L'ANALOGIE EN MÉTAPHYSIQUE

Après avoir assigné l'être, ce qui est, comme objet à la spéculation métaphysique, nous disions au début de cette étude que l'être peut comporter la compréhension minimale, mais aussi la compréhension maximale. Ce concept mental subjectivement imparfait représente d'une façon indistincte toute réalité. Il nous faut maintenant expliquer quelque peu le caractère imprécis de la compréhension de l'être, qui met dans une situation spéciale par rapport à l'objet des autres disciplines philosophiques, l'objet de la métaphysique ')•

Toute connaissance humaine est à l'origine une intuition du donné existant, intuition imparfaite dans laquelle sont intéressés à la fois nos sens externes, nos sens internes et notre intelligence. Par ses différentes facultés perceptives, la personne humaine saisit dans le concret de l'expérience sensible ce qui est à la portée de chacune. La présentation de l'objet précède la représentation qui se fait dans nos jugements et nos raisonnements.

« Verum est, écrit très bien Jean de Saint-Thomas, quod aliqua intuitiva cognitio débet praecedere, tam in sensu quam in intellectu, sed tamen débet esse imperfectissima in discernendo unum ab alio, nam in ipsa intuitiva cognitione etiam dantur gradus et quaedam est imperfectior alla, ut patet cum videmus e longe aliud

*) Cfr. plus haut, p. 2. Il est manifestement faux de prétendre, comme le font certains auteurs, que l'idée d'être, loin de comporter toutes perfections, les exclut toutes par définition. Elle ne les exclut ni les inclut dans sa forme commune d'être, elle est indifférente à cet égard. Comment expliquer sinon que l'être soit identifié comme prédicat aux différents êtres et à Dieu lui-même ? Voir P i a t , Insuffisance des philosophies de l'intuition, Paris, Plon-Nourrit, 1908, p. 119.

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quod nullo modo discernimus in particulari quid sit, ubi solum datur intuitiva cognitio quoad an est. Sic intellectus in sua prima cognitione, id quod ipsi proponitur videt quasi a longe in génère intelligibili, licet praesens sit objectum, et sic illa notitia intuitiva solum de objecto attingit ipsum esse, seu quoad an est quod est esse intuitivam imperfecte et cum omnimoda confusione respecta quidditatis » 0-

Par l'intelligence, qui est la faculté de l'être, nous saisissons l'être dans le donné concret. « Ens concretum quidditati sensibili est primum cognitum cognitione conîusa actuali», écrit Cajetan *). Cette première appréhension intellectuelle est spontanée et immédiate. Elle saisit la chose tout entière totum, mais suivant un minimum d'intelligibilité.

Nous ne pouvons concevoir l'existence, ou faire à son propos un jugement de fait, motivé par la présence actuelle d'un objet dans sa réalité physique, sans lui ajouter un minimum de quiddité, une talité d'être, aliquid, quelque chose.

« Quare quod valde advertendum est, écrit encore Jean de Saint-Thomas, quando intellectus cognoscit aliquid quoad an est, non praescindit a quod quid seu a quidditate, hoc enim est impossible cum sit îormale ejus objectum, et primo et per se intelligibile, sed solum non cognoscit quidditative, id est penetrando constitutionem propriam quidditatis et causas essendi, sed in ipsa quidditate solum attingit praedicatum quoddam valde commune et confusum quod est ipsum esse et hoc est quod tune cognoscit ut quod quid. Et licet sensus immédiate moveat intellectum, tamen quia non movet ad cognoscendum singulare eo modo quo sensus, nec sub eadem ratione formali objecti, sed per modum intelligibilem, id est per modum quidditatis ideo intellectus non respicit ut primo cognitum ipsum singulare sub modo et exercitio singularitatis cum tamen in sensu singularitatis sit conditio objecti sensibiliter moventis, ita quod objectum non per quidditatem nec per abstractionem sed ut hic et nunc movet ad sui cognitionem » ^).

')loannes a S. Thoma, Phil. nat., Pars 1», q. 1», de Scient. phil., etc., art. 3. Paris, Vives, 1883, p. 25, col. 2.

') De ente et essentia, Enarratio Cajetani, q. 1*, conclusio. Opuscula omnia. Venetiis, 1596, p. 224, col, 1. Edition De Maria, Rome, 1907, p. 7.

») J. de S. Thomas, Phil. natur., p. 20, col. 2. — Cfr. S. Thom., 5". Theol, p. la, q. 85, art. 1.

D'après le P. Belmond, la distinction de l'essence et de l'existence

L'analogie en Métaphysique 49

Le concept d'être ainsi spontanément abstrait par notre intelligence du concret existant, quelque chose qui est ou peut être, est la notion actuelle la plus vague, la plus indéterminée, la plus indistincte possible. C'est parce qu'elle est la plus imparfaite, la moins éclairante, parce qu'elle ne suppose aucune autre notion, tandis que toute autre la suppose, que nécessairement elle est la première connue par notre intelligence passant de la puissance à l'acte de connaître 0-

L'être est une notion simple. Cela ne l'empêche point de pouvoir être connue confusément. Sa simplicité s'explique précisément par son imperfection. Tout homme sait ce qu'est l'être actuel, et combien pourtant ignorent la distinction entre la substance et l'accident ! Combien cèdent à l'anthropomorphisme quand ils veulent raisonner sur l'Etre pur !

Déterminer les modes de l'être, modes transcendantaux ou prédicamentels, se faire une idée suffisamment caractéristique de l'Etre par essence, simple dans sa toute perfection, c'est passer de la notion confuse de l'être à sa notion distincte, c'est remplacer l'abstraction spontanée ou négative par l'abstraction distincte et

peut à bon droit être proposée comme fondement de l'univocité scotiste de l'être, en ce sens que l'existence apparaît logiquement comme pouvant être désessenciée, privée de tout mode, de toute quiddité, et s'opposant au néant absolu. Or, tant que l'on n'envisage pas l'être avec le mode d'être, il y a univocité, sans exclusion de Dieu.

Pareille désessenciation est manifestement impossible. En tant qu'opposé au néant absolu, l'être comporte nécessairement un mode, une quiddité n'importe laquelle. L'idée désessenciée de l'être est une pseudoidée ; le concept incompréhensif n'est pas un concept. Cfr. Dieu, Existence et cognoscibilité. Paris, Beauchesne, 1913, passim, surtout pp. 327 et sqq.

*) « In prima omnium cognitione neque intellectus se potest applicare, neque voluntas intellectum, cum non praecesserit aliqua cognitio, virtute cujus se applicet et ideo tantum operatur ibi proportio immediata objecti cum potentia ; et cum potentia sit tune in statu purae potentialitatis, non proportionatur illi objectum secundum rationem magis actualem et distinctam, sed secundum potentialem et çonfusam, et ab illa movetur tune intellectus. Caeterum post illam primam cognitionem potest intellectus se movere vel per voluntatem applicari ad id quod voluerit ».J.deS.-Th., Phil natiir., p. 23, col. 1 et 2. Cfr. Cajetan, Enarratto supra tract. De ente et essentia. Edit. de Maria, pp. 8-21 ; Venetiis, 224-227.

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positive qui doit nous livrer l'objet de la science métaphysique. « Cum dicitur ens esse primo cognitum, et praedicata universaliora esse notiora, non sumitur ens ut subest abstractioni positivae sive formali sive totali, sicut de illo tractât metaphysica, sed ut concipitur secundum se, et sub abstractione negativa, qualis etiam potest contingere in sensu qui accipit unum, omisso alio, v. g. colorem in porno, omisso sapore, et in ipso colore possumus videre a longe rationem colorati singularis, non discernendo propriam differentiam talis coloris : sic in prima cognitione intellectus accipit ens, ut concretum quidditati sensibili, non quia abstractionem positivam ejus formet nec quia propriam et determinativam rationem praedicati inîerioris accipiat, sed quia in ipsa quidditate sensibili solum accipit rationem conîusiorem, vel communiorem secundum se, quae est magis imperîecta et potentialis, et haec est facilioris abstractionis negativae, licet positiva ejus abstractio quae est cum habitudine superioris ad inîeriora sit difficilior, et in specie infima facilior » ^).

La connaissance humaine va du plus concret au moins concret. Les études sur la matière sensible dont l'abstraction scientifique est la plus facile, l'imagination soutenant davantage la pensée, conduisent à l'examen des lois mathématiques, et enfin, aux préoccupations métaphysiques où l'imagination est mauvaise conseillère ^).

L'être qui nous apparaît dès l'abord, rivé à la substance matérielle expérimentale, s'en détache peu à peu pour affecter l'étendue non sensible et puis même l'immatériel, une fois la preuve faite de la spiritualité de l'âme humaine ou de l'existence de Dieu.

L'abstraction intellectuelle, nous l'avons dit ^), est formelle ou totale. Celle-là nous met en présence d'une partie ou d'une quasipartie d'un tout qu'elle oppose à une autre partie. Elle s'exprime par le nom abstrait. La seconde, au contraire, est l'attribut d'une proposition qui rapporte au tout du sujet soit l'espèce, soit le genre, soit la différence spécifique que peut seul exprimer le nom concret. Cet attribut, tout universel logique, signifie le tout du sujet, puisque le verbe être, copule de la proposition, l'identifie au sujet, mais sous un point de vue déterminé et abstrait, pouvant par conséquent être commun à plusieurs, je ne puis dire : je suis

») J. de S. -Th., l. c, p. 27, col. L

2) Cfr. C. Mercier, Préface de la Logique, 4® édition, 1905.

^) Cfr. plus haut, p. 6.

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l'humanité, celle-ci n'étant qu'une partie du moi (abstraction formelle ou partielle). Je puis dire : je suis homme (abstraction totale) 0-

C'est à l'abstraction formelle que revient le rôle d'assigner l'objet propre caractéristique des différentes sciences. Laissant à part la matière sensible individuelle, la philosophie physique étudie la substance affectée d'une matière sensible commune. De cette dernière, la mathématique fait abstraction pour s'attacher à l'examen de l'essence comportant une matière simplement intelligible, non individuelle mais commune, l'étendue, la quantité continue ou discrète. Enfin, négligeant même la matière intelligible dans ses propriétés caractéristiques, la métaphysique ne considère que ce qui est commun à l'être sensible et à l'être non sensible ^). Voilà autant d'exemples d'abstractions formelles, indiquant les différentes parties de la philosophie théorique.

*) Cfr. De ente et essentia, c. 4.

2) Voici comment saint Thomas expose cette abstraction formelle dans la p. la, q. 85, art. 1 ad 2 : « Quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars spécial. Sed secundum hoc in diffinitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis. Communis quidem, ut caro et os ; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili commun! ; sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed partes individu!, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus. Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili, non solum individuali, sed etiam commun! ; non tamen a materia intelligibili commun!, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis, secundum quod subjacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et hujusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod subjacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae, quam qualitates sensibiles. Unde quantitates (ut numeri, et dimensiones, et figurae, quae sunt terminationes quantitatum) possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili ; non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subjectae, quod esset eas abstrahi a materia intelligibili conimuni. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia, quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili commun!, sicut eus, wtum, potentia et actus, et alla hujus-

52 L'analogie en Métaphysique

La notion de substance immatérielle est donc requise pour pouvoir assigner à la métaphysique son objet propre. S'il n'y avait pas de substance autre que celles qui sont sensibles, la physique serait la philosophie première 0-

« Pênes diversos modos abstractionis formalis, écrit Cajetan, scientiae speculativae diversiîicantur ut patel VI Metaph. in principio. Abstractio autem totalis communis est omni scientiae. Propter quod metaphysicalia ut sic non comparantur ad naturalia per modum totius universalis ad partes subjectivas, sed ut îormalia ad materialia, sicut et mathematicalia : licet enim gradus metaphysicales sint universaliores aliis, et comparari possint ad alla ut ad partes subjectivas, eo quod eidem potest utraque abstractio convenire : tamen in quantum stant sub consideratione metaphysicali, non sunt universalia respectu naturalium, sed îormae, et naturalia sunt earum materia.

Patet ergo quomodo ens quandoque habet abstractionem formalem, quando scilicet cum praecisione caeterarum rationum genericarum et speciîicarum accipitur : et quomodo quandoque habet abstrrxtionem totalem, quando scilicet ut totum universale potestate includens caetera gênera et species consideratur » ').

modi ; quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantifs immaterialibus ». Cfr. etiam De verit., q. 2, art. 6 ad lum.

