UN PEU D'EXÉGÈSE EN MÉTAPHYSIQUE THOMISTE
Pour avoir réalisé le programme que nous nous sommes tracé, il nous reste à montrer comment, au sujet de la portée vraiment métaphysique du principe Forma irrecepta est illimitata, saint Thomas n'a jamais hésité 0-
Voici que nous lisons dans le De Ente et essentia qu'il écrivait avant sa maîtrise en théologie (chap. 5) :
« Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus non erit difficile invenire multitudinem intelligentiarum 9) ; quod esset impossibile si nulla potentia in eis esset. Unde Commentator 3) dicit in 111° De Anima quod si natura intellectus possibilis esset ignorata, non possemus invenire multitudinem in substantifs separatis. Est ergo distinctio eorum ad invicem secundum gradum potentiae et actus, ita quod intelligentia superior quae plus propinqua est prima fiabet plus de actu et minus de potentia et sic de aliis ; et hoc completur in anima humana
») Cfr. plus haut, p. 26, note 3.
*) Habituellement chez S. Thomas, intelligentia signifie la forme séparée, subsistant en elle-même. Intellectus s'entend de l'acte accidentel d'intelligence ou de la faculté qui en est le principe prochain, le principe éloigné étant la substance. Par exception à cette terminologie, on lit dans le C. Gentes, liv. II, chap. 51 : « Si intellectus esset forma in materia et non per se subsistens etc. » On peut signaler encore quelques autres passages.
^) Averroès (1126-1198). Ce philosophe arabe professait pour Aristote un culte vraiment fanatique.
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quae tenet ultimun gradum in intellectualibus substantlis... Et propter hoc quia inter alias substantias inteliigibiles plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rébus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita quod ex anima et corpore résultat unum esse in uno composite, quamvis illud esse prout est animae, non sit dependens a corpore ».
La limitation dont il est question s'applique à des réalités susceptibles d'être reçues comme acte dans une puissance. Quand ces réalités subsistent seules, leur illimation, leur infinité, n'est pas absolue, mais relative. La blancheur, par exemple, est limitée par le sujet auquel elle s'applique. Si on la suppose réalisée sans sujet réceptif déterminé, elle sera infinie comme blancheur, toute la blancheur.
Au chapitre 6 du De Ente et essentia, ce passage est remarquable:
« Invenitur autem triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est sicut Deus, cujus essentia est ipsum suum esse ; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet essentiam quia essentia ejus non est aliud quam esse ejus. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in génère, quia omne quod est in génère oportet quod habeat quidditatem praeter esse suum, cum quidditas aut natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis quorum est genus vel species, sed esse est in diversis diversimode. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum ut in errorem eorum incidamus qui Deum dixerunt esse illud esse universale quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est, hujus conditionis est, ut nuUa sibi additio fieri possit, unde per ipsam suam puritatem est esse distindum ab omni esse, propter quod in coramento IX^e propositionis ïihri De causis, dicitur quod individuatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem ejus. Esse autem commune sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecisionem additionis; quia si hoc esset nihil posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur.
Similiter etiam quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones vel nobilitates, imo habet omnes perfectiones quae sunt in omnibus generibus, propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in V° Metaphys. dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus rébus, quia in eo omnes unum sunt, sed in aliis diversitatem habent et hoc est quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum suum esse simplex ».
En vertu du principe : « Aucune perfection ne se limite d'ellemême » il est donc absolument impossible, il est contradictoire,
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 97
que Dieu, simple dans l'ordre de l'être qui est la perfection dernière, ne soit pas infini dans sa toute perfection 0- Souvent cette thèse revient sous la plume de saint Thomas,
« Cum igitur divinum esse non sit esse receptum in aliquo sed ipse sit suum esse subsistens, manifestum est, quod ipse Deus sit infinitus et perfectus » 2).
Voici l'expression de la même pensée dans le De potentia, q. 1, art. 2 :
« Esse enim hominis terminatum est ad hominis speciem, quia est receptum in natura speciei humanae, et simile est de esse equi vel cujuslibet creaturae. Esse autem Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum perfectionis essendi, sed totum esse in se iiabet, et sic sicut esse in universali acceptum, ad infinita se potest extendere, ita divinum esse infinitum est et ex hoc patet quod virtus vel potentia sua activa est infinita >.
A la fin du chap. 6 (De Ente et essentia), saint Thomas fait l'application du principe aux intelligences séparées, ou formes pures, subsistant non par elles-mêmes, mais en elles-mêmes.
« Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia ipsarum, quamvis essentia sit sine materia; unde esse earum non est absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis ; sed natura vel quidditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis, quod intelligentiae sunt finitae superius et infinitae inîerius ; sunt enim îinitae, quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt ; non tamen finiuntur inferius quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicujus materiae recipientis eas ; et in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima fiumana propter corpus oui unitur ». *U h .. • :> '^
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Le même principe qui établit l'infinité absolue de la perfection divine, pose l'impossibilité de la pluralité des individus dans une espèce, lorsqu'il s'agit de formes séparées. Il est donc bien question d'une impossibilité métaphysique, radicale, et non seulement d'une impossibilité physique, ou relative à une puissance supérieure.
*) Cfr. Cajetan, Enarratio in tract. De Ente et essentia, c. 6, q. 13. Edit. de Maria, p. 183.
^) S. C. Génies, 1. 1, q. 43.
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Quant à l'individualité de l'âme séparée qui n'est pas, qu'on veuille le remarquer, une forme séparée au sens strict du mot, voici en quels termes saint Thomas en parle au même endroit :
« Et licet inviduatio ejus in corpore occasionalifer dependeat, quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore cujus est actus, non tamen oportet ut, destructo corpore, individuatio pereat; quia, cum hdbeaf esse absolut um, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum, ex hoc quodfacta est forma hujus corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit Avicenna Oi quod individuatio animarum et multiplicatio dependet ex corpore, quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem ».
Le terme occasionalifer pourrait faire penser à une union simplement accidentelle entre l'âme et le corps puisque l'occasion n'est pas nécessairement requise pour expliquer l'agir. Saint Thomas emploie ce terme dans un sens large pour signifier la non-dépendance intrinsèque de l'être de l'âme par rapport à celui du corps. C'est ce que, dans son commentaire, Cajetan explique ainsi :
« Similiter intelligendum est de pluralitate occasionaliter ex corpore dependere. Dependet enim lioc modo quia fit in corpore, non autem ita quod educatur de potentia corporalis materiae et hoc est quod subdit quia non acquirit illud in corpore ; et rationem addit, quia cum habeat esse absolutum idest independens a corpore, corrupto corpore, absque illo remanere potest ».
Il conclut :
« Corporum multiplicatio non est proprie causa sed occasio, et non nisi in fieri multitudinis animarum, cessante autem causa in fieri, non cessât effectus quoad esse » >).
Cajetan fait remarquer en outre que l'on peut entendre dans deux sens la relation entre l'âme et le corps. Ce dernier peut être envisagé comme terme d'une relation comportant essentiellement une dualité actuelle. Il peut aussi être considéré comme puissance réceptive. Dans ce second cas l'âme devient en elle-même un absolu :
*) Avicenne, autre commentateur arabe d'Aristote, 980-1036. AA r' 2) Cfr. Ed. de Maria, p. 187. ' '
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« Comtnensuratio duplicifer sumitur. Uno modo pro relatione comtnensurationis ; alio modo pro ipsa substantiali coaptatione rei. Primo modo, commensuratio est res respectiva essentialiter et in génère relationis. Secundo modo est res absoluta et de praedicamento rei commensuratae; est enim idem essentialiter quod ipsa, sed differens ab ipsa, sola relatione ; et similiter dico de inclinatione, aptitudine, coaptatione, sigillatione et similîbus quae ad exprimcndum propositum assumuntur O... Cum ergo dicitur quod animae suis commensurationibus individuantur, intelligendum est commensurationibus substantialibus quae sunt res absolutae a terminis, etsi non a receptivis, et non commensurationibus, quae sunt relationes...Sic quoque de essentia hujus animae est commensuratio ad hoc corpus, et sic commensuratio ad corpus humanum non sequitur animam jam humanam, sed constituit ipsam humanam... Unde haec anima ab illa primo differt, quia haec est proprius actus hujus corporis, illa vero proprius actus alterius, et hoc est quod S. Thomas in 2° C, G., c. 81, et in quaest. De anima et ubicumque de hac re loquitur » '■*).
Plus loin, le célèbre commentateur appelle mieux du nom de condition ce qu'auparavant, à la suite de saint Thomas, il avait appelé occasion :
« Distinctio autem formarum cum sit, undecumque inter formas divisio accidat, in duabus animabus, séparât idest invenitur ex hoc quod diversis corporibus coaptatae sunt. Unde non est simiUs ratio de eis et de aliis substantiis separafis, quae corporibus unibiles non sunt *)... Dicimus enim animas individuari per aptitudinem substantialem seu commensurationem formaUter ; per unionem vero actualem ad corpus conditionaliter , id est tamquam per conditionem sine qua non, et quia prius natura inest rei ratio formalis, quam conditio sine qua non, ideo etc. » *).
Enfin, insistant sur le fait que la relation au corps est une relation transcendantale, qui persiste quand le terme corrélatif a disparu, Cajetan écrit :
« Cum dicitur, ratio aptitudinis non est ad se, dico, quod ratio aptitudinis substantialis de qua loquimur, est ad aliud, sed non ut ad termînum, sed ut ad receptivum. Probatio autem contra hoc nihil facit : concedo enim quod potest
») Cfr. Edit. de Maria, p. 188.
») Cajetan, Ed. de Maria, p. 189.
8) Ibid., p. 190.
*) Ibid., p. 191.
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intelligi (anima humana) non ad aliud, ut ad terminum, non autem non ad aliud ut ad receptivum, sicut quantitas et qualitas absolutae sunt a termino, et non a subjecto... Aptitudo enim ista, quam in anima intelligimus, non est nisi commensuratio seu substantialis sigillatio ipsius animae ad hoc corpus, quam constat esse, in actu, et dnm est corpori unita et dum est separata ab eo » i).
Le rapport transcendantal n'est donc jamais simplement en puissance dans l'âme, attendant son terme pour passer à l'acte. Dès lors et malgré le cas tout à fait spécial de l'âme humaine, il y a en elle, en tant qu'elle est vraiment forme du corps, et jamais forme rigoureusement séparée, le même rapport avec ce dernier que celui qui existe entre la forme tirée de la potentialité de la matière et cette matière elle-même.
Voici ce qu'écrit saint Thomas dans le De spiritaalibus creaturis (quaest. unica, art. 9) :
« Ad quartum dicendum quod licet corpus non sit de essentia animae, tamen anima secundum suam essentiam fiabet habitudinem ad corpus, inquantum hoc est ai essentiale quod sit corporis forma et ideo in definitione animae ponitur corpus. Sicut ergo de ratione animae est quod sit forma corporis, ita de ratione hujus animae in quantum est haec anima, est quod habeat habitudinem ad hoc corpus ».
Si nous parcourons l'œuvre de saint Thomas dans la pleine maturité de son génie nous retrouvons toujours la même idée sous une forme plus frappante. Dans la Somme théologique (la p., q. 11, art. 3, in corp.).
« Manifestum est enim quod illud unde aliquid singulare est hoc aliquid nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socr?tes est homo multis communicari potest ; sed id unde est hic homo non potest communicari nisi uni tantum. 5/ ergo Socraies par id esset homo per quod est hic homo, sicut non passant esse plures Sacrâtes, ita non passent esse plures homines. Hoc autem convenit Deo. Nam ipse Deus est sua natura. Secundum igitur idem, est Deus et hic Deus. Impossibile igitur est esse plures deos ».
