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mériter par nos vertus, par nos eU'orls, par l'ascétisme moral, que le Bien réponde à notre attente et à notre espérance en s'unissant à nous. Le philosophe alexandrin professe, à t^ut le moins, qu'après la mort, les âmes les plus pures connaîtront cette fusion avec Dieu^ (]ar sa doctrine comprend une hiérarchie des forces spirituelles. Intermédiaire entre Tlntellect, d'où elle sort par « procession », et le corps, à l'organisation duquel elle préside, W'ime, microcosme de l'univers, est comme le rendez-vous des activités cosmiques. Placée entre l'Intellect et le corps, elle peut, en essayant de s'élever de la pensée discursive à l'intuition immédiate et totale des idées, vivre d'une vie purement rationnelle, ou au contraire, en cédant au principe de diffusion et de pluralité qu'est la Matière, s'incarner dans un organisme terrestre et participer à ses misères, tout au moins d'une façon provisoire "-. D'où, trois catégories d'âmes : i° les âmes célestes, qui vivent pour la Raison ou pour Dieu, dont la félicité impassible [xnocSsh] consiste dans l'obéissance à l'Un et dans la contemplation de l'Absolu où elles s'abîment tout entières, privées ainsi de mémoire comme de prescience, éternellement parfaites et toujours identiques à elles-mêmes-; 2" celles des « démons » ou génies, qui flottent entre l'esprit et le corps, entre le ciel et la terre; 3° celles des hommes, qui ont séparé leur vie propre de la vie divine, et qui se sont individualisées dans des corps matériels (chute et. « personnification » physique, dont les tribulations de 1 existence présente sont le châtiment). Acte à la fois/fi);'e, car aucune puissance étrangère ne les y a contraintes, et nécessaire, car elles y ont été poussées par leur nature, par le besoin de disperser, de multiplier dans <( l'étendue » ce que contient le monde des Idées. Malheur relatif, au surplus, si notre âme, mise ainsi en mesure de déployer ses

' En., m, IV, 6. — Sur l'immortalité de l'âme, IV, vu, i, 12 cl 14. —

. ..àsOaçTo;. -- ... .'jjoîv vàç. ïv. roCi ovTO{ àroÀììTa'.... ' Ennéades, II, lu, f) ; III, v, 7: IV, m, 8.

forces cachées, ne s'abaisse jusqu'à la malière que pour la transformer, la sublimer, et aspire tout entière à faire retour à ridëal. Après la mori, chaque âme va oii. pendant la vie, elle a mérité d'aller; celles qui n'ont pas su se libérer des chaînes du corps retournent en des corps humains, ou même, si plus irrémédiable a été leur déchéance, dans des corps d'animaux. Elles expient leurs fautes ou leurs crimes d'après la loi du talion'. Quelques-unes, clioisies parmi les meilleures, sont admises à opter en faveur de tel ou tel organisme physique ; d'autres vont habiter les sphères éloilées. d'où elles assistent à révolution universelle '-. Les plus pures, nous l'avons dit, ont le privilège de se fondre en Dieu. Quoiqu'il en soit, Bruno reproduit, clans ses lignes essentielles, la classification plotinienne, partant des vertus «.politiques » pour monter Jusqu aux vertus qui diri?iisent . fusqu'à r extase^ Jusqu à la conipénét ration de l'âme et de lin, en traversant la phase préparatoire de la contemplation et des « purifications » {y.ccSoipaeiç) ; mais (on le constaterait surtout en étudiant les comparaisons et les allégories dont il use et qu'indique notre Appendice'), il introduit dans cette aspiralion mystique un élément dramatique, une sorte de fièvre passionnée et de brûlante ardeur, qu'expliquent sa conception nouvelle de llnlini, embrassant l'univers moral comme l'univers physique, et aussi la complexe richesse de son tempérament, fait de contrastes, et qu'il a du dompter. Enveloppée parfois, en des mythes assez obscurs, cette éthique, de caractère religieux, se retrouve, avec de très légères variantes, chez tous les disciples de Plotin, alexandrins, pères de l'Eglise imprégnés* de néo-platonisme \ penseurs « indépendants» ou

' /';/i., III, 11, I."..