^) Cfr. la fin du passage qui vient d'être cité « iit patet in suhstantiis immaterialibus ». Cfr. etiam Contra Gentes, 1. I, c. 12, et surtout le commentaire sur la Métaphysique d'Aristote, livre VI, leçon !''«, in fine. Si dans ces pass:-ges il est question de la substance immobile, de Dieu, c'est que l'Etre par essence, bien que n'appartenant pas au genre de la substance, vérifie pourtant la notion propre de la substance : être en soi. Il la réalise même d'une façon plus formelle que la substance générique puisque celle-ci n'est pas par soi ; si elle est en soi, c'est dépendamment d'un autre.

Chez Aristote lui-même, comme le remarque M. A. Mansion, dans son Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1913, p. 68 en note, dès que l'objet de la Métaphysique a été indiqué, il est fait allusion à l'être divin. Métaph. VI, E. 1, 1026 a 16-17, 19-21. De là encore la qualification de théologique donnée immédiatement à cette science. Ibid., 1026 a 19. Si l'on désire se faire une idée exacte de la division tripartite du savoir théorique chez Aristote, on lira avec beaucoup d'intérêt le chapitre IV, § 1 et § 2 de cette remarquable étude.

-) Caj etani Enar ratio De ente et essentia, Ed. de Maria, p. 9; — 1596, Venetiis, p. 224, col. 2.

L'analogie en Métaphysique 53

D'une certaine manière, l'être s'oppose à ses différentes modalités, substances, accidents, genres suprêmes ou intermédiaires, espèces ou différences spécifiques, êtres finis ou Etre par essence. Le potestate includens de Cajetan, doit être interprété cum grano salis. C'est actuellement mais confusément, que l'être commun à tout ce qui est, renferme les différents êtres. L'abstraction totale de l'être n'est qu'une abstraction improprement dite ^). Elle ne présuppose pas nécessairement l'abstraction formelle puisque l'être peut s'appliquer à tous les objets, sans les distinguer clairement les uns des autres. Cependant, une fois posée l'abstraction formelle de l'être, l'abstraction totale consécutive devient distincte.

Quant à l'abstraction formelle de l'être par rapport à la substance sensible ou à la substance matérielle intelligible, elle est aussi imparfaite attendu que l'être, ens ut quid, quelque chose de distinct d'autre chose, est également engagé dans l'être doué de mouvement physique {taie ens, talitas), et dans l'être étendu (tantum ens, quantitas) '^). Il en est dégagé seulement en ce sens tout relatif, que certains êtres sont immatériels et ne rentrent pas dans les cadres génériques et spécifiques, qui se partagent la substance matérielle. Le point de vue commun à la substance matérielle et immatérielle, ne peut envisager qu'une partie de la compréhension de l'être matériel. L'abstraction formelle de l'être malgré son caractère imparfait, suffit pour expliquer l'unité de la métaphysique.

Ce n'est donc pas l'être en général qui donne à la métaphysique son objet formel proprement dit, c'est la substance dans le sens de ce qui est en soi ou même par soi (substance divine). La métaphysique a pour objet proprement dit, la substance soit négativement soit positivement immatérielle, en tant qu'elle est être en soi. C'est secondairement et dans leur rapport avec la substance, qu'elle étudie les accidents, les causes, l'être et ses propriétés transcendantales. •

Dégager l'être de la matière ou de la composition réelle, de la

') Cfr. plus haut, p. 4 et sqq.

^) Voici comment s'exprime Cajetan dans son De nominum analogia, chapitre V in fine : «Unde nihil aliud est dicere ens abstractum a naturis praedicamentorum abstractione formali, quam dicere naturas praedicamentales proportionales ad sua esse, ut sic praecise, a specialibus autem seu singulis analogiae rationibus extremis, non tertio conceptu simplici sed voce communi et identitate proportionali earumdem, quodammodo abstrahit ».

façon la plus complète possible, c'est arriver à l'Acte pur : « Formalis abstractio fit per segregationem potentialitatis et materiae, et quanto universalior tanto purior et perfectior, sicque abstractio entis formalis est adus parus, si in tota universalitate abstrahat ; sed abstractio entis in communi ut analogum est confusissima, et, licet actu includat omnia confuse, ideo potius non est abstractio formalis, quia non fit per segregationem imperîecti, sed per inclusionem omnium sub quadam confusione et caligine » 0-

L'être par essence, la substance qui est par elle-même : voilà l'objet par excellence de la métaphysique ou de la QzoXo'(i'/.ri l-'.aTTiji'/] d'Aristote. Arrivé à cette abstraction formelle suprême, l'être exclut tout genre, c'est la source transcendante des genres.

Nous avons désormais tous les éléments pour résoudre l'objection suivante : Comment ce qui est premier dans la connaissance intellectuelle, l'objet le plus facilement abstrait, peut-il être identiquement l'objet de la métaphysique que caractérise l'abstraction formelle la plus complète, la plus difficile, à savoir, la substance immobile ?

L'objet de la métaphysique n'est pas cet être nécessairement engagé dans le sensible que notre intelligence saisit de prime abord : ens concretum quidditati sensibili.

La condition sine qua non pour que nous connaissions, c'est que nous soyons mis en rapport physique avec un objet matériel. Dès ce moment l'intelligence conçoit l'être, non pas formellement, en tant qu'il agit sur elle; elle le connaît tel qu'il est, dans sa quiddité constitutive, puisqu'elle est la faculté de l'être. Elle n'atteint pourtant que le sensible, objet de l'expérience, dans ses raisons d'être intrinsèques et extrinsèques. C'est pour expliquer l'expérience que nous posons l'âme et Dieu, lesquels rendent possible l'objet de la métaphysique, abstrait d'une abstraction partielle: « Si non est aliqua alla scientia, praeter eas quae consistunt secundum naturam, de quibus est physica, physica erit prima scientia ; sed si est aliqua substantia immobilis, ista erit prior substantia naturali et per consequens Philosophia considerans hujusmodi substantiam, erit Philosophia prima. Et quia est prima, ideo erit universalis. Et erit ejus speculari de ente in quantum est ens, et de eo quod quid

1) Cfr. J. de S.-Thomas, Log. II, q. 13, art. 5, p. 424, col. 2; — p. 425, coll.

est et de his quae sunt entis, inquantum est ens. Eadem enim est scientia primi entis, et entis communis, ut in principio IV^ habitum est » 0-

La physique et la mathématique étudiant ce qui est matériel 2), la métaphysique ne sera pas philosophie première, s'il n'y a un être immatériel et même un être qui soit sans restriction, un absolu de subsistence, l'être par essence. Tel est l'objet de l'abstraction formelle poussée à bout, qui assigne à la métaphysique son objet propre.

L'être commun à tout ce qui est, est une notion confuse, s'appliquant à tout indifféremment et ne pouvant, par conséquent, distinguer l'objet d'une science de l'objet d'une autre. Il faut, pour que s'établisse cette distinction, que l'être confus se divise, se détermine, éclate en concepts susceptibles d'une abstraction partielle, le contenu de l'un étant formellement distinct du contenu de l'autre. L'objet de la science métaphysique est donc l'être de la substance, l'être qui est en soi applicable proportionnellement à Dieu, à la substance finie immatérielle, à la substance matérielle; applicable ensuite aux principes substantiels et aux accidents qui sont dans et par la substance,

La science du premier être est une science universellement enveloppante, puisque l'être premier doit atteindre tout ce qui est distinct de lui sous la formalité de l'être, formalité propre à la science métaphysique.

On objectera peut-être que la substance immatérielle de l'âme pourrait suffire, pour assigner à la métaphysique son objet formel propre et la distinguer des sciences engagées dans la matière, la physique et la mathématique.

Nous répondons que l'âme est un certain être, un être qui n'est pas uniquement être, c'est une talité d'être, une substance qui est en soi. Elle est immatérielle sans doute, mais comme elle est nécessairement composée dans l'ordre de l'être, elle laisse place à une spéculation ultérieure sur la substance qui est par soi, l'Acte pur, l'Etre pur. C'est seulement lorsque nous sommes parvenus à ce sommet, à ce premier être, que l'abstraction formelle est poussée le plus loin possible, et que nous avons saisi l'objet par excellence de la philosophie première. La métaphysique, science de la sub-

') Commentaire sur la Métaphysique, L. VI, lectio 1*, in fine. ») Cfr. l. c. et 5. Th., 1», q. 85, art. 1 ad 2"™.

56 L'analogie en Métaphysique

stance matérielle finie, doit être complétée par la métaphysique de l'être subsistant par essence, qui seule peut ramener à l'unité proportionnelle constitutive d'une science unique, l'ensemble des substances matérielles ou immatérielles ^).

Avant d'aborder ex professa l'étude de l'analogie en métaphysique, il nous faut dire un mot d'une question qui relève, à la vérité, de la critique de la connaissance, mais qui possède avec la métaphysique plus d'un point d'attache.

Il s'agit de la connaissance du singulier matériel, auquel nous attribuons l'objet des diverses abstractions totales, et spécialement les attributs métaphysiques. « Necesse est dicere, écrit saint Thomas, quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt » ^).

Le singulier matériel comme tel doit échapper à notre intelligence. Il doit perdre son caractère concret pour devenir intelligible en nous ; il doit se spiritualiser, s'abstraire de l'espace et du temps, du hic et nunc. L'ange, au contraire, et a fortiori Dieu connaissent l'individuel comme tel, parce qu'ils n'abstraient pas pour connaître. Ils ne connaissent pas les choses en elles-mêmes, mais en se connaissant eux-mêmes ils savent ce que sont les choses en elles-mêmes. Dieu pose l'individuel dans l'être. Il le conserve et le fait agir. Il le connaît par conséquent jusqu'à sa

') Dans le De Unitafe intellectus contra Averroïstas, saint Thomas écrit à propos de cette métaphysique des anges et des âmes séparées : « Hujusmodi autem quaestiones certissime coUigi potest Aristotelem Suivisse in his libris quos patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex his quae dicit in principio Xlli Metaphysicae ; quos etiam libres vidimus numéro 14, licet nondum translates in linguam nostram ». Edition de Maria, Ctttà di Castello, 1886, p. 467. Et plus loin, à propos de la difficulté tirée de la multitude actuelle infinie des âmes, dans l'hypothèse oîi le monde n'aurait pas de premier terme : « Quomodo autem haec Aristoteles solveret a nobis sciri non potest, quia illam partem Metaphysicae non habenius qiiam fecit de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in II» Physic. quod de formis quae sunt separatae, in materia autem, in quantum sunt separabiles, considerare, est opus Philosophiae primae. Ed. de Jîaria, 5. Thomae opusc, T. 1, p. 489.

*) Cfr. 5. theol., p. la, q. 85», art. 1 in corp.

Vanalogie en Métaphysique 57

détermination dernière et peut donner à l'ange une connaissance infuse du singulier. « Nihil inîelligitur nisi immaterialiter », dit ailleurs saint Thomas ^). La matière, pour être intelligée en ellemême, doit donc perdre son caractère de matérialité.

L'idée humaine n'exprime jamais totalement le donné de l'expérience. C'est le sens qui atteint, dans sa singularité, la matière individuelle ; l'intelligence ne peut aller au delà de la matière commune, sensible ou intelligible. Plus loin, c'est de l'opaque, résistant à toute investigation rationnelle. L'image est, à ce point de vue, plus riche que l'idée, il nous faut nous référer à elle pour parler de l'existant concret. Si je connais l'individualité, la personnalité, c'est en tant que proportionnellement commune à plusieurs.

« Cum intellectus unumquodque debeat attingere sub formalitate sui objecti, id est sub ratione quidditatis, in quo per se primo segregatur a sensu, oportet quod etiam id quod primo cognoscit, sub ratione alicujus quidditatis attingat : ergo si primo cognoscit singulare, primo attingit quidditatem singularitatis, non autem singulare sub modo singularitatis, sicut cognoscit sensus; sed quidditas singularitatis non potest esse primo cognoscibilis ; manifestior enim est quidditas naturae, quam singularitatis, cum quidditas singularitatis sit modus naturae, ipsam terminans et modificans, quidditas autem modorum vix est perceptibilis quia valde minuta est et dependens ab eo cujus est modus » ").