Il est question manifestement d'une impossibilité absolue. Celle-ci devra être affirmée identique pour la pluralité dans leur espèce des formes séparées. L'argument, en effet, est identique.
^) Edit. de Maria, p. 191.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 101
« In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, id est per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur , oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura» (1^ p., q. 3, art. 3, in corp.).
Cela ne veut pas dire que la suppositalité ne comporte pas l'existence qui, d'après saint Thomas, est réellement distincte de l'essence, dans les formes séparées finies. La preuve en est ce que nous lisons dans la même Somme théologique, 3a p., q. 19, art. 1 ad 4um :
« Esse pertinet ad ipsam constitutionem personae ; et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini, et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis » i).
L'existence complète l'essence sans doute, mais ne lui ajoute aucun élément intrinsèque nouveau. C'est un acte sui generis qui fait qu'existe en acte ce qui est dans l'ordre de la définition ^). Parlant exclusivement de cet ordre de l'essence au début de la Somme théologique, l'on comprend que saint Thomas ne se contredit pas dans la suite quand il envisage la réalité intégrale comportant l'ordre du signalement essentiel et l'existence.
Citons maintenant quelques textes caractéristiques de la Somme contre les Gentils. Au chap. 93« du livre 2, saint Thomas analysant l'essence de la forme séparée, établit qu'il est absolument impossible qu'elle soit multipliée dans son espèce :
« Ostensum est enim supra quod substantiae separatae suntquaedam quldditates subsistentes. Species autem rei est quam significat diffinitio quae est signum quidditatis rei ; unde quidditates subsistentes sunt species subsistentes, Plures ergo substantiae separatae esse non possunt nisi sint plures species. Adhuc, quaecumque sunt idem specie, differentia autem numéro, habent materiam. Differentia autem quae ex forma procedit inducit diversitatem speciei, quae autem ex materia inducit diversitatem secundum numerum ; substantiae autem
») Cfr. etiam C. G., 1. II, c. 52; Quodl. 9, art. 4 ad 2um; S. Theol, 3» p., i-/' ^ q. 17, art. 2, et le texte cité plus haut du De ente, c. 6. ^ '
2) Cfr. plus haut, p. 27.
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102 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
separatae non habent omnino materiam, neque quae sit pars earum, neque cui uniantur ut formae. Impossibile est igttur quod sint plures unius speciei » i).
Aux chapitres 57« et 68^ du même livre 2'"«, saint Thomas montre comment l'âme intellective peut être forme du corps. Voici le résumé de son idée au chapitre 68"= :
< Ad hoc enim quod aliquid sit forma substantialis alterius duo requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium essendi substantialiter ei cujus est forma ; principium autem dico non effectivum sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Unde sequitur aliud scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse ; quod non contingit a principio effectivo cum eo cui dat esse ; et hoc esse est in quo subsistit substantia composita quae est una secundura esse ex materia et forma constans. Non autem impeditur substantia intellectualis per hoc quod est subsistens, esse formale principium essendi materiae, quasi esse suum communicans materiae ; non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa, quum compositum non sit nisi per formam nec seorsum utrumque subsistât ».
Au chap. 69^ une conclusion est tirée :
« Est enim in anima considerare et ipsius essentiam et potentiam ejus. Secundum essentiam quidem suam dat esse tali corpori ; secundum potentiam vero operationes proprias efficit... Non est autem necessarium si anima secundum suam substantiam est forma corporis quod omnis ejus operatio sit per corpus ac per hoc omnis ejus virtus sit alicujus corporis actus... Jam enim ostensum est quod anima non sit talis forma quae sit totaliter immersa materiae, sed est inter omnes alias formas maxime supra materiam elevata ; unde et operationes producere potest absque corpore, id est quasi non dependens a corpore in opérande, quia nec etiam in essendo dependet a corpore. Eodem etiam modo patet quod ea quitus Averrhoes suam opinionem confirmare nititur non probant substantiam intellectualem corpori non uniri ut formam... Quod autem per hoc quod Aristoteles dicit intellectum esse immixtum vel separatum non intendat excludere ipsum esse partem sive potentiam animae quae est forma totius corporis, patet per hoc quod dicit (De Anima, 1° text., com. 92) contra illos qui dicebant animam in diversis partibus corporis diversas sui partes habere. Si tota anima omne corpus continet, convenit et partium unamquamque aliquid corporis continere. Hoc autem videtur impossibile; qualem enim partem aut quomodo intellectus continebit, grave est f ingère ».
1) Cfr. etiam C. G., 1. II, c. 81 ; ibid., c. 75; 5. Theol, la p., (j. 76, art. 1 et art. 2 ad 1"™.
Un peu d* exégèse en Métaphysique thomiste 103
Ce texte suppose que l'intelligence est une puissance de l'âme, puissance non étendue et par conséquent incapable d'occuper une partie quelconque du composé humain.
Enfin dans les chap. 73^ et 75^^ du 1. 2, C. Gentes, saint Thomas montre comment les faits d'intelligence humaine sont contraires à la thèse de l'unité de l'intellect possible et même de l'intellect agent :
« Confitemur enim intellectum possibilem esse unum specie in diversis hominibus, plures autem secundum numerum ; ut tamen non fiât in hoc vis quod partes hominis non ponuntur in génère vel specie secundum se, sed solum ut sunt principia totius. Nec tamen sequitur quod sit forma materialis secundum esse dependens a corpore ; sicut enim animae humanae secundum suam speciem competit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab illa numéro solo, ex hoc quod ad aliud numéro corpus habitudinem habet ; et sic individuantur animae humanae et per consequens intellectus possibilis qui est potentia animae humanae, secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata ». C. G., 1. II, c. 75.
Dans la Somme théologique, p. la, q. 50, art. 4, nous lisons :
« Ea quae conveniunt specie et differunt numéro conveniunt in forma, sed distinguuntur materialiter. Si ergo angeli non sunt compositi ex materia et forma ut dictum est (art. 2°) sequitur quod impossibile sit esse duos angelos unius speciei sicut etiam impossibile esset dicere quod essent plures albedines separatae aut plures humanitates, cum albedines non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribus substantiis » 0.
Il s'agit encore une fois d'une impossibilité absolue. C'est, d'ailleurs, d'une façon expresse que saint Thomas nous en avertit dans le De spiritualibus creaturis (qu. unica, art. 9) :
« Impossibile est esse unum numéro in individuis ejusdem speciei, illud per quod speciem sortiuntur. Si enim duo equi convenirent in eodem secundum numerum quo speciem equi haberent, sequeretur quod duo equi essent unus equus, quod est impossibile ».
C'est cette même impossibilité que l'on rencontrerait à vouloir multiplier numériquement dans leur espèce des formes séparées.
*) La même idée est développée dans le De potentia^ q. 9, art. 1 in corp.
104 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Nous le trouvons explicitement affirmé dans la réponse à la quatrième objection de l'article précédent :
< Ad 4^1» dicendum quod sicut forma quae est in subjecto vel materia, individuatur per hoc quod est esse in tioc, ita forma separata individuatur per lioc quod non est nata in aliquo esse. Sicut enim esse in hoc, excludit communitatem universalis quod praedicatur de multis, ita non posse esse in aliquo. Sicut ergo haec albedo non prohibetur habere sub se multa individua ex hoc quod est albedo, quod pertinet ad rationem speciei ; sed ex hoc quod est in hoc, quod pertinet ad rationem individui, ita natura hujus angeli non prohibetur esse in multis ex hoc quod est natura in tali ordine rerum, quod pertinet ad rationem speciei ; sed ex hoc quod non est nata recipl in aliquo subjecto quod pertinet ad rationem individui ». De spir. créât., qu. unica, art. 8, ad 4um.
Dans le corps de l'article la même idée est ainsi formulée :
« Si autem angélus est forma simplex abstracta a materia, impossibile est etiam f ingère quod sint plures angeli unius speciei : quia quaecumque forma, quantumcumque materialis et intima, si ponatur abstracta vel secundum esse, vel secundum intellectum, non remanet nisi una in specie una. Si enim intelligatur albedo absque omni subjecto subsistens, non erit possibile ponere plures albedines, cum videamus quod haec albedo non differt ab alla nisi per hoc quod est in hoc vel in illo subjecto ; et similiter si esset humanitas abstracta non esset nisi una tantum ». De spir. créât., qu. unica, art. 8 in corp.
Citons enfin, car il faut nous borner, ce texte du De potentia, qu. 3, art. 10 :
« Cum enim anima non sit composita ex materia et forma (distinguitur enim et a materia et a composito in 2° De anima) distinctio animarum ab invicem esse non posset nisi secundum formalem differentiam, si solum secundum seipsas distinguerentur. Formalis autem differentia diversitatem speciei inducit. Diversitas autem secundum numerum in eadem specie ex differentia materiali procedit : quae quidem animae competere non potest secundum naturam ex qua fit, sed secundum materiam in qua fit. Sic ergo solum ponere possumus plures animas humanas ejusdem speciei, numéro diversas esse, si a sui principio corporibus uniantur ut earum distinctio ex unione ad corpus quodammodo proveniat sicut a materiali principio, quamvis sicut ab efficiente principio, talis distinctio sitaDeo. Sivero extra corpora animae hamanae fuissent creatae oportuisset eas esse specie différentes, sublato distinctionis materiali principio, sicut et omnes substantiae scparatae a Philosophis ponuntur specie différentes ».
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 105
Dans les textes analysés jusqu'ici, il a été question de possibilité et d'impossibilité absolue ou métaphysique.
Par contraste, citons quelques textes caractéristiques de saint Thomas où il est parlé de possibilité relative et physique. Il s'agit, on le devine, de la possibilité du miracle.
Depotentia (q. 6, art. 1) :
« Absque omni dubio Deus in rébus creatis potest operari praeter causas creatas, sicut et ipse operatur in omnibus causis creatis ut alibi ostensum est ; et opérande praeter causas creatas potest operari eosdem effectus quos eisdem mediantibus operatur et eodem ordine, vel etiam alios et alio ordine, et sic potest aliquid facere contra communem et solitum cursum naturae ».
Ibid., ad 3um :
« Licet Deus possit facere contra ordinem qui est unius creaturae ad aliam, quod est quasi naturae particularis respectu ipsius, non tamen potest facere contra ordinem creaturae ad seipsum ».
Ibid.ySid 5um :
« Sicut Deus non potest facere quod affirmatio et negatio sint simul vera, ita non potest facere ea quae sunt impossibilia in natura, in quantum praedictum impossihile in se claudunt, sicut patet quod mortuum vivificare claudit in se contradictionem si ponatur a principio intrinseco naturaliter mortuus ad vitam redire, nam de ratione mortui est quod sit privatus principio vitae, unde Deus hoc non facit, sed facit quod mortuus ab exteriori principio vitam iterato acquirat, quod contradictionem non includit, et eadem ratio est de aliis quae sunt impossibilia naturae, quae facere potest ».
Ad 2um ibidem.
* Dicendum quod logicus et mathematicas considérant tantum res secundum principio formalia unde nihil est impossibile in logicis vel mathematicis nisi quod est contra rei formalem rationem. Et hujusmodi impossibile in se contradictionem claudit et sic est per se impossibile. Talia autem impossibilia Deus facere non potest. Naturalis autem applicat ad determinatam materiam ; unde reputat impossibile etiam id quod est huic impossibile. Nihil autem prohibet Deam posse facere quae sunt inferioribus agentibus impossibilia ».