- lÙ,., Ili, IV, 2, 5.

' (^el appendice renferme aussi fpielfjiies réiloxions sur le caractère oi la valeur litléraire des Eroici furori.

* Cf. \'Aj>pendirc de notre Couru/il liherlin. — Picavet, h'st/uisse.... c. m, g 6; c. i\, § 7. — Essais, c. ix et passim table oiiomasiique, p. \^}ii-'^^'^j.

(( hétérodoxes », etc. Bornons-nous à citer le pseudo-Denvs l'Aréopagile, Maxime le Confesseur. Scot Erigène '. Richard de Sainl-\'ictor, Tauler, Kckart, Nicolas de Gléinangis, Nicolas de Cusa. Marsile Eicin'-, sans compter les tenants déclarés du Cabalisme ' ni la plupart des philosophes « arabes », Alkendi, Altarabi, Avicebron, Averroès, etc. Bruno mentionne ou reproduit plus spécialement, outre ces deux derniers philosophes, le pseudo-Denys, le cardinal de Gusa. Marsile Ficin : en son édition, Gentile a signé les rapprochements les plus indiscutables et les plus suggestifs. G'est à travers certains docteurs, comme saint (Grégoire de Nysse ou saint Glément d'Alexandrie'', c'est surtout à travers saint Augustin que Bruno a pu observer le mélange du néo-platonisme et du spiritualisme chrétien : il aurait pu, en même temps^ — sii r avait voulu, — relever les restrictions nettes, les objections importantes que VEglise^ par la bouche de ses représentants les plus autorisés, a formulées au sujet des enseignements de Plotin et de ses continuateurs. Marquons quelques-unes de ces réserves qui, d'une façon directe ou indirecte, touchent aux conceptions éthiques, et qui nous aideront à préciser la position religieuse de Bruno.

Saint Augustin estime, comme les néo-platoniciens, que la philosophie consiste, avant tout, dans l'amour de la sagesse ', qui nous conduit au vrai bonheur^, et auquel il convient de sacrifier honneurs, plaisirs, biens passagers'. Il distingue

' Cf. Appendice de notre Cowant libertin.

- Cf. notre Courant libertin, c. ir, p. 180-181 et passim.

a \V. II, 143-44, 208-29, 341-2; L. 442-43, 532-33, 653-54; G. II, 5.'), 17;). 3."ii, etc. — Cf. Miink, Sijst. de la Kabbale, Paris 1842. — Franck, la Gabbale ou la phil. rei. des Hébreux, Paris, 1843, el notre Courant libertin, c. 11, p. 185-88.

* Cf. l'appendice de notre Courant libertin.

^ De nrd., I, c. xi, n. i-i. — De civil., VIII, c. 11; T)e 'Frinii., XIV, r.

^ De beala vita, passim. — De civ., XVIII, c. xi.i.

' De beala vita, passim, — Coni, acadeni., II, e. 11, n. 5. — .De civil., X, e. XIX, n. 2 — « Le Dieu des chrétiens est un Dieu qui fait sentir à làmequ'elle

