84, 25o-5 1 ; II, 'i\i(>--.

* Nous attirons l'attention sur co [)oint. 11 est incontestajjle que les déclarations contenues dans une pr^fucf, répétées avec insistance, |)uis, cohfirniées et systématisées dans des ouvrasrcs postérieurs, ont une parli^ulière importance.

^ (W. notre (loarant libertin, c. v. [). ."14;$ et sq.

\'oici l'ii (jiK'ls lerMics. pour la plupart einpriiiilés ù Bruno, on poiirrail les^ résumer ' : l'àme n'est ni riiarmonie. ni Tentéléchie du corps, comme l'enseignent Pythagore et Aiislote. Substance spirituelle, elle est un principe constitutif et originel qui. du dedans, forme et ort/anise celte synthèse sui generis qu'on nomme un individu. C'est cette substance spirituelle qui. dans l'intérieur de chaque être, maintient en équilibre ou en harmonie les énergies contradictoires, les qualités discordantes. Loin de résulter elle-même de la condjinaison des données physiques, elle est la cause intelligente, architectonique. qui préside à l'économie générale des éléments matériels, qui les conserve, les dirige, répandant l'activité à travers tout le corps, et faisant rayonner du co'ur. centre vital, ces impulsions si souples, si bien adaptées aux nécessités de l'existence. Supérieure au corps, elle n'est dominée, contrainte par lui que si elle y consent. C est, comme dirait Leibniz, reprenant une expression de Plotin, une « monade » privilégiée, qui joue le rôle d'un noyau d'agrégation par rapport aux monades secondaires, et qui anime de ses eftluves l'organisme entier. Chaque être spirituel est, au surplus, comme un microcosme en qui se reflète l'univers, mais d'une certaine manière, sous un certain angle : car chaque individu se distingue par un ensemble de o différences » spécifiques qui, d ordinaire, se ramènent à une différence capitale et primitive. Il est doué d'une volonté consciente et libre qui est. en quel-

' De Umbria, conc. IV, i-d. Gfrorer, p. '{ij; éd. Imbriani, p. 42. — Sifjilins,

II. .:; :J, éd. Gfrorer, p. TiSli. — Drlla Causa, W.. I. aiiG-;, 24:}; L., a:'.?., a3(,; G., I, 17^;. 18.'). —Spacrin. W., II, 110-14, iSfi; L., 40S-12, 488; G., II, 8-12. 117. — Eroici furori, W ., 11, .'5i(j-i8; L., G•^G-■^ : (i . II. ;{i4->. — Lampus, p. 4-, ■•4? 24.}, 249, 25o, aS.i. 256, 2r)7. 34a, 353 (Op.., IH). — De Monade, c. 11, éd. Fiorenliiio, I, m, p. 347, 367 et iv, p. r>2. — De Minimo, I. ir et m, i3-22-5o, II, vers \i>... (Comment., p. 7a). Cf. aussi la satire de I" f anno platonico », avec son exacte reproduction de toute la série des êtres et des faits (de Iinnienxo,

III. vir). — Brunnhofer, d. Rruno's Lehre vom Kleinsten als die Quelle der prdslabilirten Harmonie von Leibniz {Leipzig, 1890, p. 32). — Tocco, G B. op. ined., p. Ô2 et sq. — I^e op. Lit. esposte..., p. '587.

— -lofi

que sorte, le « timonier », le pilote de l'âme, durant une traversée semée d'écueils. Cette volonté est en mesure de dompter la révolte des instincts, de résister à l'attrait des biens trompeurs, voire même — et ceci est ;i remarquer — de vaincre la Fortune. KUe est le mouvemenl réfléchi de ce qu'il y a de meilleur en nous vers sa fin surnaturelle. Chaque personnalité a donc un caractère distinct et consistant, fondé sur l'identité et la permanence d'un « moi » spirituel en son essence. Bruno l'affirme avec d'autant plus de netteté qu'il adopte davantage ce pluralisme téléologique qui, transformant profondément certaines conceptions de l'atomisme matérialiste, s'accorde bien avec ses croyances religieuses et fait de lui un précurseur authentique de Leibniz. La moralité peut donc s'appuyer sur une base solide. Ce n'est pas un beau rêve, déroulé par un Démiurge ironique, devant un fantôme d'être qui ne saurait jamais le « vivre » effectivement. — Continuons maintenant l'é-tude des concepts fondamentaux. Nous avons dégagé la Triade suprême : Vérité, Prudence, Sagesse. De la Sagesse, nous lavons vu, émane la Lo/, qui laisse aux mortels une ample marge de possibilités et d'indétermination, où s'exercera leur faculté d'option', et où, par suite, s'exprimera leur valeur morale.