106 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Dans le même traité Depotentia Del, q. 1, art. 3 ad 2uni, nous lisons :
« Dicendum quod in quolibet impossibili implicatur afîirmationem et negationem esse simul secundum hoc quod est impossibile ; sed ea quae sunt impossibilia propter defectum potentiae naturalis ut caecum videntem fieri vel aliquid hujusmodi cum non sint impossibilia secundum seipsa, non implicant hujusmodi impossibile secundum seipsa, sed per comparationem ad potentiam naturalem cui sunt impossibilia, ut si dicamus natura potest facere caecum videntem, implicat praedictum impossibile quia naturae potentia est terminata ad aliquid ultra quod est id quod ei attribuitur >.
Ibid., ad 3um :
« Dicendum quod impossibilia rationalis philosophiae non sunt secundum aliquam potentiam sed secundum seipsa ; quia ea quae sunt in rationali philosophia, non sunt applicata ad mater iam vel ad aliquas potentias naturales ».
Dans la Somme théologique (la p., q. 25, art. 3 in corp.), saint Thomas écrit finement :
« Ea quae contradictionem implicant sub divina potentia non continentur quia non possunt habere possibilium rationem. Unde convenientius dicitur quod ea non possunt fieri quam quod Deus non passif ea facere ».
Ibid., ad 4um -.
« Dicendum quod possibile absolutum non dicitur neque secundum causas superiores, neque secundum causas inferiores sed secundum seipsum. Possibile vero quod dicitur secundum aliquam potentiam nominatur possibile secundum proximam causam. Unde ea quae immédiate nata sunt fieri a Deo ut creare, justificare et hujusmodi dicuntur possibilia secundum causam superiorem. Quae autem nata sunt fieri a causis inferioribus dicuntur possibilia secundum causas inferiores. Nam secundum conditionem causae proximae effectus habet contingentiam vel necessitatem. In hoc autem reputatur stulta mundi sapientia quia ea quae sunt impossibilia naturae, etiam Deo impossibilia judicabat ».
Enfin, dans \a Somme contre les Gentils, 1. 3, c. 99, nous lisons :
« Si ergo per aliquam virtutem creatam fieri potest ut ordo naturalis mutetur ab eo quod est fréquenter ad id quod est raro, absque mutatione Providentiae divinae, multo magis divina virtus quandoque aliquid facere potest, sine Provi-
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 107
dentlae suae praejudicio, praeter ordinem naturalibus inditum rébus a Deo. Hoc enim ipsum ad suae virtutis manifestationem facit interdum ; nuUo enim modo melius manifestari potest quod tota natura divinae subjecta est voluntati quam ex hoc quod quandoque ipse praeter ordinem naturae aliquid operatur ; ex hoc enim apparet quod ordo rerum processit a Deo non per necessitatem naturae sed per liberam voluntatem. Nec débet haec ratio frivola reputari quod Deus aliquid faciat in natura ad hoc quod Deus se mentibus hominum manifestet, quum supra (cap. 17) ostensum sit quod omnes creaturae corporales ad naturam intellectualem ordinantur quodammodo sicut in finem. Ipsius autem intellectualis naturae finis est divina cognitio ut in superioribus est ostensum. Non est ergo mirum si, ad cognitionem de Deo intellectuali naturae praebendam, fit aliqua mutatio in natura corporali ».
Au chapitre suivant, pour illustrer son idée, saint Thomas se sert de la comparaison suivante (C. G., 1. 3, c. 100, c.) :
« In agentibus etiam corporalibus, hoc videtur quod motus qui sunt in istis inferioribus corporibus ex impressione superiorum non sunt violenti neque contra naturam, quamvis non videantur convenientes motui naturali quem corpus inferius habet secundum proprietatem suae formae ; non enim dicimus quod fluxus et refluxus maris sit motus violentus quum sit ex impressione caelestis corporis, licet naturalis motus aquae sit solum ad unam partem, scilicet ad médium. Multo igitur magis quidquid a Deo fit in qualibet creatura non potest dici violentum neque contra naturam ». S/( io, ij>^
Ces mêmes idées sur la possibilité physique et métaphysique se rencontrent dans le « De unitate intelledus contra Averroïstas » de saint Thomas. Nous aurons à nous en occuper désormais en vue d'expliquer un texte fort embarrassant à première lecture :
« Essentiale est enim animae quod corpori uniatur, sed hoc impeditur per accidens non ex parte sua, sed ex parte corporis quod corrumpitur : sicut per se competit levi esse sursum, et hoc est levi esse ut sit sursum ut Aristoteles dicit in Vlir Phys.; contingit tamen propter aliquod impedimentum quod non sit sursum.
Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod habet naturam ut sit sursum et quod non habet naturam ut sit sursum specie differunt, et tamen idem numéro et specie est quod habet naturam ut sit sursum, licet quandoque
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sit sursum et quandoque non sit sursum propter aliquod impedimentum, ita differunt specie duae formae quarum una habet naturam ut uniatur corpori, alia vero non ; sed tamen unum et idem numéro et specie esse potest habens naturam ut uniatur corpori, licet quandoque actu sit unitum, quandoque non actu unitum propter aliquod impedimentum » (De unitate intellectus. Edit. de Maria, p. 467).
« Sic igitur diligenter consideratis îere omnibus verbis Aristotelis quae de intellectu iiumano dixit, apparet enm hu jus fuisse sententiae quod anima humana sit actus corporis et quod ejus pars sive potentia sit intellectus possibilis ■» (Ibid., p. 469).
« Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aiiqua specie collocatur. Speciem autem nunquam sortitur aliquid nisi ex forma. Id igitur per quod hic homo speciem sortitur est forma. Unumquodque autem ab eo speciem sortitur quod est principium propriae operationis speciei. Propria autem operatio hominis in quantum est homo est intelligere : per hoc enim differt ab aliis animalibus ; et ideo in hac operatione Aristoteies felicitatem ultimam constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus ut Arist. dicit i). Oportef igitur ipsum uniri corpori ut formam : Non quidem ita quod ipsa inteliectiva potentia sit alicujus organi actus : sed quia est virtus animae quae est actus corporis physici organici » {Ibid., p. 477 et seq.).
« Individuae ergo sunt substantiae separatae et singulares, non autem individuantur ex materia sed ex hoc ipso quod non sunt natae in alio esse et per consequens nec participari a multis. Ex quo sequitur quod si aiiqua forma nata est participari ab aliquo, ita quod sit actus alicujus materiae, illa potest individuari et multiplicari per comparationem ad materiam » (Ibid., p. 485).
Voilà la condition absolument prérequise pour toute multiplication dans l'espèce : Etre forme reçue dans une matière. A défaut de cela il est contradictoire que la multiplicité soit réalisée sans que soient également diverses, les perfections spécifiques. Toute forme pure, subsistant en elle-même, est individuée spécifiquement.
Saint Thomas continue :
« Jam autem supra ostensum est, quod intellectus est unitus animae quae est actus corporis. In multis igitur corporibus sunt raultae animae, et in multis animabus sunt multae virtutes intellectuales quae vocantur intellectus 2) ; nec propter hoc sequitur quod intellectus sit virtus materialis ut supra ostensum est » {Ibid., p. 485).
') Cfr. notre note p. 95.
*) Voir notre remarque p. 95.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 109
Voici l'endroit auquel ces derniers mots font allusion.
« Si autem contra hoc objiciatur quod potentia animae non potest esse immaterialior aut simplicior quam ejus essentia, optime procederet si essentia animae humanae sic esset forma materiae quod non per esse suum esset, sed per esse compositi, sicut est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec operationem iiabent praeter communicationem materiae, quae propter hoc immersae materiae dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum esse est forma, cui aliqualiter communicat materia non totaliter comprehendens ipsam, eo quod major est dignitas hujus formae quam capacitas materiae ; nihit prohibet quin habeat aliquam operationem vel virtutem ad quam materia non attingit » (Ibid., p. 479).
Saint Thomas reprend (p. 485) :
« Si quis autem objiciat, quod si multiplicantur secundum corpora, sequitur quod destructis corporibus non rémanent multae animae, patet solutio per ea quae dicta sunt. Unumquodque enim sic est ens sicut est unum ut dicitur in IV° Metaph. Sicut igitur esse animae est quidem in corpore, inquantum est forma corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc remanet in suo esse : ita unaquaeque anima remanet in sua unitate et per consequens multae animae in sua multiplicitate ».
Jusqu'ici, par conséquent, nous ne pouvons que constater une concordance parfaite dans l'enseignement de saint Thomas depuis les débuts de sa carrière scientifique jusqu'en 1270, date à laquelle il écrit contre Siger de Brabant et les Averroïstes parisiens, son traité « De unitate intelledus ».
De l'avis de beaucoup de philosophes voici pourtant dans ce concert métaphysique une note fort discordante. Plusieurs, à défaut d'autre explication recevable, voudraient l'attribuer à la mauvaise humeur du docteur catholique, poussé à bout par les audacieuses affirmations des partisans médiévaux de la double vérité. Voici le passage incriminé :
« Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum quod Deus facere non posset quod sint multi intellectus ejusdem speciei, credentes hoc includere contradictionem. Date enim quod non esset natura intellectus quod multiplicaretur, non propter hoc oporteret quod intellectum multiplicari includeret contradictionem. Nihil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicujus, quod tamen habet illud ex alia
110 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
causa ; sicut grave habet ex sua natura quod non sit sursum ; tamen grave esse sursum non includit contradictionem ; sed grave esse sursum secundum suam naturam, contradictionem includeret. Sic ergo intellectus si naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa ; nec esset implicatio contradictionis. Quod non tantum dicimus propter propositum ; sed magis ne haec argumentandi forma ad alia extendatur : Sic enim possent concludere, quod Deus non potest facere quod mortui resurgant, et quod caeci ad visum reparentur ». Ihid., p. 485 et seq.
Au commentaire de Sylvius in lam part. S. Thomae, q. 50, art. 4 (Antverpiae apud Jacobum Memsium 1673'), nous lisons :
< Per absolutam Dei potentiam possent creari plures angeli ejusdem speciei qui solo numéro differrent ; quod probatur partim quia hoc nuUam involvit contradictionem, cum Deus possit distinctionem numericam aliter inducere quam vel per ordinera ad materiam, vel par modum hominibus cognitum ; partim quia nihil obstat (si absoluta Dei potentia spectatur) quominus Deus annihilare possit vel omnes vel aliquos spiritus angelicos, et eorum loco alios creare, per omnia consimiles in natura, atque adeo ejusdem speciei cum eis qui nunc sunt... Quare, quod B. Thomas tum hoc tum aliis locis, dicit impossibile ut plures intelligentiae ejusdem speciei, pluraque individua producantur quae nuUum ordinem sive habitudinem importent ad materiam vel ad corpus, etsi quidam interpretentur dictum de absoluta et omnimoda impossibilitate, potius tamen cum Aegidio Romano et Capreolo in 2° Sent, Bannesio, Cumel, Ripa, ad praesentem quaestionem, intelligendum putamus de impossibilitate secundum potentiam Dei ordinariam, et secundum eum rerum creatarum cursum vel ordinem qui nunc cognoscitur esse. Confirmarique potest haec interpretatio ex opusc. XVI° ubi S"« Doctor ita habet : Valde ruditer etc. ».
Sylvius cite alors le passage que nous avons transcrit plus haut. Il continue :
« Ex quibus satis evidens est eum habere pro absurdo quod sit impossibile velut contradictionem implicans, multiplicari individua quae nec materiam nec naturalem habent causam suae multiplicationis ; et propterea quando ipse
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 1 1 1
docuit hoc esse impossibile, non de tali impossibilitate loquutus est sed solum de impossibitate secundum potentiam ordinariam. Ne quis autem respondeat B. Thomam eo loco tantum loqui contra eos qui negant posse esse plures intellectus, ac per consequens plures animas ejusdem speciei in diversis hominibus, dicendum est ipsum sine dubio contra taies loqui, ea autem occasione non tantum ait posse esse plures intellectus in diversis hominibus, sed aliquid addit amplius, nimirum quod etiamsi naturaliter solum esset unus intellectus omnium eo quod nulla esset naturalis causa ipsum multiplicandi, posset tamen multiplicari a Deo ; perpendenda enim sunt haec verba : « Dato quod non esset de natura intellectus quod multiplicaretur non propter hoc oporteret quod intellectum multiplicari includeret contradictionem >. Et rursum ita : « Sic ergo intellectus si naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis ; posset tamen sortiri multiplicatlonem ex supernaturali causa, nec esset implicantia contraditionis ».