Et pourtant nous parlons du singulier, notre agir tend vers lui. La condition sine qiia non de toute démarche rationnelle, c'est que soit donnée une image sensible. Dire que c'est indirectement, par réflexion sur l'image, que nous connaissons le singulier, semble insuffisant. Comparer le concept au percept, suppose que celui-ci est connu par l'intelligence ; il faut donc, pour expliquer la réflexion, la comparaison à l'image, une connaissance intellectuelle directe, de l'objet individuel. Mais qui ne voit que cette connais-

>) la, q. 86, art. 1 ad 3"^. Cfr, etiam De ente et esseniia, c. 5 in initio. Dans le De spiritualibus creattiris, quaest. unica, a. 9, saint Thomas écrit : « Esse individuale non répugnât ai quod est esse intellectum in actu quia substantiae separatae sunt intellectae in actu cum tamen sint individuae ; alioquin non haberent actiones quae sunt singularium. Sed habere esse materiale répugnât ei quod est esse intellectum in actu ; et ideoforntae individuales quae individiiantur per materiaut non sunt intellectae in actu sed in potentia tantiim. t/ /• '5*7

*) J. de S.-Th ornas, Phil. nattiralis, Edition Vives, p. 20, col. 1.

58 L'analogie en Métaphysique

sance directe rend inutile une réflexion, dont personne d'ailleurs n'a conscience ?

Jean de Saint-Thomas répond comme suit à cette difficulté : « Connotatur singularitas in ipsa quidditate ut extracta est a phantasmatibus ; et sic non cognoscit singularia confuse, ut continentur solum sub natura communi, sed ut repraesentantur distincte in phantasmatibus, non quod intellectus concipiat per phantasma formaliter, sed quae sunt propria phantasmatum, investigat intellectus per conceptum quidditatis, ut habentis ordinem et dependentiam a phantasmate, ut a termino a quo est extracta ; et haec est cognitio reîlexa seu indirecta qua cognoscitur singulare : quia scilicet cognoscitur quidditas attendendo etiam ad connotationem, et ordinem, quem habet ad phantasmata a quibus extracta est » 0- C'est la conversio ad phantasmata in quibus species intelliguntur etiam postquam absiradae fuerint, dont parle saint Thomas dans la la p., q. 86, art. 1.

Pour peu, en effet, que nous fixions notre attention, nous remarquons aisément l'image concrète à laquelle se réfèrent nos conceptions, l'objet sensible particulier qui attire notre volonté, à travers une connaissance universelle. Le concret existant ne nous est livré que par la sensation. C'est l'homme tout entier qui connaît, et il se sert nécessairement pour cela à la fois de ses sens et de son intelligence. Il n'y a de distension intérieure ni dans la sensation, ni dans l'idée, l'une ou l'autre posant en elle-même et en même temps, la nature abstraite, la quiddité, et la nature individuelle. C'est l'homme existant, le sujet connaissant qui voit la nature abstraite dans l'image sensible ou dans tel objet de l'expérience externe, non par une intuition simple purement intellectuelle, mais par une connaissance indissolublement sensible et intellectuelle. Affirmer l'unité du suppôt et de la nature ce n'est donc pas, comme le veut M. Rousselot dans un article fort suggestif et fort remarqué « supposer un point de vue duquel nature et suppôt coïncident, sont vus l'un dans l'autre sans reste et en pleine clarté, donc affirmer l'intelligence perceptive, l'âme s'envisageant elle-même, l'esprit pur » ^).

L'intelligence humaine connaît l'être sensible tout entier, mais non pas d'une façon exhaustive, totale. Elle sait que le sensible,

•) J. de Saint-Thomas, Phil. nat, p. 29, col. 2. Edit. Vives, 1883. -) Ctr. Rousselot, Métaphysique thomiste et critique de la connaissance, « Revue néo-scol. », nov. 1910, p. 496.

L'analogie en Métaphysique 59

même dans sa désignation individuelle, est être et obéit aux lois de l'être ; elle ne connaît pas le matériel, comme matériel, engagé hic et nunc dans l'espace et le temps, parce que le matériel ne peut se présenter en lui-même, in seipso, à une intelligence quelconque. Il n'est pas recevable dans sa matérialité. Seule la sensation est capable de présenter le concret et par conséquent, de le représenter ^). Dire : Vexistant est être, c'est donc simplement prendre conscience des conditions de notre connaissance présente. Ce n'est en aucune façon affirmer l'intelligence perceptive ou l'esprit pur.

M. Rousselot écrit encore : « Affirmer la synthèse d'essence et d'existence, dont nous n'avons pas l'intuition, c'est affirmer implicitement qu'il y a un point de vue duquel l'une est vue dans l'autre (ou bien faire des corps un absolu d'existence). Dire : cela est, c'est dire : qui verrait tout l'être y verrait cela. Former cette synthèse équivaut donc à supposer, à présumer, à rêver la vérité absolue créatrice. Tout acte d'intellection suppose non seulement que la réalité peut être tirée au clair, mais encore que la réalité est quelque part comprise, quelque part complètement tirée au clair, donc il suppose Dieu » '). L'analyse du mouvement de l'esprit, qui disjoint suppôt et nature, essence et existence, dépassant ainsi la réalité matérielle toujours singulière, et qui pourtant, en même temps les synthétise, c'est-à-dire, rêve qu'il les unifie, explique ce qui reste obscur dans les anciennes preuves de la spiritualité de l'âme et de l'existence de Dieu, à savoir ce double jugement : Vêtre existe et Vexistant est être ou est intelligible. L'idée subjective d'être, considérée comme notion et comme action, explique l'obscurité de l'être comme l'objet. Se représenter Dieu et l'âme, ce serait simplement prendre conscience des conditions de notre pensée : telle est, en résumé, la théorie exposée par M. Rousselot ^),

Poser que l'être existe c'est poser un fait, c'est faire une proposition synthétique a posteriori, basée sur l'expérience sensible. Ce fait est acquis avant que nous considérions les lois de l'existence. Dans l'objet : exister hic et nunc, il n'y a pour nous rien d'obscur ; c'est un fait donné.

*) Cfr. S . T h o m . , De ente et essentia, c. 5, initio. De verit., q. 10, art. 6 in corpore. De unitats intellectiis contra Averroïstas, Ed. De Maria, Città di Castello, 1886, p. 486 et sqq.

*) Cfr. l. c, pp. 498-499.

«) Cfr. /. c, pp. 499-500.

60 L'analogie en Métaphysique

La relation qui relie à Dieu tout ce qui existe ne définit pas en soi l'être contingent. On peut connaître l'essence du fini, qui de fait existe, alors que, en réalité, son essence n'est pas son existence, sans connaître la relation nécessaire qui s'ajoute à cet être une fois qu'il est constitué en lui-même, pour le référer à sa cause suprême. C'est en réalité une théorie ontologique que celle qui définit l'être fini contingent par sa dérivation de l'être nécessaire '). L'être contingent est défini en soi par son essence, qui de fait possède l'existence. Une analyse des conditions présentes de notre pensée finie, indissolublement rattachée à l'image dans son exercice, rend raison et de la disjonction et de la synthèse du suppôt et de la nature, d'une part, de l'essence et de l'existence, d'autre part. C'est dans l'expérience sensible que nous voyons l'existence et la matérialité.

Dans ces propositions: rétre existe et l'existant est intelligible, nulle part à l'intérieur de notre idée d'être n'apparaît cette distension qui ferait rêver à l'au delà de l'esprit pur et au transcendant de l'existence nécessaire ^). L'exercice de notre pensée nous fait voir l'objet et c'est à travers l'objet et uniquement à travers lui que nous connaissons les conditions subjectives de notre pensée.

Ce n'est donc pas au sujet qu'il appartient d'expliquer ce qui resterait obscur dans l'objet, puisque celui-ci seul éclaire le sujet. Vouloir intérioriser la métaphysique c'est, semble-t-il, s'atteler à une besogne impossible, attendu que la métaphysique étudie l'être en tant que tel, abstraction faite de toute considération d'immanence ^).

Après avoir, d'une manière générale, caractérisé l'objet de la métaphysique, le singulier existant, en tant que soumis à l'abstraction formelle la plus pénétrante possible, après avoir examiné

^) Cfr. plus haut, p. 36. — Cfr. Gardeil, O.P., Faculté de l'être ou faculté du divin, « Rev. néo-sçol. », 1911, p. 98. En quelques pages d'une !, grande pénétration, le savant dominicain montre comment une notion ' fautive de l'analogie, conduit M. Rousselot à sa théorie de l'intelligence en soi, définie comme faculté du divin. De là découlent les conséquences que nous critiquons ici.

2) Cfr. /. c, p. 489.

8j Cfr. l c, pp. 500, 507 et 508.

L'analogie en Métaphysique 61

ensuite la façon dont notre intelligence atteint le singulier, nous pouvons traiter la question de l'analogie en métaphysique.

Le traité classique sur l'analogie est le De nominum analogia qu'achevait au couvent de saint Apollinaire suburbain de Pavie, le l^r septembre 1498, Thomas de Vio 0, connu sous le nom de Cajeta^ (1469-1534) : « Invitatus et ab ipsius rei obscuritate et a nostri aevi flebili proîundarum litterarum penuria, de nominum analogia, in his vacationibus, tractatum edere intendo. Est siquidem ejus notitia adeo necessaria ut sine illa non possit metaphysicam quispiam discere, et multi in aliis scientiis, ex ejus ignorantia, errores procédant » -).

Le De nominum analogia est un traité de logique. Si l'auteur parle de notions métaphysiques c'est simplement à titre d'exemples, suivant ce qu'il déclare modestement ^). Il n'en est que plus significatif de trouver ces lignes sous la plume de Jean de Saint-Thomas (1589-1644) : « Diîficultates de analogia, quae satis metaphysicae sunt, ita copiose et subtiliter a Cajetano disputatae sunt in opusc. de analogia nominum, ut nobis locum non reliquerit quidquam aliud excogitandi » ^).

La notion analogique est à mi-chemin entre l'équivoque et l'univoque. Envisageons tout d'abord les termes extrêmes.

Est équivoque l'attribut qui, rapporté à plusieurs sujets, ne présente aucun autre caractère commun que la désignation purement fortuite, par la même expression verbale (aequivocum a casa):

^) L'occasion est trop belle pour ne pas regretter ici que saint Thomas d'Aquin n'ait pas, comme Cajetan, daté ses différentes œuvres. Cela supprimerait les problèmes les plus difficiles de l'exégèse thomiste.

*) Cfr. De nomintnn ajialogia, c. 1 in initio. Edit. de Maria, p. 249 ; Venetiis, p. 213.

8) Cfr. chap. 6, in fine. Edit. de Maria, p. 268 ; Venetiis, p. 218, col. 2.

*) Cfr. J. de S.-Thomas, Acg-., 1. 1, II» p., q. 13, art. 8. Nous regrettons que le P. de Maria n'ait pas publié dans son édition, une très intéressante lettre de Cajetan en réponse à une demande d'explication que lui avait faite son illustre confrère dominicain, François Silvestre de Ferrare (1474-1528). On y trouve la solution de deux difficultés au sujet de la notion de l'être : faut-il dire que le concept d'être est un ou multiple ? faut-il affirmer que la notion d'être est abstraite des natures prédica-

62 L'analogie en Métaphysique

« In aequivocis idem nomen praedicatur de diversis secundum rationem totaliter diversam; sicut patet de hoc nomine canis prout dicitur de Stella et quadam specie animalis » ^).

L'équivoque intéresse le grammairien et non le métaphysicien ; au delà des mots, ce dernier s'attache à l'examen des concepts et des objets représentés ^). Il n'y a d'ailleurs pas d'exemple de termes employés en métaphysique suivant des sens vraiment disparates, sauf^jusqu'à un certain point et par une singulière ironie des choses, le mot équivoque lui-même.

Nous avons dit plus haut que l'emploi de cette expression dans la qualification des causes, est plutôt malheureux en ce qu'elle prête le flanc à l'amphibologie. Le sens de équivoque dans cette division strictement bipartite, est déterminé par saint Thomas lui-même. Il ne s'agit pas de véritable équivocité, ni au sens restreint ni au sens large. En l'occurrence toute équivocité est impossible, puisque l'effet est semblable d'une certaine manière à la cause, suivant l'adage célèbre : Agens agit simile sibi. Il est question simplement d'une non-univocité spécifique. La cause équivoque est celle qui produit un effet qui n'a pas avec elle de communauté spécifique. Elle pourra avoir une communauté générique comme dans le cas de ces agents que les anciens désignaient sous la rubrique générale de corps célestes, et qui constituent les conditions générales de l'activité des êtres matériels. Elle pourra au contraire n'avoir qu'une communauté simplement analogique, comme dans le cas

mentelles ou faut-il la poser comme réfractaire à toute abstraction ? Cette lettre, datée de Rome, 27 février 1509, est le complément naturel du De nominum analogia et des commentaires sur le De Ente et Essentia. Cfr. Opuscula omnia Cajetanï, Venetiis 1596, pp. 221 et 222. François de Ferrare traite longuement lui-même la question de l'analogie, dans son commentaire célèbre sur la Sonnne contre les Gentils^ c. 33 et 34, du livre 1". Antverpiae, apud J. Keerbergium, 1612, pp. 40 et sqq.