1 « Platone e Aristotele, con povere la necessità e immutabilità in Dio, non poneno meno la libertà morale e facultà della nostra elezione; perché saono bene e possono capire come siano compossibili quella necessità e questalibertà.))/'/)e//«/jni<o,-W.,ll, 26 7; L.,3i7;G., I, 2(j/,.) — Ne serait-ce pas ce que Platon appelle tò lìouXsjx-.y.ov, pouvoir de délibérer sur « le meilleur et le pire «, et qu'il rattache précisément à la « partie rationnelle » de l'âme? Car délibérer, c'est chercher le pour et le contre, c'osi peser dos motifs, c'est « syllogiser >> (cf. B(^p., IV. f{ò()C-A, 441a; Lois, I, G4/1 d (Àrjy'.Tu.o;)rV, 7^40, f, |JojÀr,ai; tàj; a'.pÉ<jE'o; : IX, 8073-0). VA. aussi la r.'-^orioii'.i d'Aristole. —Au contraire, Schelling, — bien qu'il ait donné le nom de Bruno à l'un de ses ouvrages, — dit expressément, dans ses Recherches sur la liberté, que la liberté, comme puissance d'action à part, est incompatible avec l'idée de l'absolu. Une causalité absolue attribuée à un être ne laisse à tous les autres qu'une .absolue passivité. Tout étant prédéterminé par l'eflet d'un acte contemporain de la création, le sentiment de I9 liberté ne peut être (|ii'une illusion. Il est

Or, auprès de la Loi qui suppose en lliomme la responsabilité personnelle de ses libres « choix », Jupiter a placé le Droit, avec la couronne et Tépée. Le Droit nagit point clans l'intérêt immédiat de la Divinité. Les Dieux, en etï'et, étant exempts de « la faculté de souffrir et, plus précisément, de toute passivité », ne ressentent la colère ou la joie que dans un sens actif. Ils n'ont pas fait les lois dans le dessein vaniteux et assez puéril d'acquérir de la gloire parmi les hommes, mais parce qu'il était dans leur nature de nous communiquer quelque chose de leur propre grandeur et de la magnificence ordonnée qui préside à leur règne souverain. Le rôle du Droit consiste à régler, conformément à la moralité, les rapports de la \'erUi et du Bonheur, celui-ci appartenant au domaine des faits physiques, à la Providenza, — celle-là appartenant au domaine de la conscience. Comment le Droit réussit-il à harmoniser la vertu et le bonheur ? Sa fonction normale est, d'après Bruno, de récompenser les bons et de punir les méchants, ou de les exciter à faire le bien. Mais, en un autre passage, Bruno déclare que la vertu, parvenue à un certain degré, porte déjà en elle sa délectation : « ceux qui sont saisis par l'amour de la Vérité suprême atteignent à la Sagesse et, conséquemment, à la félicité' ». Songeons à ce Stilpon qui, ayant tout perdu dans un incendie, déclarait cependant à Démétrios qu'en possession de la \ ertu, il avait sur lui tous ses biens-. Pareille idée se retrouve chez beaucoup de philosophes anciens, notamment chez Platon et chez les Stoïciens, qui l'ont sans doute inspirée à l'auteur du Spaccio. Le Nolain ne veut parler ici que de la « béatitude » du contemplatif et

vrai qu'il prétend sauver la personnalité de l'iiomme en disant ([ue la dépendance des choses n'en détermine pas la nature. Mais l'homme, selon lui, n'est pas plus libre que telle ou telle partie d'un corps orpranique : il est libre quant à Dieu, comme Tfcil ou le bras est libre quant au corps dont il l'ail partie.