Ex quitus patet eum non loqui de intellectu prout modo est, sed generaliter prout consideraretur non habere naturaliter causam suae multiplicationis. Cum ergo intellectus humanus, eo casu posito, ejusdem rationis esset (quoad causam multiplicationis attinet) ac modo est angelicus, sicut censet non futurum tune ullam contradictionis implicantiam, quominus intellectus humanus ex causa supernaturali multiplicaretur, ita existimandum est eum sentire de intellectu angelico, qui etsi naturaliter non habeat causam suae multiplicationis per causam tamen supernaturalem Deum scilicet possit multiplicari. Unde subjungit : « Quod non tantum dicimus propter propositum sed magis ne haec argumentandi forma ad alla extendatur ».
« Quod si quis prorsus contendat B. Thomam locutum fuisse de potentia Dei absoluta, quando dixit non posse esse plures angelos solo numéro différentes et existimasse quod contraditionem implicet, esse plures intelligentias ejusdem speciei, quamquam illi non assentiamur, monendum tamen duximus nullam idcirco notam doctrinae S' D"^ posse inuri quemadmodum inurere sategit quidam anno 1623° dum pro Scoto Scotique vindice, scripsit apologiam contra quam anno 1624° aliam in scholis nostris diximus, ac in lucem deinde emisimus pro S' nostri injuste impetiti defensione. Neque enim a Summo Pontifice vel ab Ecclesia quidquam extat definitum, sitne res ea possibilis an impossibilis, sed tanquam problema varie disputatur a Doctoribus etiam modernis »,
Neque refert quod inter articulos Parisiis damnatos iste unus circumferatur quod Deus non potest facere plures intelligentias ejusdum speciei, contra fratrem Thomam.
Imprimis enim istorum articulorum condemnatio neque a Pontifice, neque ab uUo legitimo concilio est approbata.
2° In quantum tangere potest doctrinam S' Thomae fuit revocata et annulata anno 1325° per Stephanum episcopum parisiensem, idque de consilio Decani et
112 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Capituli, aliorumque plurimorum virorum doctorum quemadmodum in dicta nostra apologia ostendimus.
3° Illa condemnatio valde suspecta est, ut ibidem late probaviraus, cum eo anno quo dicitur par episcopum parisiensem Stephanum nomine facta, nimirum 1276°, neque ullus fuerit parisiensis episcopus istius nominis, neque B. Th. potuerit quidquam debuisse, non enim vixit plus quam annos quinquaginta mortuus autem est anno 1274° ».
Il y a dans ce commentaire des erreurs tant historiques que doctrinales. Nous les relèverons dans la suite.
Intéressant aussi à notre point de vue est le commentaire de Sylvestre de Ferrare (C. Gentes, 1. II, corn, in cap. 93° sub n° 5) :
« Ad hoc dicendum primo quod non procedit haec ratio ad probandum non posse esse plures substantias intellectuales in una specie, tamquam scil. implicet contradictionem, quia hoc non est de mente S' Thomae ut hàberi potest ex tractatu contra Averroïstas, ubi solvendo rationem qua arguebatur Deum non posse multiplicare intellectus, tamquam iilud contradictionem implicet dicit, quod quamvis intellectus non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa : nec esset implicatio contradictionis. Puto enim secundum mentem ejus tenendum esse, per divinam potentiam absolute posse esse plures angelos ejusdem speciei, etiam stante hoc ordine universi, et fortassis de facto sunt in una specie plures, licet nobis causa distinctionis eorum non sit manifesta. Quod autem aliquando (ut hic in aliquibus rationibus et in /« p., q. 50, art. 4) dicatur quod hoc impossibile, interpretari possumus, quod est impossibile non simpliciter, sed quantum ad modes multiplicationis nobis notos, quantum ad modum multiplicationis nuraeralis, nobis ab Aristotele VII° et XII° Metaph. traditum ».
Ce passage nous paraît d'autant plus étrange que le Commentateur ferrarais répond très bien à la difficulté scotiste suivante :
« Potest Deus hune angelum annihilare et iterum istam speciem de novo producere in alio individuo, non autem in eodem, secundum illos qui dicunt quoniam homo non posset idem numéro resurgere nisi eadem numéro anima intellectiva remaneret ».
Le Ferrarais s'exprime comme suit :
c Ad 2,^^ dicitur quod si Deus annihilaret angelum et eamdem speciem de novo
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 113
produceret, etiam eumdem angelum numéro recrearet. Non enim negamus idem numéro posse per divinam potentiam reparari. Quod autem dicitur quod homo non posset resurgere nisi eadem anima numéro remaneret, verum est, non quia non possit Deus animam annihilatam eamdem numéro reparare, sed quia si anniiiilaretur et postmodum de novo produceretur, non esset proprii liominis resurrectio sed recreatio nova ».
A propos des trois articles condamnés à Paris, François Silvestre de Ferrare écrit :
« Ad ultimum dicitur 1° quod illos articules revocavit Steplianus parisiensis episc. anno domini 1325°, in quantum tangunt doctrinam S' Tiiomae. Dicitur 2° quod doctrina S' Tiiomae approbata est per Dominum Urbanum papam V^m et Joannem XXII imo ab Urbano in Extrav. Laudabilis Deus in Sanctis suis, mirifice est commendata tamquam veridica et catliolica imo et mandavit, ut eam conaretur totis viribus Tolosona universitas ampliare, ideo de iliis articulis non est nobis curandum. Dicitur 3° quod illi articuli sunt directe contra doctrinam commentatoris tenentis non posse intellectum iiumanum multiplicari secundum numerum propter ejus immaterialitatem. Unde sensus 1' articuli est quod est error dicere quod quia intelligenliae non habent materiam tamquam scilicet partem suae substantiae, Deus non posset plures ejusdem speciei facere. Simi' liter secundus et tertius est intelligendus de materia quae est pars rei multiplicabilis : vel etiam omnes intelligendi sunt de materia a qua forma secundum esse dependet. Nullum autem istorum modorum assignamus nos pro causa in multiplicationis substantiarum separatarum immaterialitatem scilicet non esse ipsas compositas ex materia et forma aut non dependere a materia secundum esse, sed esse eas omnino a materia separatas, quia videlicet neque sunt compositae ex materia et forma ; neque dépendent a materia secundum esse, neque sunt formae aliquo modo dantes esse materiae. Dicitur ultimo quod isti articuli ponuntur contra ponentes quod absolute divinae omnipotentiae répugnât producere plura individua in natura immateriali, nos autem hoc non dlcimus ut patuit. Unde dicfi articuli non sunt contra mentem S' Thomae » i).
*) Saint Thomas, dans le texte commenté, distingue très bien les formes séparées et l'âme humaine qui possède également l'intelligence : « Substantiae autem separatae non habent omnino materiam neque quae sit pars earum [il y aurait dépendance intrinsèque à l'égard de la matière et cela répugne à toute intelligence] neque oui uniantur ut formae ». [La forme séparée n'est pas forme subsrantielle de la matière comme l'âme humaine quae aliquo modo dat esse materiae, suivant l'expression du Ferrarais].
114 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Ces données historiques et ce commentaire sont inexacts en plusieurs points.
Voici quelques textes complémentaires qui achèveront de faire connaître, au sujet de la question qui nous occupe, l'opinion du Cardinal Cajetan ').
Tout d'abord, au sujet de la condamnation de Paris, le célèbre Commentateur formule ainsi la difficulté d'après D. Scot:
« Arguit idem in quolibet, quaest. 2^ quod praedicta opinio est damnata Parisiis in pluribus articulis. Primus art. est : Si quis dixerit Deum non posse multiplicare formas sine raateria, error. 2^^ : Si quis dixerit formam non recipere divisionem sine materia, error. Z'^^ : Quod quia intelligentiae non liabent materiam, Deus non possit ejusdem speciei facere plures, error.
Quod si dicatur, inquit Ant. Trombeta, quod ista sententia non est damnata ubique, date quod Parisiis sic sit : contra, nam sententia damnata in aliqua universitate famosa ubique est damnata aut suspecta de liaeresi, non solum auctoritate dioecesani, sed etiam auctoritate domini papae ut patet Extravag. De haereticis, cap. Ad abolendum s (Comm. De Ente et Essentia, c. V, q. 10).
Les références que les Scotistes donnent aux œuvres thomistes, sont les suivantes :
De Spirit. creaturis, art. 8; C. G., q. 3; la p., q. 50, art. 4; XII° Metaph., text. 4.
Voici la réponse que le célèbre Commentateur fait à cette difficulté :
« 1° Argumentum procedit ex malo intellectu art. parisiensium ; illi enim sunt contra Averroïstas qui animam intellectivam non multiplicabilem numéro dicunt, quia est forma immaterialis, unde sensus primi articuli est: Si quis dixerit Deum non posse multiplicare formas sine materia idest sine dependentia a materia. error. Similiter secundi. Si quis dixerit formas non recipere divisionem sine materia idest sine dependentia a materia, error. Similiter tertii : Quod quia intelligentiae non habent materiam Deus non posset ejusdem speciei facere plures, error, non habent materiam idest dependentiam a materia, vel non posset idest ex impotentia Dei procederet ).
^) Cfr. plus haut, pp. 98, 99 et 100.
^) Pour saint Thomas, bien que l'âme rationnelle soit forme, son être n'est pas dépendant de la matière.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 115
Vel dicatur 2° quod articuli parisienses in quantum tangunt vel tangere videnlur doctrinam S* Thomae revocati sunt per D"um Stephanum episc. paris, apud Bertiliacum, anno Domini 1325«, die Jovis ante Sacros Cineres ut patet in litteris quae incipiunt : Magistra rerum experientia certis indiciis evidenter demonstrat.
Dicitur 3" quod cum SS^^s Urbanus papa V"s doctrinam S. Th. approbaverit in Extrav. quae incipit : Laudabilis Deus in Sanctis Suis, mirum est quomodo audeant contra romanae Ecclesiae approbationem reducere articules parisienses etc. » {De ente et essentia S' Thomae commentaria, c. 5, q. 10).
Pour ce qui regarde la difficulté tirée de la création de l'ange, de sa destruction et du pouvoir divin de le multiplier numériquement dans son espèce, voici quelle est la réponse de Cajetan :
« In casu illo repararetnr necessario idem numéro angélus. Ex eodem enim Gabriel est hic et Gabriel. Nec est verum quod apud nos Deus non possit idem numéro reparare, licet dicamus quod si in resurrectione non resumeretur eadem anima numéro quae non annihilata esse débet, si resurrectionis ratio i.alvanda est, non esset idem homo numéro, cum quo stat idem numéro posse reparari a Deo » (Cfr. loco citato superius. Resp. ad tertium).
La raison qui vaut pour les Anges ne vaut pas pour l'âme rationnelle, car, comme dit Cajetan au même endroit :
« Non est simile de intelligentiis et animabus intellectivis quoad hoc ; quia animae sunt partes speciei corporibus unibiles, non autem intelligentiae ».