*) S. Th. in XI Metaph., lect. 3». On sait que c'est dans la constellation du Grand Chien que se trouve l'étoile que nous nommons Canicule et que les Grecs appelaient : Seîpioç. Cfr. Contra Génies, 1. 1, ch. 33 ; De potentia, q. 7, art. 7.

^) Voici ce que, dans le De spiritualihus creaturis, quaest. unica, art. 9 ad 9, saint Thomas écrit à propos de la matière des anges ou de l'âme séparée : « Si vero aliquis nomine materiae intelligat aliquem actum non est curandum ; quia nihil prohibet quod id quod vocamus actum aliquis vocet materiam, sicut quod nos vocamus lapidem aliquis potest vocare asinum ». Cfr. sur la même question. De ente et essentia^ c. 5.

où une substance produit des transformations purement accidentelles, et a fortiori, dans le cas de la cause première qui, étant au-dessus de tous les genres, produit l'être dans toute son universalité.

Quand saint Thomas écrit que la cause équivoque n'est pas à proprement parler équivoque, mais suivant un certain sens, analogique fpotest dici agens analogicum) 0, il emploie ce dernier mot dans un sens très large. Il veut l'opposer à la cause qui produit un effet de même espèce qu'elle, et de ce chef, est appelée univoque. Dans ce sens large, la cause analogique peut admettre avec l'effet, une communauté générique.

La notion univoque s'applique dans un sens identique à plusieurs objets. Comme ces derniers sont réellement distincts les uns des autres, la notion univoque doit être susceptible de recevoir une différenciation qui lui est extrinsèque. Si, en tant qu'hommes, par exemple, Pierre et Paul sont les mêmes, c'est parce que, en dehors de la notion d'humanité, en dehors de ce qu'il possède formellement en tant qu'homme, chacun d'eux comporte un principe distinct

*) Cfr. 5. theol^ p. 1», q. 13, art. 5 ad 1. Voir sur cette question où la terminologie est très embrouillée, p. 1», q. 115, art. 3 ad 3; q. 4, art. 2 et 3; q. 6, art. 2 in c. ; q. 105, art. 5 ; p. 3», q. 62, art. 3 ; l-2ae, q. 60, art. 1 in c. Il serait contraire à la terminologie thomiste de présenter une division tripartite ainsi conçue : causes iinivoques, causes équivoques, causes analogiques. Dans ce cas, l'équivocité dans l'emploi du mot équivoque, serait par trop criante. De plus on ne tiendrait pas compte de ce fait, que signifiant une cause non univoque, suivant le sens défini de l'expression, la cause équivoque doit comprendre comme subdivision la cause analogique, entendue strictement cette fois, pour désigner la chose qui n'a avec son effet, qu'une communauté de proportionnalité et non une communauté tout au moins générique. <^\' p- '3 y

C'est de la cause analogique par excellence que parle saint Thomas dans les deux passages suivants : « Respondeo dicendum quod cum creatura exemplariter procédât ab ipso Deo sicut a causa quodammodo simili per analogiam ex creaturis potest in Deum devenire tribus illis modis quibus dictum est scilicet per causalitatem, remotionem, eminentiam ». I Sent., art. 3, dist. 3, q. 1. Et plus explicitement encore dans la 5. theoL, p. la, q. 4, art. 3 in corp. ad finem : « Si igitur sit aliquod agens quod non in génère contineatur, effectus ejus adhuc magis remote accedet ad similitudinem formae agentis ; non tamen ita quod participet siniilitudinem formae agentis secundum eamdem rationem speciei aut

64 L'analogie en Métaphysique

de différenciation et d'individuation. Nous avons exposé longuement en parlant de l'objet de la métaphysique pourquoi l'être, qui n'est pas susceptible de recevoir des additions proprement dites, ne peut pas constituer une notion univoque ^).

Nous avons indiqué aussi que la notion de cause univoque entendue dans ce sens restreint, de causes qui possèdent avec leurs effets une communauté strictement spécifique et non seulement générique ou analogique, est une notion qui prête à confusion. La cause comme cause, est plus parfaite que son effet. Bien que ne contenant pas nécessairement une perfection formelle supérieure à celle de l'effet, cette perfection, elle la possède en acte, pour pouvoir la communiquer. Il semble donc, que toute cause est analogue, en tant qu'elle précontient la perfection de son effet ^).

Si, comme cela se fait le plus souvent, l'on divise la métaphysique générale en quatre parties, la première traitant de l'être, la seconde de ses propriétés transcendantales, la troisième des principales déterminations de l'être et la quatrième des causes de l'être, il ne

generis sed seciindum aliqiialeni analogiam ; sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse ».

Cette classification en causes univoques et non univoques n'est pas faite du point de vue formel de la causalité efficiente, nous l'avons déjà remarqué,

') Cfr. plus haut, pp. 3 à 8.

*) Voir les commentaires in la p., q. 4, art. 2, où Cajetan répond à cette apparente contradiction du texte thomiste : « Quidquid perfectionis est in effectu oportet inveniri in causa effectiva vel secundum eamdem rationem si sit agens univocum... vel eminentiori modo si sit aequivocum... sicut in sole ». Et plus loin : « Deus autem... » Dieu est, on le voit, implicitement rangé parmi les causes équivoques. — Ce texte semble s'opposer à celui-ci qui suit immédiatement : « Manifestum est enim quod efïectus praeexistit virtute in causa agente. Praeexistere autem in virtute causae agentis non est praeexistere imperfectiori modo sed perfectiori ».

Ce dernier mot peut s'entendre de la façon de posséder la même perfection formelle, c'est-à-dire avec la relation de principe actif à principié. Il est manifeste dans le domaine moral, par exemple, que la relation persiste après la causalité qui lui a donné naissance. Le père, tout en possédant la même perfection spécifique que son fils, a des droits à l'égard de ce dernier. C'est à la primauté de la cause sur l'effet, qu'il faut rattacher cette notion d'ordre intentionnel. Les droits

L'analogie en Métaphysique 65

pourra être question d'univocité proprement dite que dans la troisième partie oii l'être est divisé en catégories ou en prédicaments. La substance, première de ces grandes divisions, est un genre suprême. Ses subdivisions constituent l'échelle de Porphyre ^ avec les fameux degrés métaphysiques ^) que gravissent souvent les apprentis philosophes, lorsqu'ils considèrent les intentions secondes en logique ^), ou bien les intentions premières en psychologie et en métaphysique. Nous nous ferions scrupule de la dresser ici puisqu'il est entendu que nous écrivons pour les aspirants à la maîtrise, relegentes.

Les accidents non nécessairement mêlés au sensible, la qualité, la relation sont aussi des genres suprêmes qu'étudie la m.étaphysique. Elle y distingue des espèces subordonnées •*).

Ce qu'il importe à notre point de vue de remarquer encore avec le plus grand soin, c'est que ce n'est pas cette univocité de la

et les devoirs correspondants sont des accidents réels nécessaires qui s'ajoutent à la nature commune, respectivement dans la cause et dans l'effet.

Voici ce qu'écrit Cajetan in Commentario 5. theol., p. 1^, q. 4, art. 3 in fine: « Ubi enim est univocatio, ibi non est causa et causatum formaliter et per se, sed inaterialiter et per accidens : quoniam forma effectus formaliter non dependet a forma causae. Non enim humanitas quae est in Socrate formaliter sumpta, dependet in esse aut in fieri ab humanitate Platonis patris : sed humanitas Socratis qua est haec ideo dependet a pâtre. Et consequenter humanitas, quae est fundamentum similitudinis inter patrem et filium. non est de génère causae aut causati nisi materialiter et per accidens ; sed est de génère fundamentorum ejusdem ordinis. Quaecumque igitur, formaliter sumpta, sunt causa et causatum, sunt diversorum ordinum fundamenta similitudinis, ut subtiliter in littera adducitur; et consequenter est inter ea similitudo imitationis et non purae similitudinis, et propterea non est mutua ».

Si l'on admet, comme Cajetan le dit, que la cause univoque est cause de l'effet en tant qu'individuel, les individus n'ayant entre eux qu'une communauté analogique ainsi que nous l'avons établi, il y a là un nouveau motif pour dénier à la cause univoque l'attribution formelle d'univoque. Elle est, en rigueur de termes, cause analogique. Du reste l'adage l'affirme explicitement : Actiones sunt stippositoruni.

*) Cfr. Gard. Mercier, Métaph. gén., 5e éd., 1910, pp. 8 et 9.

*) Cfr. plus haut, p. 20.

°) Voir la Logique du Card. Mercier, Be édit., Ca?/se matérielle de l'ordre logique, § 1er.

*) Voir Card. Mercier, Métaphysique, 4^ édit., pp. 310-3B5.

66 L'analogie en Métaphysique

substance qui constitue l'unité de la science métaphysique. Sans doute on dit avec raison que la métaphysique est caractérisée a potiori par l'étude de la substance. Encore faut-il considérer qu'il s'agit de la substance non pas prédicamentelle ou générique, mais de la substance analogique par rapport à Dieu et à l'être fini. Nous l'avons dit déjà, on peut sans doute considérer la substance en tant que commune à l'immatériel et au matériel finis. On possède ainsi un objet d'études qui est en réalité métaphysique, puisqu'il n'est pas rivé à la matière. L'unité de cette science des formes séparées est générique, respectivement dans la substance et dans ses actes secondaires, les accidents manifestatifs d'une activité non essentiellement liée aux conditions matérielles. Mais cette science n'est pas la métaphysique sans restriction. C'est la métaphysique du limité, du contingent, d'une partie seulement du tout qu'envisage, comme tout, la métaphysique tout court.

Cette dernière n'étudie les différents objets matériels ou immatériels qu'en tant qu'ils participent à la notion d'être. Or, au-dessus du genre de la substance, il faut poser une substance qui ne soit pas générique et ne puisse pas être déterminée par des accidents. Ce qui est en soi présuppose ce qui est par soi, l'Absolu. Si donc dans sa troisième partie, la métaphysique fait l'étude de certaines notions même au point de vue de leur univocité, il faut considérer que la substance prédicamentelle et ses accidents sont des parties qui se réfèrent à un tout et que le point de vue métaphysique proprement dit, c'est le point de vue du tout et non pas des différentes parties considérées en elles-mêmes. C'est secondairement que la métaphysique envisage les objets correspondant aux degrés substantiels de l'échelle de Porphyre, les différentes espèces de qualités et de relations. Elle le fait parce que, étudiant la substance dans son sens non pas étymologique {quod substat accidentibus) mais réel (quod est per se vel saltem in se), elle considère que l'unité générique, tout aussi bien des substances prédicamentelles que de leurs accidents, ne s'explique que dépendamment d'une substance qui est existence pure.

En d'autres termes, l'unité caractéristique de la science métaphysique sans restriction, de cette science qui envisage ce qui est commun à l'être immatériel et matériel, ne peut être qu'une unité d'analogie ou de proportionnalité. Entre l'immatériel subsistant par soi, l'immatériel et le matériel existant en soi, aucune unité générique n'est possible. La substance commune à toute substance n'est pas la substance générique suprême.

V analogie en Métaphysique 67

A moins d'exclure Dieu de son objet propre et de cesser d'être générale, la métaphysique générale ne peut être caractérisée, comme science distincte, que par une unité simplement proportionnelle. On comprend dès lors la portée de cette parole de Cajetan que nous citions plus haut : « Sine illa {notifia analogiae) non potest metaphysicam quispiam discere » ')•

La notion analogique sert d'attribut réellement commun à plusieurs. Elle se trouve dans ces différents sujets, non pas suivant un sens tout à fait différent, moins encore complètement identique, mais à la fois partiellement le même et partiellement différent^). « Est notio simpliciter diversa, sed secundum quid eadem », disaient les anciens Philosophes.

Passant en revue les différentes analogies, Cajetan montre comment l'analogie que caractérise simplement l'inégalité dans la participation d'une même perfection, ne constitue pas une analogie véritable ; c'est une réelle univocité.

Si j'attribue la vie à la plante, à l'animal, à l'homme, le terme : vivant reste un univoque pour toutes ces substances corporelles. Bien que la participation à la perfection vitale soit supérieure chez l'homme intelligent et libre, il reste pourtant qu'un minimum de la perfection considérée se retrouve identique en tous et fixe l'univocité de la notion. Entre la vie de l'ange et la vie de la plante, ce minimum sera constitué dans l'échelle de Porphyre, non par le genre vivant, subdivision du genre supérieur, corporel ; mais par le genre suprême, la substance. Entre la vie de Dieu, la vie de la plante, ou de la forme séparée de la matière, il n'y a plus d'univocité substantielle. La substance divine, en effet, c'est l'être par soi ; et l'être n'est pas une notion univoque ni partant générique *).