' \V., II. iflo; L., 460-1 ; G., II, Soi

- \V., II, 21:5-',: L., 517-8: (;., II, ifiç) (cf. Dio?. Laërce, II. ii:>).

du sage, le lìon/ieuì' lui apparaissant, dordiuaire. comme chose plus complexe... Au demeurant, il cherche une autre solution du problème, dans Tordre extérieur de l'Univers. La Fortune ' demande, en effet, à remplacer Hercule, chargé de parcourir la terre comme représentant du Droit. A sa juridiction ressorlissent, non seulement la liichesse et la Pauvreté, mais encore la Vérité, la Sagesse et la Vertu, qu'elle a souvent éclipsées ou détrônées à sa guise. Les hommes, témoins des bouleversements qu'entraîne sa toute-puissance nivstérieuse, n'hésitent point à la supplier, à la remercier, comme si elle était seule capable d'exaucer leurs désirs. « Ce n est guère équitable, insinue Momus ! » Or, quelle est la substance du discours de la Fortune : « Fst tien établi, bien ordonné, proclame-elle, tout ce qu'établit ou ordonne le Destin (mais, deux lignes plus loin, Bruno, dont l'éclectisme ne dissimule pas ses hésitations, et qui, parti d'une donnée stoïcienne, semble aboutir ainsi au néoplatonisme, remplace

• W., II, 177-184; L., 479-486; G., II, io5-ii5. — Dans le septième chant de l'Enfer, Dante représente la Fortune comme étant le ministre du Très-Haut;

(jhe permutasse a tempo li ben vani,

Di gente in j^ente e d'uno in altro sangue,

Oltre la difeiision dei senni umani.

Perche una gente impera ed altra langue.

Seguendo lo giudicio di costei.

Che è occulto, come in erba l'angue...

Le sue permutazion non hanno triegue,

Necessità la fa esser veloce

Si spesso vien chi vicenda consegue.

Qucst'è colei, eh' è tanto posta in croce

Pur da color, che le dovrian dar lode,

Dandole biasmo a torto e mala voce.

Pour Cesari' Creino/lini, qui s'inspire des traités d'Alexandre d'Aphrodise (cf. le livre de Nourrisson), le hasard et la fortune peuvent être dea causes par accidi'iil. Le hasard est le mode accidentel de la causalité naturelle, propre aux êtres qui agissent aveug-iément ou par instinct ; le mot de /orlane est réservé pour ceux tpii agissent par intelligence et par choix (cf. de Casu et Forluna). Mais, ni dans le hasard, ni dans la fortune, il ne faut découvrir des puissances occultes supérieures à la nature, en dehors de ia(nielle il n est pas d'action possible.

\i' Faluiii par u la Nature », ou par -< celui tpii l'a créce et organisée de la sorte »;. Ce quon appelle bon ne lest qu'à l'égard de ce cjui lui ressemble. Ce qu'on appelle mauvais ne l'est que par rapport à ce qui en dillere. ou par rapport à son contraire. Concepts marqués, en somme, du sceau de la relativité!... Moi-même, suivant les diverses conceptions, on peut nie dire bonne ou mauvaise... Assurément, je ne suis pourvue ni de raison, ni de rétlexion — du moins, au sens habituel de ces mots: — mais ce n'est point par infériorité ou indignité; car, déesse, je gouverne de mon point de vue non pas 1 irrationnel, mais ce qui est raisonnable, puisqu'il ne peut être question de bonheur que chez des êtres pensants et agissants. Envers ceux-ci je suis, sans doute, aveugle... Et pourtant, cet état ne m'enlève pas tous les moyens de la connaissance : de tout temps, — l'histoire en fait foi, — la cécité a comporté une sagesse particulière. Privée de la vue, je ne connais pas l'apparence de la personne ; aussi suis-je une justice qui ne fait pas de différence !... Comme toutes choses, d'après leur principe, leur réalité et leur but, se ramènent à une seule et même chose — l'Etre. l'Un et le Vrai se confondant, — j'ai à sauvegarder entre toutes une certaine égalité. Je dois donc observer une impfirhalité absolue dRïiS tous mes jugements. » Secondé par Mercure et Minerve. Momus, qui semble incarner la conscience morale, reproche alors à la Fortune de marquer une préférence pour les méchants, lorsqu'au cours d une sorte de « loterie ». elle distribue les honneurs, l'opulence, la renommée, bref, les biens terrestres. « Je ne suis pas coupable, réplique avec vivacité la Fortune; si, parmi les hommes, il y a beaucoup de méchants et peu de bons, ce sont les Dieux qui en sont responsables, puisqu'en définitive, les vertus ont en eux leur origine. Qu'ils soient plus prodigues de leurs dons 1 Qu ils créent plus d'hommes véridiques, prudents, tempérants ! Les mortels vertueux seront, en plus grand nombre, favorisés par la chance 1 » A quoi Momus de riposter que. même si tout le monde était vertueux, l'éiralité resterait une chimère, car