Au chap. 6% q. H"^, la même idée reçoit ces développements :
« Unde cum anima in eo quod talis, essentialiter sit actus corporis physici, propriis différentes dividitur per hoc quod actus talis corporis vel talis ; et iterum actus talis corporis, puta humani propriis différentes dividitur (materialibus tamen) per hoc quod est hujus corporis vel illius. Individuantur ergo ipsae animae commensurationibus substantialibus non absolutis a receptivis : sicut et ipsae animae essentialiter sunt non absolutae a perfectibilibus corporibus earum receptivis. Et non considerare hoc, est causa erroris eorum, qui de omnibus volant eodem modo judicare (ut sunt Scotistae) quibus, dum non considérant proprias rerum naturas, et res suis conceptibus adaequare volunt, accidit ut de omnium individuatione eamdem proférant sententiam, et in eorum numéro sint, de quibus dicitur 2° Caeli textu 80", quod quaerunt usquequo non habeant contradicere sibi ipsis ».
116 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Voilà certes la critique principielle de tout idéalisme et de tout formalisme.
Ajoutons encore ce passage très substantiel :
« Duae enim animae separatae non distinguuntur formaliter sed per niaterlam, licet sint purae formae a materia abstractae. Aliud enim est dicere : Omnis distinctio formalis est specifica, aliud omnis distinctio formarum. Distinctio enim formalis, cum sit illa, quae ex principiis definitivis constat, specifica est : quaecumque enim habent diversas definitiones specie differunt, cum saltem differentias ultimas habeant non easdem, quarum diversitas sufficit ad diversitatem specificam : sed talis non est inter animam Socratis et Platonis ; habent siquidem eanidem definitionem. Distinctio autem formarum cum sit, undecumque inter formas divisio accidat, in duabus animabus, séparât idest invenitur ex hoc quod diversis corporibus coaptatae sunt. Unde non est similis ratio de eis et de aliis substantiis separaiis, qaae corporibus unibiles non sunt ».
Voilà ce que ne veulent pas comprendre les Averroïstes.
Il est temps de mettre au point ces différentes données.
Le De anima intellectiva, l'œuvre la plus importante de Siger de Brabant, a été publié par le P. Mandonnet, O. P., comme appendice à sa remarquable étude : Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIW siècle 0- Ce manifeste averroïste avait vu le jour selon toutes les probabilités, en 1270 ^). Saint Thomas le réfute dans un sermon qui vraisemblablement aurait été fait à Paris le 20 juillet de la même année, 3^ dimanche après la fête des saints apôtres Pierre et Paul ^), et surtout dans le De unitate intellectus qui parut égalemiCnt en 1270 *).
*) ire édit , Fribourg, 1899; 2me édit. (Les Philosophes Belges), Louvain. Institut supérieur de philosophie de l'Université. Tome VI, Siger de Brabant (Etude critique), 1911; Tome VII, Siger de Brabant (Textes inédits), 1908.
*) Cfr. Siger de Brabant (Etude critique), op. cit., pp. 102 à 112 et pp. 132 à 136.
») S. Thomae opéra, édit. Fretté, tome 32, p. 676. Uccelli. 5i Thontae Aquinatis et Si Bonaventurae Balneoregiensis serynones anecdoti, Mutinae, 1869, p. 71. Voir Siger de Brabant (Etude critique), op. cit., p. 109.
*) S. Thomae opéra, édit. Fretté, op. 22; édit. rom., op. 16. Contraire-
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 117
Le mercredi après la fête du bienheureux Nicolas d'hiver (10 décembre 1270), le Seigneur Etienne, Evêque de Paris, condamnait, entre autres, les propositions suivantes :
« Il n'y a numériquement qu'une seule intelligence pour tous les hommes » 0-
« Il est faux ou impropre de dire que c'est l'homme qui comprend ».
« L'âme qui est la forme de l'homme comme tel se corrompt par la mort ».
« Dieu ne peut donner l'immortalité ou l'incorruptibilité à une chose corruptible ou mortelle » ^).
C'est dans les chapitres 3, 7 et 8 du De anima intellectiva que Siger veut établir l'unité numérique de l'intelligence dans l'espèce humaine^). Voici le texte auquel particulièrement saint Thomas fait allusion dans son De unitate intellectus *) :
« Quod si quis dicat : cum sit anima intellectiva aliqua in me, Deus potest facere aliam similem ei (Vienne : sibi similem) ^), et erunt plures. Dicendum quod
ment à l'habitude d'alors de ne pas citer les contemporains, Siger nomme à différentes reprises Thomas d'Aquin et Albert de Cologne. Dans le De anima intellectiva il les appelle « praecipiii viri in philosO' phia Alberius et Thomas », cfr. Siger de Brahant (Textes inédits», p. 152., 1. 12. Voir aussi Siger de Brabant (Etude critique), p. 110 surtout la note 3, et spécialement pp. 175 à 180. M P. Doncœur considère comme plus probable que saint Thomas dans son De umtate intellectus « attaque avec Siger d'autres Averroïstes auxquels il semble accorder plus d'attention qu'à l'auteur du De anima intellectiva » (« Revue des sciences philosophiques et théologiques », IV, 1910, p. 502). Le P. Mandonnet, O. P., n'admet pas cette manière de voir (Cfr. Siger de Brabant. Etude critique, p. 313),
*) Au début du De unitate intellectus, S. Thomas écrit : « Inolevit siquidem jamdudum circa intellectum error apud multos ex dictis Averrois sumens exordium qui asserere nititur intellectum quem Aristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti nomine materialem, esse quandam substantiam secundum esse a corpore separatum et ait' quo modo uniri ei ut forinam et ulterius quod intellectus possibilis sit unus omnium ».
-) Cfr. Siger de Brabant (Etude critique), op. cit., p. 111 et seq.
») Voir S. Thomas, C. G., 1. 2, c. 56 à 81. — Cfr. Siger de Brahant (Etude critique), op. cit., pp. 132 à 136.
*) De unit, intell, contra Averroïstas. Edit. de Maria, p. 484.
^) Vienne, Biblioth. des Dtnninicains, mss. no 120.
1 18 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
Deus non potest contradictoria et opposita. Similiter, nec potest Deus facere quod sint plures homines quorum quilibet sit iste Socrates. Sic enim faceret quod ipsi essent plures homines et unus, plures et non plures, et unus et non unus. Quod si anima intellectiva de sui racione est aliquid individuatum, per se subsistens et sicut Socrates, facere aliam animam intellectivam ejusdera speclei cum aliqua quae nunc est, esset illam factam esse aliam et eamdem cum alia. In separatis enim (Vienne : autem) a materia, individuum est ipsa sua species; et ideo aliud individuum esse sub specie est et (Paris : eciam) i) ipsum contrarium sub alio individuo, quod est impossibile » 2).
L'argument est ainsi formulé *) :
< Secundo sic. Nulla natura per (Paris : sub) se subsistens, abstractum esse habens a materia, et sic de se individuata, potest habere individua plura numéro différencia. Sed anima intellectiva per se subsistens est (Vienne — est), esse habens abstractum a materia, et sic de se individuata. Ergo (Vienne : igitur) non potest habere individua plura sub una specie.
Major hujus racionis sic declaratur (Vienne : deter minât ur). Si homo de sui ratione esset (Paris : est) iste, seu Socrates, sicut (Vienne : sic) non possunt esse plures homines quorum quilibet sit Socrates, seu iste homo, sic nec (Paris : non) possent esse plures homines. Nunc autem si homo esset per se subsistens abstractum a singularibus, homo de sui racione haberet esse individuatum. Omnis ergo (Vienne : igitur) forma per se subsistens, non habens esse materiale, de sui ratione est individuata ; et cum nihil individuatum possit esse commune pluribus, nulla forma liberatum esse habens (Vienne : habens esse) a materia potest esse communis pluribus individuis ; ita quod secundum hoc in qualibet specie separatarum intelligentiarum a materia, non est nisi unica (Vienne : una) numéro intelligentia, in quo et consenserunt omnes philosophi. Unde Plato ideas faciens et species rerum materialium separatas a materia, in una specie unicum (Vienne : unum) posuit individuum (Vienne : unam individuum ponit) ».
Pour Siger l'âme intellective n'a rien de commun avec l'âme végétativo-sensitive qui est forme du corps. L'âme intellective étant immatérielle, est entièrement séparée du corps quant à sa nature et à son être. Elle ne lui est unie que dans son opération. C'est une union accidentelle et intermittente que Siger déclare pourtant intrinsèque, parce que l'intelligence est un moteur intrin-
^) Paris. Biblioth. nation. Latins, no 16133. -) Siger de Brabant (Textes inédits), p. 166. ») Cfr. Mandonnet, Sigéy de Bi^'ahant {T&xie& inédhs) jy. 165.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 119
sèque au corps 0- L'âme intellective n'ayant pas d'opération en dehors de celle qu'elle exerce dans son union avec le corps et les individus se perpétuant sans fin, le problème de l'âme séparée du corps n'existe pas pour les Averroïstes ^).
Le texte suivant de Siger, tiré des Impossibilia qui furent publiés intégralement pour la première fois par Cl. Baeumker, fait voir en lui le négateur de la liberté créatrice et le défenseur de l'éternité du monde humain actuel :
« IntelUgentia dependet in esse suo ex extrinseco sicut ex causa, et privata causa esse alicujus, sequitur ipsum non esse. Unde si primum non sit, intelligentia non erit. Unde (quia) autem intelligentia caret potentia ad non esse, ita quod ipsam non esse habet naturam impossibilis, non tantum quia suam causam non esse est impossibile, sed naturam impossibilis ex se : liinc est quod quocumque extrinseco vel defectu extrinseci non fiet non ens ; ita quod privata causa esse, intelligentiae simul accidunt opposita, scilicet esse et non esse, quod cum sit impossibile, impossibile est eam privari habitudine ad causam suam qua semper sit. Hoc autem dicimus secundum sententiam phiiosophorum » ^).
D'après saint Thomas, cette nécessité des formes indépendantes de la matière est purement hypothétique et nullement absolue. Étant donné qu'elles sont, d'elles-mêmes elles ne peuvent cesser d'être ; mais si elles sont essentiellement dépendantes, ce que Siger admet, il s'ensuit immédiatement qu'il n'est pas contradictoire qu'elles ne soient pas *).
Un peu avant la condamnation de 1270, Gilles de Lessines avait transmis à Albert le Grand quinze propositions sur lesquelles il demandait l'avis de son ancien Maître. Les deux dernières visaient
^) Cfr. Siger de Brabant (Etude critique), op. cit., p. 175.
'^) Cfr. Si^er de Brabant (Etude critique), op. cit., pp. 16S à 170. Comparer Averrots com. tn Illum de Anima. Venetiis, 1560.
") Cfr. Cl. Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, « Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters ». Band IV, Heft VI, Munster 1898, p. 7. Les Impossibilia sont édités également par le P. Mandonnet, O. P., op. cit., pp. 71 à 94. Le texte que nous citons est à la p. 77. Pour ce qui regarde la discussion relative à l'authenticité des Impossibilia, voir Siger de Brabant (Etude critique), ch. 6, pp. 113 à 127,
«) Cfr. S. Thomas, 5. fkeXfl, 1» p,, q. 19, art. 3 ; C. Grtt/w, I. 1, c. 8'3.
120 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
l'enseignement thomiste sur l'unité des formes et la simplicité des anges. L'évêque de Paris condamna seulement les treize premières ^).
Le 7 mars 1277, jour anniversaire de la mort de Thomas d'Aquin, l'évêque de Paris fut prié par le pape Jean XXI de faire une enquête sur 219 articles péripatéticiens, soit qu'ils fussent averroïstes de tendance ou simplement opposés au platonisme traditionnel d'une partie du monde théologique. L'occasion s'offrait trop belle aux adversaires de l'Ecole albertino-thomiste pour ne pas en profiter. Une vingtaine de propositions condamnées atteignent plus ou moins directement l'enseignement thomiste, surtout l'unité du monde, la localisation des substances séparées, le déterminisme par rapport à certains objets volontaires, l'individuation dans les espèces spirituelles et matérielles, l'excellence de l'âme et de son opération intellectuelle en dépendance des conditions du corps 2). C'est de ces propositions qu'il était question chez Sylvius, le Ferrarais et Cajetan dans des textes que nous avons cités ').