entre rinlelleclion, connaissance des choses éLernelles, eL la scieiice, relative aux choses temporelles^; il insiste, à son tour, sur les degrés par lesquels on s'élève à la contemplation du Divin-, sur les caractères de la suprème vérité"', sur Tineflable simplicité de l'Un'', sur l'impossibilité de le comprendre pleinement. Mais il se hâte d'ajouter que, si le sage est celui (|ui « imite » Dieu parce qu'il le connaît el l'aime', celte connaissance et cet amour ne peuvent intégralement exister que dans la vie future '', par delà ce monde borné, et en vertu de la médiation du Christ rédempteur. Il s'appesantit sur le triple rôle de Dieu, — principe et source de VEtre dans les choses, en tant que créateur, — principe de la Vérité, en soi, comme Idée éternelle, puis dans Tordre des phénomènes, en tant qu'il est révélé par le Verbe, lumière des intelligences, — principe du Bien moral, en tatit qu'il se propose à nous comme objet de la béatitude, et qu'il aide et a sublime » hotre etlort de sanctification par sa grâce". Mais il montre avec force que, seule l Incarnation, moyen de diffusion de la grâce céleste, — était capable d'assurer le règne des fins •'^. Le mal, qui exprime la limite de l'être'' et qui, au point de vue moral, résulte de l'exercice même de la

n'aura de joie qu'il l'aimer; et (jui lui fait, en même tem|)s, abhorrer les obstacles qui la retiennent...» (Pascal, Pensées, fr. 544.)

* Soliloq., I, III, n. 8. — Conlra acad., III, c xi. — De mar/islro, c. xii, n. 39. - De quant. anirn;e, c. xxxiii, n. 70-76.

* De ord.,\l, c. xix. — De immnrt. animae, c. iv. — De lib. arbit , II, c. viii-x — De docl. christ., I, c. viii. — (^f. Hossuot, Connais.'iance de Dieu, ÏV, 5 et 6^ Leibniz. — '< C'est reuteudement de l)ieu ([ui fuit la réalité des vérités éternelles. r> ( Theod., 184.)

* De Trinit., I, i, n. 2; VI, c. vi, n. 8. — De civ., "Viti, c. vi; XI, c. x. " De civil , \]\l, c. V.

* lielract., 1, c. 1\', n. .H; c. xiv, n. 2.

' De div. quaesl., LXXXIFI, q. XLVl. — Î)e ideis, n. 1. — De mayislro passim. — De civil., VIII, c. ix-x.

* Co/i/'.-VII (IX, n. i3, XXI, n. a?.) — Epist., cxviii, u. 17. — » Le règne (les fins », expression reprise dans la morale kantienne.

'■' Conf. \\\, c. XII ; VIII, c. xili.

liberté liuinaiiie', concourt non seulemeul à l'ordre général de l'Univers, mais même au progrès '-. Quoique, selon la théorie des néo-platoniciens, l'influence du corps favorise' singulièrement en nous léclosion des vices, l'ànie a aussi ses imperfections propres '. La nature même de l'âme, la nécessité dun accord entre le Droit et le Bonheur impliquent, d'ailleurs, l'immortalité personnelle et la résurrection', contrairement à ce qu'enseignent ou laissent supposer certains disciples de Plotin. Ici-bas, la cité de Dieu, fondée sur la Charité et sur la Justice, doit préparer le Royaume de Dieu. Qu'il s'agisse de la métaphysique ou de l'éthique, — d'ailleurs en étroite corrélation l'une avec l'autre, — la transition entre l'hellénisme et la philosophie chrétienne est exactement représentée par saint Augustin.

Essai ingénieux et hardi de conciliation et de synthèse, la scolastique trouve sans doute soti expression la plus ferme et la plus autorisée chez saint Thomas, dont, en tout cas, les doctrines n ont pu échapper à Giordano Bruno. Or, si Platon et surtout, Plotin sont les maîtres de prédilection de saint Augustin. Aristote se joint à eux pour fournir à saint Thomas' les éléments de sa morale. C'est ainsi que nous rencontrons chez l'Aquinate la distinction entre les diverses sortes d'appétits, la division de l'appétit « sensitif » en deux tendances, le « concupiseible » et « l'irascible », l'analyse des principales passions, la classification des vertus cardinales, etc. Mais. tous les éléments essentiels sont trans forniés en fonction des

' De lib. arbit., III, i i^J" Enneade, II, 7).

- De lib. arbit., III, ix. — De orci., II, iv '.^^' Ennèade, II, 5 et 11).