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tous ne peuvent être riches et princes : il est très probable que cette manière de voir était celle de Bruno, Quoi qu'il en soit, Jupiter, qui clôt le débat, approuve la Fortune ; il ne lui accorde aucun siège fixe dans l'Olympe, mais il l'autorise à s'installer successivement sur tous les sièges du séjour divin. « De toutes les étoiles, dit-il, dépend, selon les hommes, le bonheur. Nonobstant la thèse de Momus, les Dieux, euxmêmes ont des devoirs envers la Fortune, parce quìi cette dernière sont ouverts des chemins qui leur sont fermés ;i eux. Tout ce qui est soumis à la loi du changement, de « la vicissitude », passe par son urne symbolique ». — Faut-il donc croire que tout, dans le monde, y compris la moralité, est déterminé par le bonheur ' ; que, si l'opposition du monde physique et du monde éthique est supprimée, c'est au détri-

' Platon considère (jue le bonheur est le but suprême de notre existence : au delà dece terme, nous ne voyons plus rien qui nous manque et puisse être l'objet d'un désir. Voilà le levier fondamental de notre activité. — Prolag., 358 b. — Gorg.. 467 e, 468 e. — Men., 77 c, 78 b. — Eathyd., 278 e, 282 a. — Banq., 2o5 a, 2o5 d, 206 a. — Rép., VI, 5o5a, 5o6 a. — PhiléJj., 20 d. — Lois., V, 728 c-e. — Aristote est d'accord avec Platon snr ce point. Elh. Nie, A., 5, 1097 a, i5-34 ; 1097 b, 7-16; II., 14, 1 153 b, 25-3 1. — Politi, H., i3, i33i b, Sg- 40. — Surla <( composition » du ])onheur, d'après Platon et d'après Aristote, cf. notre traduction, notes.

Les Epicuriens, à leur tour, insistent sur la valeur psychologique du Bonheur, ressort capital de l'activité, but avoué ou caché de tous nos eil'orts; mais ils ont soin de distinguer entre les plaisirs c< en mouvement » et les plaisirs en « repos ». Les premiers entraînent à leur suite lassitude, dégoût, douleur. Les seconds sont stables, durables, et engendrent une délectation profonde : tels sont les plaisirs de l'esprit, préférables à ceux des sens. 11 s'agit d'éviter la douleur. Les souffrances très vives ne se prolongent guère, les autres sont atténuées par la conscience de participer au bienfait de la vie (optimisme) et par le souvenir des joies d'antan. Il s'agit aussi de limiter, <ré([uilibrer ses désirs et de ne satisfaire, si l'on peut, que ceux qui sont naturels et nécessaires : à tout le moins, convient-il que le sage reste maître des désirs naturels, mais non nécessaires, et les contente d'une manière réfléchie, calculée selon les lois de l'hygiène morale.

« Tous les hommes recherchent d'être heureux, cela est sans exception; quelques différents moyens qu'ils y emploient ils tendent tons à 'ce but. 1 (Pascal, Pensées, ir. 42.").! Cf. Montaigne, £'s.sajs, 1. I, c, xix.