*) Cfr. plus haut, p. 61.

*) Cfr. Comment, m Meiaphys., 2e livre, leç. 3*.

^) Cfr. De nominiim analogia, chap. 1 : « Omne enim genus analogum appellari potest hoc modo, licet non multum consueverint nisi generalissima et his propinqua sic vocari ut patet de quantitate et qualitate in praedicamentis et corpore ». Cfr. etiam S. Thomas, De potentia, q. 7, art. 7 ad Su™ : « Perfectior est albedo in nive quam in pariete, sed tamen unius rationis ».

*) La condition indispensable pour constituer un genre, c'est de com-

68 L'analogie en Métaphysique

Dans un passage souvent cité du commentaire sur le livre des Sentences (I Sentent., dist. 19, q. 5, art. 2 ad lum), saint Thomas parle de l'analogie secundum esse et non secundum intentionem. Il donne comme exemple les corps célestes et les corps sublunaires. Les premiers sont ingénérables et incorruptibles ; les seconds peuvent acquérir et perdre leur existence en vertu de transformations substantielles. La différence de rapports entre les éléments constitutifs de la corporéité, n'empêche pas l'identité de cette notion.

Il faut remarquer avec soin que c'est le mode plus parfait de posséder la corporéité dans le cas des corps célestes qui est visé par l'expression analogue et non le fait d'une existence individuelle simplement autre et, à cause de cela, nécessairement non identique.

Or, parler d'analogie lorsque l'on est en présence d'une participation différente, perpr/as et posterius, à une perfection identique et abstraite, c'est employer le mot analogue dans un sens incorrect et presque équivoque. Cette manière plus parfaite de vérifier dans l'existence, la notion de corporéité, n'empêche pas celle-ci d'être identique et univoque '). Au point de vue de la corporéité, il y a donc plus qu'une analogie, il y a une identité fondamentale qui exclut l'analogie, comme le plus exclut formellement le moins comme tel.

Moins abusif est l'emploi du terme analogue pour exprimer les relations réelles qui rattachent à un même terme différents sujets.

Que, par exemple, je désigne par l'adjectif sain tel individu qui possède l'équilibre des fonctions physiologiques constitutives de

porter une notion univoque. Si l'on suppose à tort avec Duns Scot que l'être est un univoque mais ne constitue pas un genre suprême parce qu'il ne peut recevoir de différenciation spécifique, il faut, a fortiori, admettre que tout genre est univoque.

M A ce point de vue, per pritis et posterius est une désignation plus large que la notion analogue, puisqu'elle s'applique aussi à l'univoque. Nous verrons dans la suite qu'à un autre point de vue, la participation per prins et posterius est moins large que l'analogue. Si, en effet, dans l'analogie d'attribution et dans l'analogie métaphorique, il y a toujours une graduation qui explique jusq.i'à un certain point l'emploi du terme analogue pour désigner la participation per prius et posterius à une certaine perfection, il y a cependant une analogie, celle de proportionnalité proprement dite, celle qui mérite vraiment le nom d'analogie, qui peut ne pas réaliser cette graduation dans ses différents termes.

L'analogie en Métaphysique 69

la santé, telle nourriture capable d'entretenir cette harmonie, tel remède qui est à même de la rétablir quand elle a disparu, ou bien encore tel indice maniîestatif de l'état de santé, j'userai de ce que communément l'on appelle une analogie d'attribution ou de proportion extrinsèque. Pour la désigner, saint Thomas, à l'endroit que nous signalions plus haut, se sert de l'expression : analogia secundum intentionem et non secundum esse. La caractéristique fondamentale de cette analogie, en effet, c'est que la notion analoguée ou l'analogue ne se trouve formellement et intrinsèquement que dans l'un des termes, l'analogue principal. Les autres analogues, les analogues secondaires, sont ainsi dénommés à raison d'une désignation extrinsèque qui les rattache à l'analogue principal et qui est fondée sur une relation véritablement réelle et objective, non uniquement conventionnelle ou arbitraire. Ainsi encore, le concept moral ne se vérifie intrinsèquement que dans l'être intelligent et libre qui tend vers sa fin ; c'est à raison d'une relation avec cet acte que l'on parlera de fin morale, de circonstances morales, de normes morales objectives.

Il suit de là que, dans ce cas, la notion analoguée est une, d'une unité vraiment individuelle et numérique et non seulement d'une unité formelle ou spécifique.

Autre est l'humanité en Pierre, autre elle est en Paul. Pierre et Paul sont chacun un homme, ensemble ils font deux hommes. L'unité spécifique est multipliée dans les individus. 11 n'en va pas de même de l'unité des analogues d'attribution. Le terme sain est numériquement un en Pierre, dans sa physionomie et dans sa nourriture. L'unité est numérique et positive. C'est la même santé, elle n'est donnée qu'une fois. Si au lieu de parler de Pierre, individu concret, je parle de l'homme, nom concret sans doute parce qu'il signifie l'individu subsistant en lui-même, mais concept abstrait parce qu'il s'applique à plusieurs d'une façon identique, dans ce cas l'unité, tout en restant numérique, devient négative, en ce sens que nous ne sommes pas en présence d'une série où figureraient comme éléments, différents au point de vue de la perfection analoguée, l'analogue principal, d'une part, un analogue secondaire quelconque ou leur série, d'autre part. Le caractère sain dans l'homme n'est pas numériquement un, puisqu'il se retrouve intrinsèquement et d'une façon univoque dans n'importe quel représentant de l'espèce humaine. Pourtant ce même caractère commun à tous les hommes, est numériquement le caractère de la nourriture, du teint en général. « Commune s^undum

denominationem extrinsecam non numerat id a quo denominatio suniitur in denominatis, sicut univocum multiplicatur in suis univocatis » 0-

Cette analogie d'attribution comporte toujours un rapport des analogues secondaires avec l'analogue principal. On distingue à ce propos l'analogie unius ad alterum et l'analogie duorum ad tertium ou bien multorum ad iinum '). La première sorte d'analogie comporte le rapport direct et immédiat des analogues secondaires avec l'analogue principal. La seconde pose le rapport de divers analogues secondaires entre eux, rapport qui présuppose la relation avec l'analogue principal.

Rien n'est posé avant ce dernier. Une fois donné que l'analogie part de l'analogue principal, elle s'explique, l'analogue principal étant simplement premier. Que si au contraire, l'on part des analogues secondaires, il faut se rapporter à un autre terme, tertium, pour comprendre l'analogie. On ne peut définir l'analogue secondaire sans faire figurer dans sa définition l'analogue principal. Si je parle du terme sain suivant une analogie d'attribution, je signifie directement la santé qui appartient intrinsèquement au vivant, en tant qu'elle est le fondement de relations diverses. Celles-ci sont signifiées par le terme sain d'une façon actuelle sans doute, mais obscure et tout à fait indéterminée. La distinction ne porte que sur la notion intrinsèque et sur la réduction nécessaire des analogues secondaires à l'analogue principal. La notion analoguée, la ratio analogaia, n'est pas antérieure à l'analogue principal ; même, à parler strictement, elle n'existe qu'en lui.

Cette détermination des analogues secondaires par l'analogue principal est adéquate ou inadéquate, parfaite ou imparfaite, suivant qu'il y a ou non entre eux mesure vraiment commune •'').

Parfois l'on oppose à l'analogie tout court, cette analogie de proportion directe ou d'attribution d'analogues secondaires à un analogue principal ^). La notion analogue dans l'analogie d'attribution n'est pas en rigueur de termes analogiquement commune, puisqu'elle n'est pas numériquement multipliée. Cependant, comme

') Cfr. Cajetan, De nominum analogia, c. 2. — S. Thomas, 1-2^*, q. 20, art. 3. — 1», q. 16, art. 6. — In IV Metaph., 1. 1. — In II Metaphys., 1. 3. — J. de S. -Thomas, Log. II, q. 13, art. 4.

2) Cfr. Depotentia, q. 7, art. 7.

') Cfr. S. Th., De veritate, q. 2, art. Il in corp.

*) I Ethic, c. 7, cfr. etiam IV Metaphys., initio.

L'analogie en Métaphysique 71

la relation fondée sur cette notion est réelle, l'on comprend que les philosophes d'expression latine se soient servis, dans un sens un peu large, du terme analogie, pour désigner cette proportion directe.

Quant aux Grecs, ils désignent cette relation par les termes suivants qui la précisent : « è^ evoç » ex uno, « dç ëv » ad unum, « èv ivi » in uno. Ils n'étendent pas, comme les Latins, le terme analogie, jusqu'à lui faire signifier toute relation, tout rapport avec un objet, dont la dénomination extrinsèque, par rapport à d'autres êtres, sert à désigner ces derniers.

Le terme grec « 'AvaXoy^'a » désigne explicitement une proportion de proportions, et non une proportion directe ou immédiate avec un terme absolu. Nous serons en présence d'une analogie proprement dite, lorsqu'une notion sera commune à plusieurs objets, mais avec cette réserve : proportionnellement ou toute proportion gardée. Ce que le pilote est à son navire, le roi l'est à l'Etat ; voilà, en l'absence même d'un terme exprimant la communauté de rapports ou de proportions, une idée vraiment analogique.

L'analogie de proportionnalité est improprement dite ou métaphorique, ou bien, elle est analogie de proportionnalité proprement dite.

Parlant d'un pré riant, je puis signifier un pré dont la fraîche verdure émaillée de fleurs excite à la joie. Dans ce cas, je me trouve en présence d'une analogie d'attribution extrinsèque. Le pré est cause du rire dans l'homme, qui seul est capable d'éprouver de la joie. Je puis aussi signifier qu'en lui-même, formellement, le pré est riant. Dans ce cas, je parle au sens figuré, et je veux dire que, de même que le rire éclaire le visage de l'homme, ainsi la verdure et les fleurs épanouissent la face de la prairie. Si je suppose que le pré est un homme, il est riant lorsqu'il est émaillé de fleurs. De la même manière, quand je dis d'un guerrier : ce lion s'élance, je considère que l'ardeur et la violence caractéristiques du lion se retrouvent en cet homme.

Cette analogie de proportionnalité improprement dite, présente ceci de commun avec l'analogie d'attribution que l'on ne peut comprendre la notion métaphorique, sans se reporter à la signification propre. Il y a donc encore, dans ce cas, des analogues secondaires essentiellement ordonnés à un analogue principal. Ce

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qui distingue la métaphore de l'analogie d'attribution, c'est que la perfection, abstraction faite de son sens propre ou figuré, est considérée comme intrinsèque à chacun des analogues dans l'analogie métaphorique, ce qui ne se vérifie pas dans l'analogie de proportion directe.

Dans l'analogie de proportionnalité proprement dite, l'analogue, \3i ratio analogata, se retrouve formellement et dans un sens propre, dans chacun des analogues. Cette analogie, la seule, si l'on emploie le mot dans son sens strict, est appelée par saint Thomas : analogia secundum intentionem et secundum esse 0- C'est celle sur laquelle il nous faut surtout insister, en vue de son application à la science métaphysique.

Le fondement de la similitude d'univocité est identique dans les différents termes. L'abstraction de la notion univoque est une abstraction proprement dite qui exclut de son objet certaines notes réalisées dans les termes soumis à l'univoque. Dans l'analogie, au contraire, le fondement de la similitude dans un analogue est différent du fondement qui se retrouve dans les autres. La notion analogue étant vraiment différente, ne laisse pas place à une abstraction proprement dite, mais à une ressemblance proportionnelle.

L'abstraction proprement dite, même si elle est totale, peut être appelée exclusive; elle envisage le tout sans doute, mais en n'éclairant, en ne déterminant qu'une partie de l'objet. L'abstraction improprement dite, même si elle est formelle ou partielle, peut être appelée inclusive, parce que la détermination de l'analogue par des concepts plus clairs, se fait du dedans, ab intrinseco. Quand la confusion essentielle à l'unité de l'analogie de proportionnalité proprement dite disparaît, la distinction des notions ne fait qu'expliciter ce qui se trouvait actuellement mais vaguement

») Cfr. In I Sent, dist. 19, qu. 5, art. 2 ad lum. Cfr. etiam 1» p., qu. 6, art. 4 ad 3, / Eth., 1. 7 in fine.