^ De civit., XII, c, XXVI ; XIV, c. v.

' Relract.. I, c iv. n '.'>, c. xvn, c. \i. n. 2. — De civil., XII, c. xxvi; XIII,

c. XVI, XIX.

•' (;f. l'ouvrage capii;»! de M. Sertillanges sur l'œuvre do Saint Tlioiiias (Paris, Alcan, i<)io), où l'on trouvera toutes les références utiles, notamment pages 201, 204, 214, 2ï5, 222, 224, 234, 23.'i, 24^, 202, 258, 2G9, 287, 288, njo, 299, .3oi, ;5i3, 3t5, etc., l. H. — Bruno estimait beaucoup saint Thomas d'Aquin. — Cf. Clemens. G. B. iind Xirnhii^i ion Cui^a. Bonn. 18^7. p. 177. — Toccò. Le fonti più recenti, p. (>-•;.

— :>fi8 —

exigences supérieures du spiritualisme chrétien, qui marque un harmonieux échelonnement entre ces trois mondes^ reliés par une continuité vinante : celui de la nature, celui de la (/race, celui de la gloire. Il met en relief les insuffisances de nos facultés et de nos ressources morales pour prouver que l'être humain a besoin d'une hétéronomie, qu'il doit « appeler » de tous ses vœux; car, si elle parait contrecarrer momentanément certains instincts, au fond, elle est. pour lui, le complément, le secours indispensable; elle est la condition de la mise en valeur de tout ce qui caractérise l'Fîomme. A l édifice des vertus naturelles, sagesse, courage, tempérance. Justice, etc., dominé lui-même par la plus compréhensive des « qualités » intellectuelles, par la prudence, ce spiritualisme superpose les trois vertus « théologales » ; la foi, l'espérance, la charité, C[u\ ont une origine el un achèvement surnaturels, qui sont le couronnement, mais qui peuvent n'être point le résultat, Tépanouissement normal de la moralité instaurée par les premières. — Selon saint Thomas, la volonté est un appétit intellectuel dont Fobjet idéal est le souverain Bien, mais dont la hn immédiate est le bien en nous ou par rapport à nous. La racine de la liberté, c'est la liaison qui, par un jugement pratique et conscient, dicte un choix entre des possibilités d'action différentes ou même contraires. La détermination de la volonté s'opère donc suivant une forme empruntée à l'intelligence, mais aussi, d'après les dispositions du sujet et relativement à des biens particuliers^ : ni la matière, qui intervient dans la préparation de nos actes, n'impose le résultat, ni l'idée, qui les règle, ne leur imprime fatalement leur spécification, leur orientation dernières, ni le Transcendant, qui est présupposé à tout, présenta tout, actif en tout, ne supprime le contingent. Car, de même que l'éternité enveloppe le temps, l'absolu englobe le contingent et le consacre. La raison est l'agent de l'ordre, de la finalité '. Or, si l'idéal de l'homme, c'est la réali-