L'unité de la forme substantielle, théorie commune à S. Thomas
^) Cfr. M. De Wulf, (Les Philosophes Belges), Z,e traité « De uniiate formae » de Gilles de Lessines, p. 64. Voir la réponse de Maître Albert, dans le De quindecim problematibus, publié par le P. Mandonnet, O. P. Siger de Brahant (Textes inédits), pp. 28 à 52, et (Etude critique), pp. 105 à 108 et p. 260.
2) Voir la liste des propositions condamnées dans le P. Mandonnet, O. P. (Textes inédits!, pp. 173 à 191. Elle avait été publiée d'abord par Déni fie et Châtelain, Chart. univ. paris. Paris, 18S9, tome L
^) Voici quelques-unes de ces propositions :
Prop. 27 : Quod Deus non potest facere plures animas in numéro.
Prop. 81 : Quod quia intelligentiae non habent materiam, Deus non posset facere plures ejusdem spécial.
Prop. 96 : Quod Deus non potest multiplicare individua sub una specie sine materia.
Prop. 97 : Quod individua ejusdem spécial differunt sola positione materiae ut Socrates et Plato et quod forma humana existante in utroque eadem numéro, non est mirum si idem numéro est in diversis locis.
Prop. 123 : Quod intellectus agens est quaedam substantia separata superior ad intellectum possibilem ; et quod secundum substantiam, potentiam et operationem est separatus a corpore, nec est forma corporis humani.
Prop. 124 : Quod inconveniens est ponere aliquos intellectus nobiliores aliis, quia cum ista diversitas non possit esse a parte corporum, oportet quod sit a parte întelligentianam, et sic animae nobiles et igtibbiles
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 121
et à Siger avait été condamnée à Oxford par l'archevêque de Cantorbéry, Kilwardby, 0. P. (18 mars 1277). L'évêque de Paris voulait faire adopter la condamnation dans son diocèse. Les cardinaux qui gouvernaient l'Eglise pendant la vacance apostolique, l'engagèrent à n'en rien faire. En 1278, Kilwardby est nommé cardinal en résidence à Rome, et des Dominicains sont envoyés en Angleterre pour venger leur grand Docteur injustement condamné')- L'unité de l'intellect agent en tant que caractérisant l'ancienne théorie augustinienne de l'illumination des intelligences finies par Dieu, l'acte pur intellectuel, n'avait pas été jugée sévèrement par saint Thomas. Dans le Commentaire sur le Livre des Sentences (1.2, dist. 17, q.2, art. 1), il admet cette doctrine comme assez pro-
essent necessarlo diversarum specierum sicut intelligentiae. Error quia sic anima Christi non esset nobilior anima Judae.
Les numéros cités sont ceux du Chartularium. Le P. Mandonnet a groupé systématiquement les propositions condamnées.
Etienne Tempier, auparavant chancelier de l'université de Paris, avait un caractère tyrannique Les Séculiers étaient d'ailleurs mécontents des droits accordés aux Religieux. Tous virent dans l'enquête ordonnée par Jean XXI, une occasion favorable de prendre une revanche. Ils ne devaient pas ignorer pourtant que Thomas d'Aquin avait exposé ses théories jusque dans la curie romaine sans jamais avoir été suspecté par l'autorité pontiiicale. Cfr. Siger de Brahaiit (^Etude critique), pp. 215 et 237. Du reste, des Maîtres non partisans des théories thomistes, n'hésitèrent pas à blâmer ces condamnations. Voir l'attitude de Gilles de Rome, dans Mandonnet, O. P , La carrière scolaire de Gilles de Rome (« Rev. des Sciences philos, et théol. », 1910, pp. 486-499). Au sujet de Godefroid de Fontaines, cfr. M. De Wulf, Etude sur la vie, les œuvres et finfluence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904, pp. 46 et 47. Cfr. etiam D'Argentré, Collectio jiidiciorum, 1» p., p, 214.
') Cfr. P. Mandonnet, O. P., Siger de Brahant lEtude critique), op. cit., pp. 214 à 238, et pp. 252 à 261; M. De Wulf, Gilles de Lessines, pp. 72 à 76.
En 1316-1317, dans une dispute quodlibétique, Jean de Naples dut répondre à cette question : Utruin licite possit doceri Parisiis doctrinani fratris Thomae quoad onines conchisiones ejus ? C'est qu'alors, comme le dit très bien le P. Mandonnet, les Dominicains Napolitains, confrères de Jean, commençaient leurs démarches en vue de la canonisation de saint Thomas. Il fallait briser à l'avance l'objection dont la malveillance aurait pu se faire une arme contre la doctrine du grand Docteur.
Saint Thomas fut canonisé en 1323. Etienne de Bourret, évêque de Paris, retira, le 14 février 1325, la condamnation de son prédécesseur Etîfenhe Tempi'er, en tant q"u'elle pt)'uvait atteindre lé nouVéau sraint.
122 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
bable. Dans la Somme contre les Gentils (1. 2, c. 76), dans la Somme théologique (I, q. 79, art. 4), et dans le De Anima (qu. un,, art. 5), il a abandonné cette position ; mais dans le De unitate intellectus l'Aquinate considère toujours comme orthodoxe la théorie de Dieu, intellect agent,
A propos de l'unité de la forme substantielle, le franciscain Peckam s'autorise, à tort d'ailleurs, du fait que des Averroïstes, partisans de cette théorie, sont détenus en captivité à Rome, pour jeter la suspicion sur l'enseignement thomiste ')•
Si l'âme était séparée au sens averroïste du mot, si elle n'était unie à la matière que dans son opération, à la façon dont deux substances concourent à une activité commune, les déclarations averroïstes sur l'unité de l'âme intelligible et de l'intelligence humaine seraient inattaquables. Dans ce cas il ne serait plus vrai de dire que c'est l'homme, tel individu qui intellige ; ce serait l'humanité. Aussi bien, malgré tous les efforts de Siger pour prouver le contraire, les faits font-ils éclater les cadres de la théorie averroïste :
« Videmus quod sicut operatio intellectus possibilis quae est recipere intelligibilia, attribuitur homini, ita et operatio intellectus agentis quae est abstrahere intelligibilia. Hoc autem non posset nisi principium formule hujus actionis esset ei secundum esse conjuncium » (De Anima, 1. 2, lect. 10).
Dans la Somme théologique (la p., q. 76, art. 1) nous lisons :
») Cfr. M De Wulf. op. cit., pp. 46 et 47; P. Mandonnet, O.P., op. cit., pp. 257 à 261. Voir aussi p. 285 et seq. Au sujet de la mort de Siger, cfr. pp. 259, 281 et 284. Dans la Divina Commedia : Il Paradiso, Dante Alighieri fait sortir de la bouche du Docteur angélique cet éloge de Siger de Brabant : « Celui que trouve ton regard en revenant vers moi, est la lumière d'un esprit à qui, dans ses graves pensers, la mort sembla lente à venir. C'est la lumière éternelle de Siger, le Maître de la rue de Fouarre qui syllogisa d'importunes vérités 3>(Pararf.X-133àl38). Ce n'est pas l'écho de la fin du De tinitate intellectus ! Voir sur cette question le chap. XII du P. Mandonnet, Siger de Brabant (Etude critique). Voir aussi Nardi B.: Sigieri di Bradante nella divina Commedia. « Rivista di fil. neo-scolastica », vol. III, pp. 187 à 195; 526 à 545 ; vol. IV, pp. 73 à 90, et pp. 225 à 239 ; surtout pp. 234 à 239.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 123
« Hoc ergo principium quo primo intelligimus sive dicatur intellectus, sive anima inteliectiva '). est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis ). Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod invenlat modum quo ista actio, quae est intelligere, sit liujus hominis actio. Experitur enim unusquisque seipsum esse qui inteliigit ».
De plus l'âme peut communiquer au corps, sa propre existence :
« Ad 5u'ii dicendum quod anima illud esse in quo subsistit, communicat materiae corpcrali, ex qua et anima inteliectiva fit unum ; ita quod iilud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae; quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsisfentes ; et propter hoc anima humana remanet in suc esse, destructo corpore, non autem aliae formae » ) {Ibid., ad 5"™).
Et dans le De unitate intellectus (Edit. De Maria, p. 479) :
« His igitur consideratis quantum ad id quod ponunt intelledum non esse animam quae est nostri corporis forma ), neque partem ipsius, sed aliquid secundum substantiam separatum, considerandum restât de hoc quod dicunt intellectum possibilem esse unum in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere aliquam rationem haberet et multi philosophi hoc posuerunt ; nihil enim videlur inconveniens sequi, si ab uno agente multa perficiantur quemadmodum ab uno sole perficiuntur omnes potentiae visivae animalium ad videndum, quamvis etiam hoc non sit secundum intentionem Aristotelis qui ponit intellectum agentem esse aliquid in anima unde et comparât ipsum lumini » &).
Le sens aristotélicien de separatus appliqué à l'intelligence humaine et à l'âme rationnelle qui en est le principe foncier, est ainsi expliqué par saint Thomas :
« Unumquodque operatur in quantum est ens, eo modo unicuique competit operari quo sibi convenit esse. Formae igitur quae nullam operationem habent sine conjunctione suae materiae, ipsae non operantur sed compositum quod
') Cfr. notre note, p. 95.
^) De Anima, 1. 2, text. 24.
') Cfr. Quaest. disp. Si Thomae. De Anima, quaest. unica, spécialement art. 3.
*) Cfr. etiam S. Th., C. G , 1. 2, c. 75; De Anima, qu. un., art. 2, 3 et 5 ; Compendium theol., c. 85, 86 et 87.
*) Cet exemple est tiré de la physique ancienne et, pour nous, il obsturtit l'idé'e plutôt qu'il ne l'éclairé.
124 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
operatur per îormam. Unde hujusmodi formae ipsae quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim caler non caleîacit sed calidum, ita etiam calor non calidum est per se proprie loquendo, sed calidum est per calorem. Propter quod Aristoteles dicit in X° Metaph. quod de accidentibus non vere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis.
Et similis ratio est de formis substantialibus quae nullam operationem habent absque communicatione materiae, hoc excepto quod hujus formae est principium essendi substantialiter. Forma igitur quae habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione suae materiae, ipsa est quae habet esse, nec est per esse compositi tantnm, sicut aliae formae sed magis cornpositum est per esse ejus; et ideo destructo composite, destruitur illa forma quae est per esse compositi ; non autem oportet quod destruatur ad compositi destructionem illa forma per cujus esse est compositum et non ipsa per esse compositi » ilbid., p. 465 et sq.).
Un peu plus loin saint Thomas écrit encore :
« In quibus verbis valde notandum est quod supra utrumque intellectum scilicet possibilem et agentem dixit separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim separatus inquantum non est actus organi, non separatus vero inquantum pars sive potentia animae quae est actus corporis (Ibid., p, 467).
« Ultima formarum quae est anima humana habet virtutem totaliter supergredientem materiam corporalem scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est quia non est virtus in corpore sed est virtus in anima, anima autem est actus corporis. Nec dicimus quod anima in qua est intellectus sic excédât materiam corporalem quod non habeat esse in corpore, sed quod intellectus quem Aristoteles dicit potentiam non est actus corporis. Neque enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis sed anima per se ipsam est actus corporis dans esse corpori specificum : aliquae autem potentiae ejus sunt actus partium quarumdam corporis perficientes ipsas ad aliquas operationes. Sic ergo potentia quae est intellectus nullius partium corporis actus est, quia ejus operatio non fit per organum corporale » (Ibid., p. 463).