Jean de S. -Thomas écrit, Log. II, q. 13, art. 4, édit. Vives, p. 414, col. 1 : « Datur analogia sine aliqua attributione seu metaphora, per solam unitatem proportionalem, quando videlicet haec non habet adjunctam aliam unitatem similitudinis et conv^nientiae super quam fiât comparatio proportionum, sed ipsam nudara proportionis comparationem, et per formam intrinsecam in utroque, non denominatione vel metaphora, sumpta ab eo quod existit in une tantum ».

L'analogie en Métaphysique 73

dans la notion analogue. Dans l'analogie, il faut donc distinguer un concept imparfait qui est simple, et autant de concepts déterminés ou parfaits qu'il y a d'analogues différents. Dans le cas de l'univocité, au contraire, il n'y a pas de place pour un concept imparfait représentant l'ensemble des objets réunis par le caractère univoque. Chaque concept univoque est, en soi, aussi parfait que possible. Il ne peut être éclairé, déterminé du dedans, bien qu'il soit toujours susceptible de recevoir la détermination d'un concept qui lui est extérieur et partant ne le complète pas en lui-même. Il ajoute à la détermination, signifiée d'une façon parfaite et adéquate par le premier concept univoque, une autre détermination. L'analogue, commun à plusieurs, est en lui-même objectivement indéterminé ; il ne s'applique aux analogues que toute proportion gardée *)•

« Cum unum proportionalitate, ut sic, habeat singula membra similia proportionabiliter oportet quod habeat etiam unum conceptum mentalem, repraesentativum illius proportionabiliter », écrit Cajetan en réponse à François de Ferrare.

« Nec hujus oppositum teneo in tractatu de analogla nominum, sed conceptus iste unus numéro in mente secundum esse repraesentativum, nec repraesentat unam solam naturam, sed ultra unam quam determinate repraesentat, a qua est impressus, repraesentat implicitecaeterassimilesilliprimaerepraesentatae, secundum id in quo proportionaliter eis similis est ; idem enim est judicium de similitudine lerum inter se et conceptus mentalis et rerum... Hic est primus modus, quo analogum habet unum conceptum mentalem ac per hoc ens, cum analogum sit, unum hoc pacto habet conceptum a mente in rébus impressum... ».

Dans ce sens, l'être s'entend d'abord de la substance, ce qui est en soi, comme nous l'avons exposé, et puis secondairement des accidents, qui sont dans un autre, tout en étant réellement des êtres, mais toute proportion gardée "). Ils ne sont pas comme la substance est : « Alter autem modus, continue Cajetan, super ipsius intellectus opère, quo natus adunata dividere fundatur, et est tune conceptus similis unus numéro in mente, reputans analogum quidem determinate, nullum autem eorum quae fundant

^) Cfr. De nominum analogia, c. 4. — CtV. etiam Garde il, Faculté du divin ou faculté de l'être, « Rev. Néo-Scol. », févr. 1911, pp. 94 et sqq.; S. Thomas, Lih. S<^nt. I, dist. 22, q. 1, art, 3 ad w: ; De verit., q. 1, art. 1.

*) Cfr. plus haut, pp. 30 et Si.

74 L'analogie en Métaphysique

analogiam explicite. Contingit autem hoc, cum intelligens mentalem conceptum quem paulo ante diximus, expoliat ab illa determinata natura quam repraesentabat, et loco illius naturae, concipit pronomen aliquod reîerens naturas fundantes analogiam indeterminate... Est autem inter hos duos conceptus, non solum dicta ex radicibus differentia, sed etiam quia primus, ad quid rei spectat analogi, secundus autem ad quid nominis; neuter tamen perfecte repraesentat analogum. De quo scilicet perfecto seu adaequato explicite conceptu analogi interpietandum est, cum a me vel ab alio scriptum invenitur quod non potest analogum, unum numéro mentalem conceptum habere, sed unum analogia tantum ».

Unum numéro est ici opposé à unum analogia tantum. Le concept analogique étant objectivement déterminé, doit être multiple. Le concept univoque objectivement déterminé est simple, un, d'une unité absolue, spécifique ou générique. Le caractère rationnel qui s'ajoute au caractère animal, ne détermine pas ce dernier en luimême. Le concept analogique imparfait est subjectivement et objectivement un, à raison d'une unité de simple proportionnalité, non spécifique ni générique. L'unité ne vaut qu'avec une réserve: toute proportion gardée ; elle n'est pas absolue, une dans le même / . j- A^ ^ sens ; v-oilà-le-sens 4e unum numéro.

f Dans le deuxième chapitre du De nominum analogia, Cajetan

emploie la même expression unum numéro dans un sens différent, en l'opposant à unum igfi solum ratione. Il l'explique clairement dans ce passage : « Commune secundum denominationem extrinsecam non numerat id, a quo denominatio sumitur in denominatis, sicut univocum multiplicatur in suis univocatis. Alia enim est animalitas hominis, et alia equi, et alia bovis, animalis nomine adunante in una ratione». Il s'agit dans ce texte de l'analogie d'attribution. ? ^ -k ■ ' : f"

Dans l'analogie de proportionnalité dont il parle dans sa lettre à François Silvestre de Ferrare, chaque analogue comporte intrinsèquement une perfection analoguée autre ; elle fait nombre avec la première, mais, suivant une simple ordonnance de proportions semblables et nullement identiques comme dans le cas de l'univoque. « Et quoniam conceptus mentales sunt imagines rerum repraesentatarum, nisi sint îictitii, quemadmodum in mente conceptus adaequatus analogi non est unus, sed exigit repraesentationem omnium fundantium analogiam, ita significatum analogi adaequatum et perîectum, non potest sic abstrahi ut objiciatur, repraesentetur aut concipiatur, absque îundantibus rébus. Et sicut

L'analogie en Métaphysique 75

in mente duplex conceptus imperfectus reperitur, ita res significata extra potest objici dupliciter, imperîecte scilicet, vel in uno explicite, in quo caetera objiciuntur indeterminate, vel in nullo explicite, sed omnia implicite in solo formalissimo significato, explicite » ')• La similitude simplement proportionnelle suppose que la représentation même adéquate de la perfection d'un analogue, ne représente qu'imparfaitement la notion analogue d'un autre terme. L'être, par exemple, s'appliquera à la substance et à l'accident dans un sens non pas identique, puisque c'est précisément en tant qu'êtres, que ces analogues sont différents, mais en un sens pro-

*) Tractatus de conceptii entis in dtio divisiis quaesita. Opuscula, edit. Venetiis, 1596, p. 222. Dans les deux hypothèses dont il est question, il s'agit de l'analogie de proportionnalité proprement dite. La rareté relative de cette intéressante lettre nous la fait reproduire ici presque tout entière. Cfr. etiam De nominuni anaîogia, c. 4; Ferrariensis in •S. Contra Génies, c. 34, 1. L

A propos de ce premier moyen d'exprimer l'analogue par un concept unique, qui n'est pas tout à fait confus puisque l'un des analogues est signifié déterminément, J. de S. -Thomas écrit : «Sed tamen quando determinate exprimit unum analcgatum et alla analogata in confuso, quatenus illi proportionaliter similia, ille conceptus, respectu ejus quod determinate exprimit, est univocus, quia rem unam repraesentat ; sed virtualiter analogus, quatenus extenditur ad similitudinem confusionis cum aliis analogatis et ita in illa similitudine non aliqua natura determinata importatur, sed indeterminatio et confusio in esse,secundum quod fit proportio analogatorum » (Log., II, q. 14, art. 2, éd.Vivès, p. 435, col. 1). Dans ce cas, l'analogue déterminément signifié ne peut être l'Etre par essence, ni un transcendantal quel qu'il soit, puisque leur concept n'est pas susceptible d'univocité.

Les analogues d'attribution et de proportionnalité improprement dite ne peuvent avoir un seul concept commun. C'est pour cette raison que Soto et d'autres thomistes les appellent analogues de plusieurs concepts ; ils supposent en effet, nous l'avons dit, l'analogue principal et un rapport réel avec lui. « Quare ista analoga non possunt reduci ad unum conceptum, quia solum habent unitatem comparationis et connotationis quae plures conceptus exigit, licet ad unum terminum comparentur. Et in hoc fundatur quod ista analoga per se sumpta, id est relicta suae impositioni, et remota alienatione, stant pro famosiori significato, quia redeunt ad univocationem » (J. de S. -Thomas, l. c, p, 417, col. 2).

L'unité de concept dans l'analogie de proportionnalité proprement dite, provient de ce qu'il y a convenance proportionnelle dans le mode de posséder une forme, une perfection qui appartient intrinsèquement à chaque analogue. « Ut ergo (analogum) non maneat simpliciter unum

76 L'analogie en Métaphysique

portionnel. L'être signifie confusément la substance et l'accident à raison d'une communauté de proportionnalité. Dès lors s'applique le principe :« Quidquid convenit simili in eo quod simile, convenit etiam illi, cujus est simile, proportionalitate semper servata » ^).

Une difficulté se présente immédiatement à l'esprit et peut ainsi se formuler : Posséder l'être de n'importe quelle façon paraît réaliser toutes les conditions de l'univoque, tout comme comporter une relation réelle, quelle qu'elle soit, avec l'analogue principal, dans l'analogie d'attribution. Il semble donc que l'analogie, si on la scrute à fond, doive se dédoubler en une notion univoque, que détermine une différence extrinsèque, réellement équivoque.

Raisonner de la sorte, montre que l'on ignore complètement la notion de l'analogie. Le terme analogue commun désigne un ensemble d'êtres, en tant que comportant actuellement mais confusément au point de vue de la notion commune, une véritable diversité. Le concept un est tel à raison de son indétermination ; il vise non pas une notion objectivement déterminée et absolument identique. Il ne vise qu'une notion proportionnellement une, et par conséquent imparfaitement semblable. Cette unité comporte essentiellement des réserves, elle est improprement dite, puisque actuellement, dans les objets qu'elle considère comme reliés entre eux, elle retient une certaine diversité confusément entrevue : « Unum proportione, dit très bien Cajetan ^), non unificatur simpliciter, sed distinctionem reîinens, unum pro fanto est, et dicitur, pro quanto proportionibus dissimilibus divisum non est. Unde sicut non est alla ratio quare unum proportionaliter non est unum absolute, nisi quia ista est ejus ratio formalis, ita non est quaerenda alla ratio, cur a similibus proportionaliter non potest abstrahi res una ; hoc enim ideo est quia similitudo proportionalis talem in sua ratione diversi-

actu, débet includere diversitatem, licet actu non explicet illam... Ex ipso analogo provenit non solum unitas et convenientia quae est in inferioribus. sed etiam differentia et diversitas, cum non fiât divisio per aliquid extraneum. in quo ipsam transcendens non includatur. Si ergo adaequatus et perfectus detur ejus conceptus, explicans totum quod est in analogo, non solum unitatem sed etiam diversitatem repraesentabit. Quando ergo sub sola unitate concipitur, inadaequate et imperfecte concipitur, non explicando totum quod illi convenit actu » (J. de S. -Thomas, l. c, p. 418, col. 2).

') De noniinutn analogia, c. 10.

») Ihid., c. 5.

tatem claudit. Et accidit ulterius procedentibus, ut quaerant id, quod sub quaestione non cadit : ut quare homo est animal nationale ». Suivant le point de vue auquel on se place, on peut donc dire que l'analogue est ou n'est pas abstrait des analogues. Il est abstrait en ce sens que, proportionnellement semblable dans plusieurs, il n'envisage pas d'une façon absolue ces différents analogues en eux-mêmes. Il n'est pas abstrait dans ce sens que ces analogues ne peuvent pas pourtant être complètement laissés de côté, puisque l'analogue comporte actuellement une diversité, mais confusément entrevue et non déterminément remarquée. A raison de cette confusion, de cette indistinction qui se trouve dans la faculté connaissante et qui repose sur une proportionnalité réelle, je puis, négligeant les différences qui sont actuellement dans la notion analogue, n'y considérer subjectivement que la ressemblance imparfaite qu'elle comporte. Dans l'univoque, les différences ne se rencontrent pas actuellement; dès lors, l'unité spécifique ou générique est une unité absolue, sans réserves, qui dans son concept ne retient aucune diversité. Dans le contenu objectif du concept analogue au contraire, se rencontrent à la fois ressemblance et dissemblance, deux points de vue qui paraissent contradictoires l'un de l'autre et qui pourtant ne le sont pas, puisque l'unité de proportionnalité est une réalité. Ce sont deux points de vue inadéquats pris sur un seul et même objet qui est tout à la fois tout entier semblable et tout entier dissemblable à un autre objet qui lui est analogue. A raison de cela, l'analogie ne peut pas rentrer dans les cadres simplistes de notre logique abstraite et univoque. De là ce sentiment de vide, de déception intellectuelle qui accompagne l'analyse de l'analogue. Nous sommes impuissants à étreindre cette notion comme nous le faisons pour l'univoque. Par entraînement naturel, spontanément, nous nous surprenons à ramener l'analogue à l'univoque, alors que nous savons très bien par analyse rationnelle qu'une telle réduction est contradictoire et déforme la notion analogue comme telle. Il en est ainsi parce que nous sommes habitués à manier les notions qui sont proprement abstraites et qui se déterminent du dehors, tels les prédicaments. L'univoque donne une connaissance objective et subjective adéquate de son objet ; l'analogue donne un concept un, parce qu'imparfait, vague et confus, n'explicitant pas la distinction, la pluralité que cependant il renferme.