^ Idée commune aux mailres do la spéculation antique — de IMaton à

sation totale de sa forme, cette forme, en ce qu'elle a de spécifique, dans la hiérarchie animale, est, de l'aveu mèmed'Aristote, « quelque chose de divin » : privilège de l'homme, la Raison n'esl-elle pas, en effet, tout à la fois une émanation de la Pensée divine et une approximation de l'Acte pur? C/cst l'Intelligence créatrice qui contient 1 Idéal humain et qui lui donne son prix ; c'est la volonté créatrice qui, '< participée » en chacun de nous, comme appétit du bien, confère à cette tendance initiale et quasi-irréductible le droit de réclamer son objet, en dépit des tendances divergentes. Se conformer librement à sa loi propre, voilà donde fondement de la morale; — la voix de la raison, reconnue comme une voix divine qui suggère les meilleures voies pour atteindre à l'ordre en soi et au dehors de soi. voilà donc la norme directrice. \'ivre selon l'intelligence est la condition du Bonheur. Vivre par l'intelligence, c'est toucher au faîte de la béatitude, si l'exercice de cette faculté s'applique à son objet le plus haut, à la Contemplation du divin. Mais l'intuition directe du divin, excédant la portée actuelle de notre esprit, nest concevable que dans l'au-delà, pour une pensée affranchie des catégories du monde sensible. Elle postule donc V immortalité personnelle de l'âme. C est la notion de mérite qui. aux yeux de saint Thomas, sert de lien entre la forme de la moralité, qui est l'obéissance à la loi, et la matière de la moralité, qui est l'achèvement de l'homme en tant qu'homme. La coïncidence uUime du bonheur, qui est le but, avec la vertu, qui est le moyen, est garantie par l'ordre transcendant que l'Evangile appelle le Royaume de Dieu. Le bon vouloir aboutit par Dieu, sous les auspices du mérite, qui trouve alors sa sanction. le mérite n'est pas seulement le gage d'une rémunération : il acquiert toutesa valeur par la grâce qui, nous faisant participer au Divin, féconde en nous les réalisations et même les intentions morales, et nous

IMolin — , oomme à ceux do la Scolnsti((iio médiévale, et que l'auteur du Spaccio a reprise.

prédispose à la Piévélatioh glorieuse de TAbsolii, où noire âme goûtera la suprême délectation. La grâce ^ cest déjà Dieu en nous, mais manifesté par ses puissances providentielles et par l'espérance légitime qu il fait naître. Nous coopérons à la Rédemption par l'effort et la souffrance. Coopération minime, par rapporta l'ensemble du Cosmos, et au regard de l'Absolu, mais suffisante, cependant, pour que notre activité y gagne un caractère éthique. On le voit : appliqués à de telles doctrines, les mots de dualisme et d anthropomorphisme sont un peu excessifs et, en même temps, un peu courts. Ce qui est certain, c'est que, de plus en plus, la philosophie chrétienne, maintenant le principe de perfection, la distinction du monde intelligible et du monde sensible, réagit contre toutes les formes du panthéisme ' et conserve à l'être souverain, qu elle se refuse à assimiler à l'âme cosmique^ la pleine conscience de soi, la pleine maîtrise de ses desseins, qui tendent naturellement à la réalisation de toute la perfection possible dans Tordre du Relatif, du monde créé. Ce qui est capital, c'est que ceite philosophie de la grâce et du mérite, éclairant et consolidant l'ancien eudémonisme, établit entre l'homme et Dieu une sorte de courant continuel et d'intimité confiante^ qui, d'ailleurs, loin de conduire à la passivité du quiétisme, incitent à Taction, source de joie, gage de salut.

Voilà les hases essentielles de cette éthique chrétienne que l'on retrouve traduites, suivant la diversité des tempéraments et les besoins des milieux, chez les docteurs et les apologistes,

' Dlcil Vîii'i'o quod hi soli ei vidoanlur animadvertisse (juid esset Deus, qui crediderunl eum esse animam motu ac ralione munduin gubernanlem. Ac per hoc, etsi nondum tenchal quod veritas habet (Deus enim verus non anima, sed animae jfuocjue csl erfector el conditor), lamen, si conlra praejudicia consueludiuis liber esse possel, unum deum colendum fateretur atque suaderet, motu ac rationo inundum f>-ubernantein (saint Augustin, De clvitale Dei, IV, :ii;..