Forma ergo hominis est in mater la et est separata. In mater ia quidem secundum esse quod dat corpori, sic enim est causa generationis ; separata autem secundum virtutem quae est propria hominis scilicet secundum intellectum. Non est ergo impossibile quod aliqua forma sit in materia et virtus ejus separata, sicut expositura est de intellectu » (Ibid., p. 464).
Anima separata n'est donc forma separata que dans un sens restreint. La forme accidentelle, faculté d'intelliger est, comme telle, entièrement séparée de la matière, bien qu'elle puise son
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 125
objet dans la sensation. La forme substantielle acte d'un corps, l'âme humaine, n'est pas séparée de la matière puisqu'elle en est l'acte. Son être surpasse pourtant en perfection l'être matériel au point de pouvoir subsister sans le corps ^).
Après ces explications, il nous sera facile de comprendre la vraie portée de la phrase thomiste où de nombreux auteurs prétendent trouver, si pas une note discordante, tout ou moins une réserve considérable apportée à une théorie métaphysique exposée ailleurs sans aucune restriction.
Dans tout ce passage du De unitate intelledus, il s'agit de la faculté de l'intelligence humaine et des hommes qui la possèdent, la partie étant employée pour signifier le tout. Il n'est pas question, pas même indirectement, de la forme séparée douée d'intelligence {intelligentia separata) et agissant sans le secours des phantasmes.
L'intelligence par soi, pure opération subsistante, est identique à l'Acte pur. L'opération, l'agir, suppose l'être, l'agir par soi comporte l'être par soi. Dieu seul est intelligence pure.
La substance intellectuelle, l'essence qui reçoit comme complément accidentel l'intelligence, peut être forme pure, subsistant sans complément matériel. Parler, dans ce cas, de multiplication purement numérique est contradictoire. Si Dieu est capable de transformer les pierres du chemin en enfants d'Abraham ^), c'est à la condition que les pierres ne restent pas des pierres. De la même manière si l'ange, forme pure, était multiplié numériquement dans son espèce, ce serait à la condition que l'ange ne soit plus un ange. Cette hypothèse est complètement en dehors de la discussion présente. Les commentateurs qui parlent de la multiplication des formes pures entendent que ces formes restent pures et séparées substantiellement de la matière ^).
') Cfr. C. Gentes, I. 2, c. 69 et c. 75 ; De Anima, qu. unica, art. 1 et 2 ; 5. Th., la p.. q. 76, art. 2.
2) Cfr. S. Matthieu,c. 3, V. 9.
") Dans le De Anima, qu. un., art. 7, saint Thomas envisage l'hypothèse qui ferait des anges les formes de corps comme sont les âmes humaines. « Sed hoc non ponitur communiter, écrit-il, et si hoc pone-
126 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
L'âme humaine n'est pas forme séparée à la façon dont les Averroïstes se la représentent. Si vraiment elle était isolément subsistante, sans communication substantielle nécessaire avec la matière, une multiplication numérique ne pourrait s'expliquer. C'est ce que saint Thomas exprimait en ces termes (Quaest. disput. De spirit. creaturis, qu. unica, art. 9 ad 8) :
« Ex hac ratione deceptus fuit Averroes, putavit enim quod quia Aristoteles dixit (111° De anima, com. 1°, q. 20), intellectum possibilem esse separatum, quod esset separatus secundum esse et per consequens quod non multiplicaretur secundum multiplicationem corporum, sed Aristoteles intendit quod intellectus possibilis est virtus animae quae non est actus alicujus organi, quasi tiabeat operationem suam per organum corporale » ')•
Les commentateurs thomistes que nous avons cités, le Ferrarais et Sylvius, n'ont pas compris que, d'après saint Thomas, la condition absolument indispensable, nécessairement prérequise pour qu'une intelligence quelconque soit numériquement multipliable dans l'espèce, c'est qu'elle soit puissance opérative accidentelle dépendant d'une substance dont la forme essentielle actue une matière, principe de l'étendue ; c'est qu'elle soit faculté d'agir se référant à une forme qui ne subsiste pas dans son isolement substantiel.
« Substantiae autem intellectuali secundum suum genus convenit quod sit per se subsistens, quum habeat per se operationem, de ratione autem rei per se subsistentis non est quod alteri uniatur. Non est igitur de ratione substantiae intellectuaiis secundum suum genus quod sit corpori unita, etsi sit hoc de ratione alicujus intellectuaiis substantiae, quae est anima > (C. Gentes, I. 2, c. 91).
Les Averroïstes ne veulent pas reconnaître ce caractère naturel de l'information du corps par l'âme rationnelle, hypothèse qui seule explique l'unité substantielle du composé humain.
«In quantum enim anima Iiabet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso ; inquantum vero
retur, non profàceret ad banc positionem ; quia manifestum est quod illa corpora specie differrent ab humanis corporibus quibus animae uniuntur ». Cfr. Quodl. IX, q. 4, art. 6 ; De subst. separ., c. 7 et c. 8.
^) Cfr. etiam De spirtt créât, quaest. unica, art, 9 corp. et ad 6una ; De Anima, quaest. unica, art. 2-5.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 127
immaterialem cognifionem ex materiali est nata acquirere, maniîestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione» (S. Th., De anima, quaest. un., art. 1 corp.).
Ab esse ad posse valet illatio, l'homme est un être corporel, étendu et pourtant intelligent. Celui qui se refuse à admettre le caractère naturel de l'information du corps par l'âme rationnelle, doit admettre que le cas de l'homme est un miracle effectué par Dieu comme exception aux lois de la matière et de l'esprit.
Cette hypothèse du caractère préternaturel, miraculeux de l'information substantielle du corps par l'âme rationnelle, l'Aquinate ne l'admet point. Mais il veut montrer à ses adversaires qu'en ne l'examinant pas, eux qui se prétendent si forts en logique, manquent en réalité de logique. De plus, il veut revendiquer hautement le droit à l'existence du miracle devant des aristotéliciens qui, nous l'avons expliqué plus haut, comprennent bien mal la Providence. Dans la création, ils ne reconnaissent pas la liberté divine ')• Us n'admettent pas que Dieu puisse donner l'immortalité ou l'incorruptibilité à une chose corruptible ou mortelle -). Ils déclarent que la cause première ne peut communiquer l'intelligence à une substance corporelle quelconque. A leur avis. Dieu ne peut créer immédiatement un homme, ni faire que des accidents persistent sans substance ^).
Leur vue philosophique est bien basse et saint Thomas se plaît à le leur faire remarquer. 11 leur montre l'abîme ouvert devant leur théorie. Affirmant l'unité numérique de l'âme intellective dans l'humanité, Siger supprime le libre arbitre et la responsabilité morale. Posant l'éternité nécessaire du monde et des intelligences, il nie la Providence divine. Du reste la proposition suivante fut condamnée en 1277 (Prop. 63) : Quod Deus non potest in effectum causae secundariae sine ipsa causa secundaria. Elle en dit long sur la thèse averroïste relative au gouvernement divin.
Qu'on 5uge, après cela, s'il était légitime de revendiquer contre les Averroïstes les droits du miracle.
1) Cfr. prop. 70, 90, 184, 185 condamnées en 1277. *) Cfr. prop. 25 condamnée en 1277
3) Cfr. prop. 35, 140, 141, 138 et 139 condamnées en 1277. Cfr. S. T h o m . , Quodî. VII, art. 10.
128 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
La question de la multiplication dans leur espèce des substances douées d'intelligence, revient donc à se demander si une puissance opérative intellectuelle peut appartenir à une substance dont la définition comporte une désignation matérielle :
« Si enim intellectus possibilis est substantia separata secundum esse a corpore, necessarium est eum esse unum tanlum ; quae enim secundum esse sunt a corpore separata, nuUo modo per multiplicationem corporum multipllcari possunt» (S. Tli., De Anima, qu. un., art. 3, corp.).
L'unique question débattue entre Thomistes et Averroïstes, est la suivante : Est-il ou non contradictoire qu'une certaine substance intellectuelle soit forme substantielle d'un corps ? Quoi de plus explicite à ce point de vue que ce passage thomiste déjà cité ?
« Patet quod ea quibus Averroes suam opinionem confirmare nititur non probant substantiam intellectualem corpori non uniri utformam » (C. G., 1. 2, c. 69).
Si Averroes et Siger son admirateur, avaient pu prouver qu'il est contradictoire que l'âme humaine soit forme substantielle du corps, saint Thomas aurait dû rendre les armes et enseigner Vunité numérique de l'intelligence humaine.
Mais cette preuve est loin de pouvoir être fournie. Si l'on nie, bien à tort sans doute, que l'âme rationnelle soit naturellement forme du corps, il faut dire que par miracle Dieu donne à la substance intellectuelle un caractère qui, par sa nature même, ne lui appartient pas, mais qui ne lui répugne en aucune manière, celui d'être forme intrinsèque, constitutive d'un corps auquel elle communique son être. C'est d'une manière à peu près analogue que, malgré le caractère naturel de la mort pour le composé humain, Dieu avait accordé à Adam et à tous ses descendants le privilège de l'immortalité, pour le cas où le père du genre humain n'aurait pas péché.
Il est donc faux de prétendre avec Sylvius 0 que, logiquement, l'auteur du célèbre passage qui embarrasse les exégètes, doive admettre la possibilité, miraculeuse sans doute, mais pourtant la possibilité intrinsèque de la multiplication numérique des formes pures, des formes strictement séparées. Il ne s'agit manifestement dans le texte thomiste que de l'intelligence humaine où le rôle
*) Cfr. plus haut, p. 111.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
des phantasmes est indéniable même dans la thèse averroïste. Au sujet des formes séparées dans le sens restreint du mot, l'accord est parfait entre saint Thomas et les tenants de l'averroïsme parisien. L'Aquinate ne fait appel à la puissance divine que parce qu'il n'est pas contradictoire qu'une certaine intelligence, à savoir la faculté d'une forme non strictement séparée, soit multipliée dans l'espèce. Par conséquent, même si à tort l'on refuse, pour expliquer les faits d'expérience, de reconnaître le caractère naturel de l'information du corps par l'âme humaine, on ne peut pas encore affirmer que cela soit contradictoire. Entre les deux alternatives extrêmes se place la possibilité théorique d'une information miraculeuse.
Saint Thomas écrit {2 Sent., dist. 3, qu. 1, art. 6) :
« Distinguuntur anima et angélus per esse unibile corpori et non esse unibile ».
Ibid., ad 3um :
« Unibilitas non est propria differentia essentialis sed est quaedam designatio differentiae essentialis per effectum ».
La même idée est ainsi exprimée dans le De Anima, qu. unica, art. 3 :
« De ratione animae humanae est quod corpori humano sit unibilis cum non habeat in se speciem completam sed speciei complementum sit in ipso composito ; unde quod sit unibilis huic aut illi corpori, multiplicat animam secundum numerum, non autem secundura speciem » i).
Si l'unibilitéappartientàrâme humaine, naturellement ou miraculeusement, peu en importe l'origine, il peut y avoir plusieurs intel-
») Cfr. S. Th., s. Theol, 1» p., q. 41, art. 6 ; q. 44, art. 1 ; q. 76, art. 2 ; q. 7, art. 1 ad 3"°! ; C. G., 1. 2, c. 44, c. 68 et c. 69 ; De Anima, quaest. un., art. 1, art. 3 ad 15uni, ad 16uni, ad 20uni et ad 21"™. Sylvius, in lam p. S. Thomae, q. 76, art. 2, s'exprime ainsi : « Observandum est vero simile esse quod unibilitatem accipiat B. Thomas loco differentiae essentialis, tanquam notiorem ; cum alioquin ipsa potius videatur esse proprietas differentiam essentialem proxime consequens, differentia autem essentialis sit esse commensuratum ad hoc corpus, seu esse substantialiter hujus corporis formam, aut perfectionem ei conimensuratam. Unde consequitur eam esse ad hoc corpus unibilem ».