La connaissance de l'unité analogique comme telle est donc un état rudimentaire de la connaissance humaine qui doit se compléter

par une analyse éclairant ce qui reste obscur, remplaçant l'unité imparfaite et informe par une pluralité distincte. L'unité proportionnelle ne peut être parfaite. Tout en retenant vaguement une notion de diversité, elle en fait d'une certaine façon abstraction : « Sicque non sola signiîicationum in voce conîusio, analogo convenit, sed confusio quaedam conceptuum fit in identitate eorum proportionali, sic tamen ut non tam conceptus quam eorum diversitas confundantur ». Cette formule de Cajetan 0 nous paraît heureuse parce qu'elle exprime nerveusement ce qui distingue l'univoque, ubi conceptus confunditur, en ce qu'il y a unité absolue du contenu conceptuel subjectif et objectif, de l'analogue, ubi diversitas conceptuum confunditur, parce que, s'il y a unité de concept imparfait, il n'y a pas unité de concept objectivement parfait. L'unité étant simplement proportionnelle, n'est pas exprimable par un concept objectif déterminé mais par une pluralité proportionnelle de concepts objectifs déterminés.

Après la détermination des différents analogues, l'unité proportionnelle persiste en s'éclairant. C'est elle qui explique comment la notion analoguée est supérieure aux analogues. Ainsi le concept d'être est supérieur à tous les autres et tous doivent se ramener à lui.

C'est cette resolutio entis qui est le thème de la seconde difficulté proposée par François de Ferrare à Cajetan. Celui-ci répond : « Unum analogia non est unum compositione aliqua, non habet ens ex hoc,quod analogum,compositionem admixtam...Sed occasio errandi multis est quia in resolutione distincta quaerunt resolvere in unum analogia, sicut consuevit resolvi in unum univocatione. Ita quod quaerunt in analogia quasi unum numéro terminum sicut in univocis, cum tamen terminus in analogia sit unum proportionabiliter tantum. Ita quod et singula resolubilia resolvuntur in conceptus simplices objectivos et mentales, et omnia in conceptum objectivum et mentalem simplicem, et unum proportionabiliter, ita quod (ut unico verbo rem absolvam) ens esse primo notum in quod fit omnis resolutio, in quod omnia addunt per modum analogi interpretandum est, cum quo stare potest quod ens, secundum perfectum, adaequatumque conceptum, non abstrahit a naturis praedicamentalibus, sicut nec aliquod analogum a fundantibus analogiam »^).

*) De noniinum analogia, c. 5.

*) Cfr. Opuscula Cajetam, Venetiis, p. 222. — Unum numéro signifie

L'analogie en Métaphysique 79

L'être adéquatement exprimé c'est tout l'être, y compris sa désignation individuelle; l'animal adéquatement compris ne comporte pas l'addition : raisonnable ou non raisonnable, ce lion ou cet homme-ci ; la distinction saute aux yeux.

La notion analogue peut figurer dans un syllogisme, soit comme terme moyen, soit comme terme extrême. Dans ce cas, manifestement, elle doit faire abstraction de son mode de réalisation dans tel ou tel analogue. Elle doit être prise nec conjunctim, nec disj'unctim, suivant l'expression de Cajetan ^). Dans le syllogisme suivant :

La sagesse est une perfection simple ;

Or Dieu possède toutes les perfections simples ;

Donc Dieu possède la sagesse, le terme extrême, sagesse, doit être pris non dans le sens univoque de la sagesse humaine, qualité accidentelle, ni dans le sens de sagesse substantielle et partant infinie, mais dans le sens analogique. L'homme possède la sagesse et Dieu également, toute proportion gardée. Quelles que soient les réalisations de la notion analogue de sagesse, celle-ci est une perfection simple ne comportant pas d'imperfection dans son concept.

Il nous reste à faire l'application systématique de ces considérations sur l'analogie.

La substance, nous l'avons dit déjà, en tant qu'elle s'applique à Dieu et à l'être fini, est manifestement une notion analogique. Ce n'est pas dans un sens identique que cette notion s'applique à l'être qui est par soi et à l'être qui est en soi, tout en étant essentiellement dépendant d'un autre.

Entre la substance de Dieu et la substance finie, il y a d'abord une analogie de proportionnalité proprement dite. Je connais la

l'univoque par opposition à umim proportione, comme nous l'avons remarqué plus haut, p. 74.

') De nomimim analogia, ç. 10. « Non oportet analogum distinguera ad hoc quod contradictionem fundet, et enuntiationis subjectum, aut praedicatum fiât ; sed ratione identitatis proportionalis in se clausae, et quam principaliter dicit ex se ad hoc sufficit ». — Cfr. etiam Comment. Cajetani in anal post., 1. II, c. 11, édit. Venetiis 1599, apud Haeredes Hieronymi Scoti.

80 L'analogie en Métaphysique

substance finie en elle-même, avant de me rendre compte de la relation nécessaire qui la rattache à l'être pur, nécessairement subsistant. Cette relation est accidentelle, c'est une propriété nécessaire de l'être fini. La relation, en effet, étant une altérité, suppose que son terme est posé pour pouvoir le rapporter à un autre. La substance limitée ne peut être définie en elle-même par un rapport transcendantal à Dieu. Cela supposerait qu'elle est l'acte tout au moms secondaire de Dieu, comme l'accident est l'acte secondaire de la substance qu'il affecte.

C'est ensuite une analogie d'attribution extrinsèque oii, si nous nous plaçons au point de vue de la perfection, nous trouvons l'analogue principal en Dieu, la substance non prédicamentelle. Considérant comme notion analogique la substance nécessaire, l'être par soi. Dieu seul comporte intrinsèquement cette perfection. Les êtres finis dépendent essentiellement de la source de l'être comme tel. Le même être, considéré à des points de vue différents, est donc susceptible d'entrer comme analogue dans une analogie de proportionnalité et dans une analogie d'attribution. Pour exprimer ce fait, Jean de Saint-Thomas écrit que si même, par impossible, entre Dieu et l'être fini ne se vérifiait pas l'analogie de proportionnalité, encore y aurait-il place pour une analogie d'attribution. Cette façon de dire ne nous plaît guère, puisque, de l'avis de Jean de Saint-Thomas lui-même, l'analogie de proportionnalité est nécessairement présupposée. Avant d'être rapporté à un autre, il faut être constitué en soi ; or ce qui constitue l'être en soi, est le fondement d'une analogie de proportionnalité 0» Il vaut mieux distinguer avec Cajetan le point de vue de l'être par soi et celui de l'être, sans plus.

Si je rapporte l'être fini à Dieu comme à la source de l'Etre,

») Cfr. J. de S. -Thomas, Log. II, q. 13, art. 4, p 414, col. 2, éd. Vives. « Quomodo ista duplex analogia possit eidem convenire, v. g. enti, cum habeant conditiones omnino oppositas, siquidem analogia proportionis dicit quod forma sit intrinsece in uno et extrinsece in alio, analogia proportionalitatis, quod sint intrinsece in utroque ; ens autem intrinsece est in omnibus analogatis, non in uno solum et denominative in aliis ?

i?<^i/). Non dari utramque analogiam lormaliter, sed alteram virtualiter; nam ens intrinsece solum invenitur in omni analogato ; est tamen fundamentum, ut si per impossibile, creatura v. g. non esset intrinsece ens, vel accidens, per attributionem et denominative esset ens, quia creatura est ens ab alio et accidens in alio ».

L'analogie en Métaphysique 81

à l'Etre par essence, il y a rapport unius ad alferum, au point de vue de la perfection. Dieu est l'analogue principal et ne peut en aucune manière devenir analogue secondaire. Dès lors, dans cette hypothèse, rien n'est antérieur à Dieu, comme le dit saint Thomas 0- Dans le cas de l'analogie de proportionnalité, au contraire, la notion d'être confus est antérieure à Dieu, puisque c'est elle qui nous amène à poser son existence.

Si je me place au point de vue de l'origine des idées, dans l'analogie d'attribution, Dieu sera analogue secondaire^). L'analogue principal sera l'être sensible, par rapport auquel je parviens à me faire une certaine idée des êtres suprasensibles et de Dieu en particulier. A ce point de vue, Dieu pourra entrer dans une analogie duorum ad tertiam.

Remarquons enfin que, dans la relation réelle qui relie l'être fini à Dieu, l'effet ne peut pas mesurer la perfection de sa cause ^). Il n'y a aucune mesure vraiment commune entre Dieu et la création ; c'est ce qu'exprime l'attribut de l'immensité divine.

Enfin l'emploi de la métaphore en théodicée ne nous met pas en présence d'un pur symbolisme ; une fois que l'analogie de proportionnalité proprement dite a été démontrée, elle servira de fondement stable à notre façon humaine de parler. L'emploi de métaphores en théodicée suppose aussi que Dieu figure dans une analogie duorum ad tertium, l'analogue principal étant l'être sensible duquel l'image est extraite 0, l'homme, par exemple, lorsque je parle du bras de Dieu pour signifier la puissance divine.

Parlant de l'objet de la métaphysique, nous avons établi que toute notion transcendantale étant manifestement analogique, il doit en être ainsi de Pierre et Paul, individus distincts d'une seule et même perfection formelle, la nature humaine. Jean de S. -Thomas, à l'autorité duquel nous avons souvent fait appel, n'admet pas

*) De potentia, q. 7, art. 7.

») S. Thomas, 1», q. 13, art. 5 et 6.

') De Verit., q. 2, art. 11 ad 2um ; Sylvius, com. in mm p. S. Thomae, q. 13, art. 6 ; De verit., q. ], art. 3.

') Cfr. I, q. 13, art. 6 ; / Settt, dist. 22, q. 1, art. 2 ad Bum et ad i^rn ; Ibid., a. 3 ad 2^^ ; / Ethic, 1. 7 ; De potentia, q. 7, a. 7 ; Contra Gentes, 1. 1, c. 34 ; l-2ae, q. 20, a. 3 ; la, q. 16, a. 6 ; / Sent, dist. 19, q. 5, a. 1 ; / Sent, dist. 36, art. 4 ; IV Metaph., Il, II Metaph., 1. III ; 1, q. 6, art. 4.

82 V analogie en Métaphysique

cette conséquence ')• Voici ce qu'il écrit : « Dices : ens dictum de Petro et Paulo vel de duobus aliis individuis, est transcendens cum imbibatur etiam in eorum differentiis et in omni eorum ratione, et tamen neque est proportionalitatis neque proportionis, siquidem inter individua, est omnimoda aequalitas. Ergo falsa est doctrina. Resp. Transcendens de se et per se, ad plura extendi, quae et specie et génère differunt, respectu quorum analogum est, et sic non coarctatur ad illa tantum individua ; respectu tamen illorum praecise, analogum non est licet transcendens sit, sed hoc est per accidens, quia non sumitur ratio transcendens secundum se totam, sed cum restrictione ad duo, inaequalitatem îormalem non habentia, sed tantum materialem, quae non est diversitas inaequalis; et ideo secundum restrictionem ad illa, non exercetur inaequalitas et diversitas simpliciter analogiae, licet transcendentia remaneat, sed restricte et per accidens considerata, non secundum quod habet ex se ».

La même idée est exprimée encore un peu plus loin sous cette forme ") : « Ens restricte ad duo individua non exercet analogiam, licet exerceat transcendentiam, quia illa singularia ejusdem speciei ita sunt unum, quod diversitatem simpliciter non habent sed tantum materialem, quae extrinseca est naturae in qua omnino conveniunt. Unde inclusio in talibus differentiis non solvit unitatem conceptus simpliciter, licet ex vi sui conceptus transcendens illud sit analogum, quia ratio transcendentiae postulat non coarctari ad illa duo individua, et consequenter diversitatem simpliciter habere. Quare ex hoc argumento nihil deducitur pro univocatione transcendentium secundum se ».