- ... « Le royaume de Dieu est en nous <>, dit Pascal, fr. 485 des Pensées, reprenant la phrase de V /•Jvnuf/ile île Sainl-Liic, WII. -ig : Ecce enim regnum Dei intra vos esl.

et ({Ili pi'eild parfois un accent niyslique : c'est ainsi (pie, selon saint Bernard, « la plus haute telicité, c'est la fuite de l'âme au ciel, le doux retour dans la région des esprits, la fusion en Dieu ». Reproduisant certaines doctrines du pseudo-Denys l'Aréopagite, Hugues et Uicliard de Saint-Victor cherchent dans la nature de l'amour le secret de la nature divine, autant cjii'il peut nous être révélé, surtout par la théologie « négative », et marquent les divers degrés de la « contemplatio » : le plus bas consiste à contempler la beauté divine à travers celle du monde sensible; le plus haut, à pénétrer les mystères inaccessibles de la raison. Cette faculté est d'abord une dilatatio, puis une suhelevatio, enfin, une alienatio mentis: l'extase, qui abolit toute conscience individuelle et qui nous absorbe en Dieu, en est le terme suprême. On trouverait des indications analoç^ues chez Gerson, chez Nicolas de Glémanois, chez bien d'autres encore. Même chez des penseurs indépendants ou hétérodoxes, comme Scot Erigène, Amaurj de Bène, David de Dinant', assez familiers à Bruno et que 1 Eglise a officiellement condamnés, on relèverait les idées essentielles de cette morale mystique, qui persiste sous les déviations du plotinisme et sous les doctrines de l'immanence absolue.

Mais ce qu'il importe de signaler ici, ce sont les points sur lesquels le Xolain se sépare^ en ce qui touche cette forme de la morale, de la stricte orthodoxie. Gomme le prouveraient certains passages des Eroici furori y notamment ceux où il met en scène les neuf aveugles symboliques, Bruno, tantôt de façon spontanée, tantôt en invoquant saint Paul ou saint Augustin, parle en termes saisissants de la merveilleuse « intimité"- » qui existe entre l'homme et Dieu (in ipso vivimus, nioveniur et sanius) et semble souligner l'opportunité du secours apporté par la grâce, don libre et gratuit de ce Dieu

' i;i'. V Appendice de liolre Cvunuil libertin, - \\., IJ, ii'ii : L.. 652-53 ; G., H, ;55o.

qui, selon les cas, sollicite la coopération de notre bon vouloir, ou nous arrache aux tentations et, comme par miracle ', nous conquiert. Il a conscience des tragiques et douloureux conflits dont est travaillée la nature humaine : lorsqu'il en Iraite, son accent pénétré fait songer à certaines pages fameuses de Pascal'-. Telle ou telle allégorie laisse supposer qu'il ne conteste point la nécessité d'une hétéronomie qui viendrait aider notre âme à accomplir pleinement ses hautes destinées. Mais on s'aperçoit sans tarder que cette apparente croyance à la grâce n'est qu'une sorte de reflet de l'éthique néo-platonicienne, d'après laquelle l'Un ou le Bien devrait répondre à notre effort en se révélant'^, en s'unissant à nous, en nous facilitant le retour au Simple originel. Car à la doctrine chrétienne de la grâce Bruno aie sa base la plus solide et son caractère distinctif en ruinant le dogme capital de la Rédemption. En effet, s'il proclame volontiers les éminentes vertus du Christ et sa qualité d'interprète privilégié des desseins de la Providence, s'il célèbre la valeur sociale de la loi de fraternité prêchée par

' In cerio modo no, e in cerio modo si. Non è differenza, quando la divina mente per sua previdenza viene a comunicarsi senza disposizione del suggello; voglio dire quando si communica, perchè ella cerca ed eligge il suggello; ma ('• gran differenza, quando aspelta e vuol esser cercala, e poi, secondo il suo beneplacito, vuol farsi ritrovare. In questo modo non appare a lutti, né può apparir ad altri che a color che la cercano. Onde è dello : Qui r/uaerunt me'' invenient me; a) e in altro loco : Qui >iilit, venial, et bibal; h) (Eroici furori, \V., II, 425-6; L., 74i-a; G., II, 470). — a) Ev. Saint-Mathieu, VII, 7-8.— Ev. Saint-Lue, X],c)-i<ì. — b ) Ev. Saint-Jean, VU ,Z-j . — Parmi les ^ neuf aveugles -, la plupart représentent les différentes altitudes possibles de lame à l'égard de la Grâce conquérante et révélatrice. Les uns << cherchent gji gémissant »; les autres, moins tourmentés par la soif du Divin, sont brusquement illuminés par l'Un suprême,

- Sur Pascal, on consultera oulVe les livres, également remarquables, à divers titres, de M.M. Boutroux, V. Giraud et Slrowski, i'édilion désormais classique, de M. Brunschvicg.