130 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
ligences distinctes numériquement. Comme l'essence de l'ange ne comporte pas la possibilité d'être unie intrinsèquement à un corps, il est contradictoire qu'il y ait plusieurs anges de même espèce.
Qu'exceptionnellement, eu égard à la loi commune, une intelligence doive puiser dans des phantasmes l'objet de son opération, et nous voilà en présence d'un être situé aux confins du monde des corps et de l'ordre des substances séparées. Ce sera un cas anormal et de corporéité et d'intelligence. Ce serait vraiment un miracle si, au lieu d'avoir en vue une matière première et une forme substantielle, partant une loi naturelle, l'exception s'appliquait à une perfection accidentelle quelconque.
C'est, si l'on veut, une loi naturelle particulière constituant une exception par rapport à une autre loi naturelle plus générale. Dans ce sens on pourrait parler de miracle pour créer dans une certaine forme intelligente la nécessité de s'unir un corps auquel elle communique son être, et pour produire dans ce corps le pouvoir d'adaptation à une telle intelligence.
Ce miracle-là, saint Thomas ne l'admet pas. Il n'est pas nécessaire d'y recourir pour expliquer l'information du corps par l'âme rationnelle. Il ne faut pas faire violence aux lois génériques de la matière ou de l'intelligence pour qu'une certaine espèce d'intelligence actue la matière comme forme vraiment substantielle.
L'on rencontre en d'autres endroits de l'œuvre thomiste des allusions à l'hypothèse d'une information miraculeuse, tout au moins ad melius esse du composé humain. C'est, par exemple, dans le De anima, q. unie, art. 1, en réponse à l'objection suivante: La forme est proportionnée à la matière. Si l'âme est forme incorruptible, le corps doit être incorruptible, lui aussi. Comme il est mortel, l'âme ne peut être forme du corps. L'Aquinate répond :
< Ad 5^in dicendum quod corpus humanum est materia proportionata animae humanae ; comparatur enim ad eam ut potentia ad actum ; nec tamen oportet quod ei adaequetur in virtute essendi : quia anima humana non est forma a materia totaiiter comprehensa ; quod patet ex hoc quod aliqua ejus operatio est supra materiam. Potest tamen aliter dici secundum sententiam fidei, quod corpus humanum aprincipio,aliquomodo incorruptibile constitutum est.et per peccatum necessitatem moriendi incurrit, a qua iterum in resurrectione liberabitur. Unde per accidens est quod ad immortalitatem animae non pertingit i).
') Cfr. etiam Compendium theol, c. 43 ; 5. theol., 1» p., q. 97, art. 1 ; l-2ae, q. 85, art. 1 et 3 ; In 2»»^ Sent., dist. 30, q. 1, art. 1 ad 3um.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 131
Quoi qu'il en soit de l'hypothèse que saint Thomas oppose aux Averroïstes, il reste que le passage où il en est question, est en soi peu important relativement à l'œuvre tout entière de l'Aquinate et que sa portée polémique saute aux yeux. Il ne faudrait donc pas, sur la foi de ces quelques lignes comme le font Sylvius et Silvestre de Ferrare, renoncer à une théorie longuement exposée ailleurs.
Citons encore deux textes thomistes, l'un du commencement et l'autre de la fin de la carrière scientifique du Docteur Angélique.
Le premier est tiré du commentaire sur le livre des Sentences de Pierre Lombard {in Jum Sent., dist., 43, q. 1, art. 1) :
« Dicitur alio modo finis quantum ad essentiam rei, sicut ultima differentia constitufiva est, ad quam finitur essentia speciei. Unde illud quod significat essentiam rei vocatur diffinitio vel terminus. Et sic dicitur unumquodque finiri per illud quod déterminât vel contrahit essentiam suam, sicut natura generis quae de se est indifferens ad multa finitur per unam differentiam, et materia prima quae de se indifferens est ad omnes formas (unde et infinita dicitur) finitur autem per formam. Et similiter forma quae quantum in se est, potest perficere diversas partes materiae, finitur per materiam in qua recipitur. Et a negatione talis finis essentia divina infinita dicitur. Omnis enim forma in propria ratione si abstracte consideretur infinitatem habet, sicut in albedine abstracte intellecta, ratio albedinis non est finita ad aliquid, sed tamen ratio coloris et ratio essendi determinatur in ea et contrahitur ad determinatam speciem. Et ideo illud quod habet esse absolutum et nullo modo receptum in aliquo, immo ipsummet est sttiim esse, illud est infinitum simpliciter, et ideo essentia ejus infinita est et bonitas ejus et quidquid aliud de eo dicitur quia nihil eorum limitatur ad aliquid sicut quod recipitur in aliquo limitatur ad capacitatem ejus. Et ex hoc quod essentia est infinita sequitur quod potentia ejus infinita sit, et hoc expresse dicitur in libro De Causis quod esse primum habet virtutem simpliciter infinitam quia ipsummet est sua virtus i).
Le second texte est tiré du commentaire sur le livre du néoplatonicien Proclus, écrit par saint Thomas pendant son second séjour à Paris (1269 à 1272) :
« Excludit quamdam objectionem. Posset enim aliquis dicere quod si causa prima sit esse tantum quod sit esse commune quod de omnibus potest praedicari ; et quod non sit aliquid individualiter ens ab aliis distinctum, id nempe quod est
») Cfr. In lib. Sent., 1. 1, dist. 8, q. 4, art. 1 ad lum, art. 2, et q. 5, art. 1 ; cfr. etiam in 2"»» Sent.^ dist. 3, q. 1, art. 4, 5 et 6.
132 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
commune non individuatar nisi per hoc quod in alio recipitur. Causa autem prima est aliquid individuale distinctum ab aliis, alioquin non haberet operationem aliquam, universalium enim non est nec agere nec pati, ergo videtur quod necesse sit dicere causam primam habere ylcachim, id est aliquid esse recipiens i)-
> Sed ad hoc respondet quod ipsa infinitas divini esse inquantum scilicet non est terminatum per aliquod recipiens, habet in causa prima vicem ylcachim quod est in aliis rébus. Et hoc ideo quia sicut in aliis rébus fit individuatio rei communis receptae per id quod est recipiens, ita divina bonitas et esse individuatur ex ipsa sua puritate, per hoc scilicet quod ipsa non est recepta in aliquo et ex hoc quod est sic individuata sui puritate, habet quod possit infiuere bonitatem super inteliigentias et alias res.
Ad cujus evidentiam considerandum est quod aliquid dicitur individuum ex hoc quod non est natum esse in niultis, quod potest contingere dupliciter, uno modo per hoc quod est determinatum ad aliquid unum in quo est, sicut albedo per rationem suae speciei nata est esse in multis, et secundum hoc, albedo quae est recepta in hoc subjecto, non potest esse nisi in hoc. Iste autem modus non est procedere in infinitum, quia non est procedere in causis formalibus et materia- Hbus in inîiniîum, sicut probatur in 4° et in 2° Metaph. Unde oportet devenire ad aliquid quod non est natum recipi in aliquo, et ex hoc habet individuationem, sicut raateria prima in rébus corporalibus quae est principium singularitatis, unde oportet quod omne illud quod non est natum esse in aliquo, ex hoc ipso sit individuum. Et hic est secundus modus quo aliquid non est natum esse in aliquo alio, quia scilicet non est natum esse in aliquo, sicut si albedo esset separata sine subjecto existens, esset per hune modum individua, et hoc modo individuatio est in substantiis separatis quae sunt formae habentes esse et in ipsa causa prima quae est ipsum esse subsistens » (In libr. De causis, lect. 9a in fine).
Dans le Compendium theologiae adfratrem Reginaldum, socium suum carissimum, saint Thomas énonce ainsi son principe métaphysique fondamental (c. 18°).
« Nullus enim actus invenitur finiri nisi per potentiam quae est vis receptiva ».
*) Ylcachim est ainsi expliqué par saint Thomas (lect. 9») : « est aliquid materiale vel ad modum materiae se habens. Dicitur enim ylcachim ab uXt) quod est materia, et quomodo hoc sit exponit subdens, quomodo ylcachim esse et formam,quidditas enim et substantia ipsius intelligentiae est quaedam forma subsistens et immaterialis. Sed quia ipsa non est suum esse, sed est subsistens in esse participato, comparatur ipsa forma subsistens ad esse participatum sicut potentia ad actum et ut materia ad formam ;-•.
Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 133
Quant à la pensée thomiste dans le court passage du De unitate intellectus qu'on nous oppose, nous croyons bien la traduire en l'exprimant ainsi :
Pour rendre raison des faits, il faut à tout prix que l'âme rationnelle, principe foncier de l'activité intellectuelle de l'homme, soit forme du corps. Qui n'admet pas le caractère naturel de cette information est forcé, pour l'expliquer, de recourir au miracle ; ce qui dans l'occurrence est fort difficile à exposer, puisqu'il s'agit de la constitution même d'un être et que le préternaturel suppose toujours le naturel sur lequel il se puisse greffer. Aussi saint Thomas ne prend-il pas à son compte l'idée qu'il suggère 0- H veut simplement reprocher à Siger sa fausse théorie sur la liberté divine et sur le miracle. Entre le caractère naturel de l'information et son caractère contradictoire, il y a place pour un tertium quid, à savoir son caractère miraculeux par rapport aux lois naturelles du corps et de l'esprit.
Nombreux sont les exégètes qui nous paraissent avoir mal interprété ce passage ").
Que l'on prétende que l'hypothèse du miracle suggérée par saint Thomas est, dans le cas, non pertinente, nous l'admettons jusqu'à un certain point. Mais que, pour expliquer ces quelques lignes, l'on se figure être forcé de dire que le Docteur angélique y renonce à la valeur métaphysique d'un principe qui est la clef de voiite véritable de son système philosophique et auquel si souvent lui-même a fait appel, c'est ce qu'en aucune manière nous ne pouvons comprendre. Rien dans le texte ne justifie pareille capitulation.
La fin du De unitate intellectus a été souvent citée. Elle montre que la patience du Docteur Angélique était poussée à bout par la manière averroïste de traiter si légèrement les vérités de foi et de les déclarer rationnellement contradictoires pour les philosophes.
*) « Si ergo intellectus si naturaliter esset unus omnium >, /. c. Le subjonctif indique clairement qu'il s'agit d'une liypothèse qui n'est pas réalisée.
*) Le P. Remer, S. J., dans ses Praelectiones philosophicae, (éd. altéra, Prati, 1900), écrit ces quelques lignes remarquables : « Ibi enim [dans le passage incriminé], totus sermo est de intellectu humano, de cujus natura non solum non est ut non multiplicetur, sed est positive ut multiplicetur, propter ordinem animae cujus est facultas ad corpus. Utique ibidem S. Doctor ad potentiam divinam tacite appellat sed ideo quia intellectum aliquem multiplicari non includit contradictionem >.
134 Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste
« Haec igitur sunt quae in destructionem praedicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum Philosophorum rationes et dicta O- Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere ; non loquatur in angulis, nec coram pueris, qui nesciunt de causis arduis judicare ; sed contra hoc scriptum scribat, si audet ; et inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios, qui veritatis sunt cultores, per quos ejus errori resistetur, vel ignorantiae consuletur > .
*) Il serait vivement à souhaiter qu'un philosophe bien au courant de la question aristotélicienne et connaissant les commentateurs du Stagirite, nous donne une étude approfondie du De unitate intellectus. Son intérêt historique est considérable.