ment de ce dernier; que tous les concepts moraux sont relatifs ', et que. derrière la liberté même, issue du chan^^ement et consistant en la faculté de choisir entre le possible et le réel, se dissimule la Fortune, maîtresse souveraine? Faut-il croire que le désir d'un ordre éthique, selon lequel le bon sera récompensé et le méchant puni, n'a guère que la valeur d'une consolation subjective, et se ramène à la noble et féconde illusion de la \'ertu se persuadant qu'elle renferme en ellemême le Bonheur? La conscience doit-elle se taire en présence des affirmations péremptoires de la pensée métaphysique? La Sofia va-t-elle être annihilée ou absorbée par la Prudenza ? Le Droit, se bornant à fournir ;) l'activité humaine des impulsions et tout un ensemble de sanctions que la Fortune rend assez vaines, cède-t-il au Bonheur la suprématie universelle? S'abriter, avec Momus, derrière le double sens du terme — Fortuna signifiant aussi bien « incertitude, aléa » que « nécessité, destinée », — ce serait jouer sur les mots, pour éviter d'aborder le problème que suggère l'esprit général de ce morceau! Hartung. en son opuscule, pose nettement la question.

« C est sur les deux plans du physique et du moral, écrit-il en substance -, que l'Univers se développe. Tous deux ont leur origine en Dieu, qui dirige et pénètre tout avec prudence et sagesse, nécessité et liberté en même temps"'. Mais, dans le monde qui nous est accessible, il faut distinguer deux domaines

1 Spaccio, W., H. aij;? -:ì4 ; L, 539; G., II, 187-8. — Eroici furori, W , II, 338-() : L., r)5o; G., II, .'Uo-G. — De Minimo, IV. I (Op., I, m, 272I. — (Tocco. Le op. incd. di G. B., p. 53, n. i. « Bonum est tantum unum absorlutum super omnia, separatum ab omnibus; ilaque non est malum sine bono neque bonum sine malo, et in planetis et in siynis et in universibus speciebus. In summis vcnenis suinmae medicinae, in maxime mortiferis non mediocria vitac fsemina : prorsus etiam contrariorum princiDium videlur esse unum, una radix, sicut pluribus ostendimus in libro de dialogis : Causa, principio et uno. » \(De Rerum principiis, op., III, 549-5o). Schopenhauer donne une indication analogue.

- Op. cit.. Ribliog . (conchisions).

^ Cf noie 2 de la p. (i6.

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bien séparés : l'un, où règne la nécessité, Fautre oii règne la liberté ; l'homme appartient au premier, en tant qu'il réalise avec intelligence les desseins qui lui sont imposés; mais quand, au mot/en de la Sagesse, il connaît la loi éternelle et, par une détermination libre, l'accueille en sa volonté, il tend ainsi vers le but assigné par Dieu à l'univers, et, dans une vie sociale réglée selon la Loi, il représente la perfection du moude. Par son activité libre, il devient, dans une certaine mesure, l'instrument conscient de la Divinité qui veille à l'accomplissement des fins générales du Cosmos*. Cest là une idée grandiose qui domine toute Véthique de Bruno. Toutelois, issu de rUn, ces deux domaines, ou, si Ion préfère, ces deux mondes qui, séparés, ressortissent seulement à Fespèce de sphère inférieure oîi évolue l'humanité, doivent finalement faire retour à i'unitë divine où s abolit tout contraste. Dès ici-bas. le Droit et la Fortune ont pour mission de mettre, autant que possible, en harmonie le monde physique et le monde moral, le Bonheur et la Vertu. Ils ne sauraient y réussir entièrement. Mais, dans le vaste processus circulaire de la vie universelle, V éthique trouve ainsi sa place. Bruno ne Testimait-il pas supérieure à toutes les autres muses?... » Ajoutons que, pour l'optimisme de Bruno, nécessité et finalité coïncident . Et ceci éclaire l'hésitation, signalée plus haut, dans la terminologie du philosophe. Le Dieu de Bruno n'a rien de commun avec le Fatum, aveugle et sourd, qui broie tout sous sa loi de fer -. Bien absolu, il se veul lui-même, en voulant le Bien. Le rayonnement de ses puissances exerce une action régulatrice et providentielle. Ce Dieu esl, à la fois, cause formelle et cause finale, en lanl qu'il se manifeste à travers les deux hypostases (l'Inlelligence et l'Ame cosmique).

' Cf. Tarozzi. I)i'll.i necessita nel fallo naturali' ed umano. Turin, Lœsclier, 1897. |j. i.".-i«.

- Voila |)oin<jiioi, lorsque Bruno emploie le niol « (alo », il le préc'isc en y ajoulanl le niol « providenza » cu un éijuivalenl. E/oici furori, \V., II, 3r)a;