^ ... " Car comme c'est à Dieu que l'àme aspire, elle aspire encoie à n'y arriver que par des moyens qui viennent de Dieu môme, parce qu'elle veut qu'il soit lui-même son chemin, son objet et sa dernière fin... ■■ (Pascal, .S(/r la conversion du pi'cheur, p. 200,)

l'Evangile. — à liiiï^lar dAiius, il sf refuse catégoriquement à admettre la consubstanlialité des deux natures en Jésus; il le considère, non comme le lils de Dieu, mais comme un médiateur entre le Père céleste et la créature, comme un iDasteur des hommes que lEsprit-Sainl a particulièrement favorisé de ses lumières '. C'est en cela surtout que Hruno se différencie d'un saint Augustin et, en général, de Ions les docteurs de Eglise. Or, supprimer la Uédemption. c'est supprimer le courant vital qui relie les êtres créés à lElernel dispensant sa grâce nécessaire par. l'entremise du Verbe. — D'autre part, on ne l'a pas oublié. Bruno hésite à conclure par une affirmation bien nette de l'immortalité personnelle une théorie du « mérite >» : de sorte que son eadémonisme initial demeure incomplet et comme en suspens, — contrairement à la doctrine, d'abord plus austère, du kantisme, qui range cette immortalité parmi les « postulats » de la Raison pratique. — Enfin, s'il place l'Espérance au nombre des vertus que recommandent ses dialogues, le Xolain laisse dans l'ombre let Ton devine pourquoi) la première des vertus théologales ; l,i Foi~, qui, pour un chrétien, est étroitement mêlée, à la moralité. La foi, selon saint Paul, n'est pas seulement, ni spécifiquement, un acte de l'intelligence qui adhère à la prédication évangélique : c'est un sentiment de confiance, un besoin d'aimer Dieu ; c'est aussi un acte de la volonté qui renonce à la vie charnelle pour vivre de la vie divine par la communion

' « La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l'orgueil. La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir. La connaissance de Jésus-Clirisl fait le milieu, parce que nous y trouvons et Dieu et notre misère. » (Pascal, Pensées, fr. 02-. ) Et aussi 'î.\6 et sq : on ne connaît Dieu, on ne se connaît soi-même que par .lésus-Christ, médiateur el Rédempteur. — Cf. Bruno, Spaccio, \V., H, 227: L., 53i; G., 11. 177. — Berli. Documenti, Interrog. vénitien. u.''-.'5i.

- « Lhommc. sgns la foi. ne peut connaître le vrai bien, ni la justice. » (Pascal. Pensées, fr. 4a5 ; — Bruno déclare, cependant, qu'il assistait souvent à des sermons, comme ceux de Niccolo Balbini sur les Kpitres de saint Paul, où est si furlement suulij^née la nécessité de la l'ui... (Berli, Ducum.. p. i;»).

avec le Christ. <> Ce n'esl plus moi qui vis, c'est le ChrisL qui vit en moi'. » Ainsi la foi prend l'àme tout entière, la renouvelle., la réijjénère, lui donne une vie nouvelle : ò k/, 7i''(Tr£wc-. Mais l'homme n'est pas 1 auteur de son salut: la foi lui vient de Dieu qui, lui communiquant son esprit, fait naître l'homme spirituel (-v£j."3tTtx.oV\). Pour les philosophes du moyen ài^e, comme pour saint Augustin, la foi est une expérience : c'est l'expérience de la vie morale et spirituelle opposée à l'expérience externe. Pour les anciens, la vie morale dépend de la science : on agit comme on pense. Pour les grands Scolastiques, au contraire, lexpérience de la vie de l'àme^ cette conscience profonde de la nature spirituelle qui est la foi, précise la vraie connaissance scientifique et en est la condition. La foi ne s'oppose pas à la science, elle la prépare. La vérité ne peut se contredire elle-même. Saint Anselme exprime fortement cette théorie : Non qiuero intelligere ut crèdam, sed credo ut intelligam, je crois pour comprendre, quia nisi credidero, non intelligam, car si je ne croyais pas je ne comprendrais pas \ Saint Thomas est moins hardi. Il n'admet plus que la raison naturelle puisse démontrer les vérités révélées trinité, péché originel, etc. ) Ces vérités ne sont pas contre la raison, elles sont au-dessus de la raison ; et c'est pourquoi elles sont l'objet de la foi'. La foi postule en l'homme le concours de la grâce comme un appel de Dieu (interior instinctus Dei invitiìiilis) ; aWe dépend plus de la volonté que de l'intelligence. L'intelligence adhère aux vérités de l'ordre surnaturel non par la contrainte d'une démonstration irrésistible, mais en obéissant aux ordres de la volonté. La raison ne peut que réfuter les arguments des adversaires

' Gai., III, 20.

'- Gai., III, 7.

•' <' Celui qiii est uni nu Seig'ueur devient un seul et même esprit (sv Tiveuua) avec lui ». (!'■'' cp. Corinlh., W, 17.) *

' Proslofj., I.

' Sunim.i Ift.. I. <]u. '.'>•>, ari. i.

— :^7^> — de l'Eglise en montrant qu'ils soni faux ou qu'ils ne sont pas nécessaires (fulsns, non necessarius). La foi, comme la grâce, ne détruit pas la nature; elle Tachève et la perfectionne (fjrnlia uRiuram non tollit sed perficit) : la raison pose les préambules de la ïo\.{prceambula /idei). Enee sens, elle est subordonnée à la foi, naturalis ratio suhservit fidei^. — Quant à la charité, elle est le fruit de cette renaissance, de celle régénération spirituelle que détermine la Foi. F]lle est la Foi qui agit et se manifeste par les bonnes œuvres, par l'amour de Dieu et par l'amour du prochain, puisque tous les hommes sont les enfants de Dieu et ont été rachetés par le Christ. Elle nous incite à vouloir le bien de nos frères, — non seulement le soulagement de leurs misères, mais encore leur salut; elle nous enseigne la patience, la douceur, la bonté, la pitié, le pardon; comme la Sagesse chez les anciens, elle est le principe de toutes les vertus qui, ici-bas, commencent le bonheur en le méritant. Elle enveloppe l'espérance de ce royaume surnaturel du Bien qui est promis aux élus et où s'achèvera notre destinée. Elle est un avant-goût de cette union avec Dieu que réclame l'Amour, et qui ne se réalisera entièrement que dans un monde supérieur"-. Or, la certitude d'y atteindre nous est donnée par la Foi. Dans cet eudémonisme intégral, la Volonté ne cesse de collaborer avec l'Intelligence, et les trois vertus théologales se prêtent un constant et mutuel appui.

On le voit maintenant : Bruno ne garde de cette doctrine que certaines parties qui s adaptent assez aisément à son éclectisme, utilisant les grandes traditions de la spéculation antique, et surtout du néo-platonisme, mais sans faire table rase des leçons permanentes de la morale ch-étienne. Seulement^ à cause de la position religieuse qu il a choisie depuis

' Summa th., II, qu. 2.

- Cf. sur ces « caractères » de la charité sainl Paul, ép. Tit., Ili, •">. — Ep. Gai., V. 22. — Ep. Rom., XIII, 8. — I«>- ép. de Jean, IV, 7-12: — I"' Corinlh.,