Cette exception ne nous paraît pas justifiée. Sans doute, entre Pierre et Paul, individus de l'espèce humaine, il n'y a pas d'analogie de proportion directe ou d'attribution extrinsèque unius ad alterum, mais il y a, nous paraît-il, analogie de proportionnalité proprement dite, fondée sur la notion d'être. Celle-ci n'est pas simplement commune mais véritablement analogue. Dire que l'être

0 Logica II, q. 13, art. 3 in fine, édit. Vives, Paris 1883, pp. 410-411.

*) Logica II, q. 14, art. 2, édition Vives, p. 435. — Log. II, q. 14, art. 2, p. 431, col. 1, nous lisons : « Analogia physica solum est inaequalitas causata in inferioribus ex ipsis differentiis in quibus ratio superior non includitur ; univocatio vero physica est aequalitas etiam in inferioribus contrahentibus superiorem rationem, qualis invenitur solum in speciebus atomis quae aequalitatem habent in individuis ».

L'analogie en Métaphysique 83

de plusieurs individus de même perfection formelle est univoque, c'est identifier l'être à la forme. Or l'être appartient aussi bien à la matière qu'à la forme. L'union de la matière et de la forme, nous l'avons dit, constitue une res iertia, principe susceptif unique de l'acte d'existence substantielle. L'espèce ou la substance seconde est individualisée, concrétisée, et c'est formellement comme telle qu'elle reçoit l'existence. Que la distinction des individus provienne ou non de la multiplicité de la forme, qu'elle soit ou non purement matérielle, cette distinction apparaît à l'intelligence dans sa réalité constitutive. Puisque c'est par eux-mêmes que les individus sont distincts, ils ne peuvent pas par eux-mêmes être univoques.

Il y a également, entre plusieurs individus d'une même espèce, analogie d'attribution duorum ad tertium en tant que, analogues secondaires, ils se réfèrent à la cause première, principe de l'être en tant qu'être.

Que notre thèse soit conforme à la pensée thomiste, cela ne résulte pas, nous le reconnaissons volontiers, du texte bien connu du commentaire du premier livre des Sentences (dist. 19, q. 5, art. 2 ad 1). La diversité dans la participation d'une perfection formelle identique y est appelée analogia secundam esse et non secundum intentionem, par opposition à l'analogie d'attribution extrinsèque qui est appelée analogia secundum intentionem et non secundum esse et à l'analogie de proportionnalité désignée sous le nom d'analogia et secundum esse et secundum intentionem. Nous l'avons noté déjà, le point de vue auquel se place saint Thomas en cet endroit, est différent de celui qui est en question ici. La corporéité dans les corps célestes et les corps terrestres comporte intrinsèquement une différence de perfection, résultant de ce que les premiers sont incorruptibles.

La perfection de corporéité étant la même, le mode de la posséder, la manière d'exister est per prius dans les corps célestes, per posterius dans les corps sublunaires. Entre Pierre et Paul au contraire, le mode d'exister est purement et simplement autre. L'expression thomiste analogia secundum esse et non secundum intentionem, ne désigne donc pas une analogie de proportionnalité entre deux individus possédant la même perfection formelle et suivant le même mode. Elle ne nie pas non plus la réalité de cette analogie. D'autres textes thomistes la proposent en termes exprès : « Respondeo dicendum quod tribus modis contingit aliquid aliquibus commune esse, vel univoce, vel aequivoce, vel analogice.

84 L'analogie en Métaphysique

Univoce quidem non potest aliquid de Deo et creatura dici. Hujus ratio est quia cum in re duo sit considerare, scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oporfet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae et non secundum esse, quia unum esse non est nisi in una re, unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus hominibus; et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo, natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosopiiis quod est ens non in essentia, et sciens non per scientiam et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse et sic de aliis, ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest ». In I Sent., dist, 35, q. 1, art. 4.

Pour qu'on ne nous accuse pas de rechercher la pensée thomiste dans des œuvres qui ne datent pas de sa pleine maturité, notons l'expression de la même idée dans le De Veritate, q. 2, art. 11 : « Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt distincta secundum esse... Cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est quod creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset : si enim in Petro non diîferret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de Petro et Paulo, quibus est esse diversum » ^).

Par rapport à ses accidents, l'être de la substance est analogue d'une analogie de proportionnalité tout d'abord, de proportion ou d'attribution extrinsèque ensuite.

Nous avons exposé comment se fait la dissociation des concepts

*) Nous ne comprenons pas bien comment Petazzi a pu écrire : c Riteniamo coi migliori Tomisti che la ragione di ente si possa predicare univocamente tra due individui délia medesima specie, appunto perche non differendo essi nella ragione specifica, non possono neppure diflferire nella ragione di ente che importa precisamente l'essenza ». Cfr. « Rivista di fil. neo-scol. ital. », Univocita od analogia? 1911, p. 42. Nous soulignons dans le texte thomiste l'opinion précisément opposée. On nous pardonnera la longueur de ces citations. La question nous paraît en valoir la peine.

L'analogie en Métaphysique 85

de substance et d'accident. Celui-ci est un être, mais un être dans un autre. Il possède une réalité distincte de la réalité de la substance, et partant un acte immédiat, une existence, qui ne peut s'identifier avec l'existence de la substance. De ce que l'agir est accidentel dans les êtres finis, on en conclut que cet acte accidentel comporte une puissance immédiate du même ordre accidentel. En vertu du même principe, il faut bien que la puissance, la réalité accidentelle comporte aussi un acte immédiat existenciel du même ordre ^). Le sujet d'inhésion de l'existence accidentelle c'est la substance avec son acte secondaire, la réalité accidentelle ; pour posséder son existence, l'accident n'en devient donc pas une substance "0.

L'accident est ainsi un être distinct de la substance, il y a analogie de proportionnalité proprement dite entre la substance et ses accidents, au point de vue et de la réalité essentielle et de l'acte d'existence. Il y a de plus une convenance de proportions suivant l'expression de saint Thomas ^) : « Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis : unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet sicut ens dicitur de substantia et accidente, ex habitudine quam substantia et accidens habent». La substance est l'analogue principal. Comme il y a une relation transcendantale entre la substance et l'accident, je ne puis connaître ce dernier sans connaître la substance. C'est

*) Cfr. S. Thomas, C. Gentes, 1. 4, c. 14 : « In nobis relationes habent esse dependens quia earum esse est aliud ab esse essentiae, unde habent propriutn modum essendi secundum propriam. rationem, sicut et in aliis accidentibus contingit, quia enim omnia accidentia sunt form^ae quaedam suhstaiitiae superadditae et a principiis suhstantiae causatae oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse suhstantiae et ab ipso dependens ». L'essence des accidents est nettement distincte de leur existence qui lui correspond dans le même ordre immédiat, distinct de l'ordre substantiel. Cfr. etiam C. Génies, I. I, c. 26; 1. II, c. 52 ; De Ente et essentia, c.7;S. theoL, 3* p., q. 17, art. 2; o. c.,3a p., q. 77, art. 2; Quodl.lX, art. 3, c; IV Sent., dist. 12, q. 1, art. 1 et q. 3 ad 5um.

2) Quand, dans la Somme theoL, l-2ae, q. 55, art. 4 ad 1, saint Thomas enseigne que les formes non subsistantes et les accidents n'existent pas, il est manifestement question de l'existence substantielle. L'existence accidentelle n'est pas niée.

') Cfr. De veritate, q. 2, art. 11 ; In V Metaph., 1. V, saint Thomas enseigne que « aequalitas in proportionibus vocatur proportionalitas >.

l'acte secondaire de la substance qui manifeste immédiatement les propriétés caractéristiques de cette dernière. Substance et accident sont rapportés l'un à l'autre par l'analogie d'attribution en tant que formellement je considère la substance comme ce qui est en soi. Dans ce sens l'accident n'est pas, puisque son être est caractérisé par l'inhésion. Le même être peut donc encore une fois, étant considéré à différents points de vue, entrer dans les deux sortes d'analogie 0-

Dans le de Veritate, q. 2, art. 11, saint Thomas met sur le même pied, au point de vue de la proportion directe, l'accident par rapport à sa substance et le remède sain par rapport à la santé de l'animal. Il les oppose, l'un et l'autre, à l'analogie tirée de la vision corporelle comparée à la vision intellectuelle oîi il y a similitude de rapports, de proportions, et, par conséquent, proportionnalité. « Prima convenientia est proportionis, secunda proportionalitatis... Quia in his quae primo modo analogice dicuntur oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hune modum analogiae dici de Deo et creatura ».

Ce texte et cette opposition pourraient être interprétés d'une façon simpliste et fautive. Toute analogie d'attribution directe est fondée en définitive sur une certaine analogie de proportionnalité. Si dans l'exemple de la santé, il paraît, à première vue, que l'analogie d'attribution est immédiate, à bien considérer les choses, il faut reconnaître que si le remède est sain, s'il est capable de rendre la santé, c'est qu'il possède en lui-même une réalité, cause partielle du bon état des organes. Entre la cause et l'effet se rencontre nécessairement une certaine communauté d'être ; dès lors, là aussi, à raison du principe de causalité, nous sommes en pré-

^) « Accidens ita est dependens a substantia et entis ens ut si per impossibile non haberet in se intrinsece entitatem, adhuc ex denominatione extrinseca posset ab esse substantiae dici ens, quia ad illud ordinatur et illi deservit virtualiter. Ergo habet accidens analogiam attributionis ad substantiam, sed quia intrinsece habet esse, formaliter non dicitur per attributionem ens sed habet unde dici posset, si intrinsece ens non esset ». J. de S.-Thomas, édit. Vives, p. 437, col. 2.

Il est plus simple de donner l'être en soi, comme analogue d'une analogie d'attribution ; à ce point de vue, l'accident ne possède pas intrinsèquement l'être. C'est ce que fait Cajetan, à la fin du chapitre II du De nominum analogia.

V analogie en Métaphysique 87

sence d'une analogie de proportionnalité proprement dite ^). Dans son commentaire sur la Somme contre les Gentils, livre pr, chap.34, François de Ferrare fait remarquer que, dans l'exemple précité, il faut s'en tenir à la signification formelle de la notion analogue, pour que la priorité se trouve dans le caractère sain de l'animal par rapport au remède. Considéré à un autre point de vue, en tant que cause extérieure de santé, le remède sera l'analogue principal dans une analogie d'attribution corrélative. Ces deux analogies d'attribution ne sont possibles d'ailleurs que parce qu'il existe antérieurement une communauté d'analogie intrinsèque entre la cause et l'effet. Ainsi en est-il non seulement pour la causalité efficiente, mais pour toutes les autres causalités qui peuvent servir de fondement à la proportion directe. Cette relation d'antériorité de l'analogie de proportionnalité par rapport à l'analogie d'attribution, apparaît mieux encore dans le cas de la substance. Les expressions mêmes : être en soi, être dans un autre, montrent en même temps et le caractère extrinsèque de l'analogue accident, si l'on prend formellement comme caractère analogue l'être en soi, et son caractère intrinsèque, dans une analogie de proportionnalité, si l'analogue est le concept d'être, sans modalité adventice.

Pour revenir à l'exemple proposé par saint Thomas et résumer ces considérations, nous pouvons dire : sain est un terme qui, comme l'être en soi, n'est formellement que dans l'analogue principal. Etre, au contraire, est une notion qui, essentiellement, se retrouve dans tous les analogues, même dans le cas limite, c'està-dire si les analogues secondaires se définissent par une relation transcendantale avec la substance, l'analogue principal.

Il apparaît clairement désormais que, appeler du nom d'analogie d'attribution intrinsèque, ce que Cajetan ^) appelle, dans son traité classique, analogie de proportionnalité proprement dite, et réserver à la métaphore le nom d'analogie de proportionnalité, c'est ne pas se rendre compte de ce fait que l'analogie proprement dite,

') Cfr. S. Thom., 1» p., q. 16, art. 6.

') A propos de l'analogie d'attribution entre la substance et l'accident, saint Thomas écrit {IV Metaph., 1. 1) : « Omne ans dicitur per respectum ad unum primum, sed hoc primum non est efnciens vel finis, sicut in praemissis exemplis de sano et medicina, sed est subjectum. Ab eo autem quod se habet ut primum per modum subjecti, non fit attributio per denominationem extrinsecsm, sicut a fine et efficiente, sed per inhaerentiam formae ».

Vanalogie en Métaphysique

la seule qui mérite véritablement ce nom, c'est la proportion entre des proportions. Les autres formes de l'analogie : attribution à une réalité extrinsèque, rapport intrinsèque considéré en soi et non comparé à un autre rapport, proportionnalité métaphorique supposant un sens figuré dans l'un des rapports, ne constituent pas l'analogie véritable digne de l'attention la plus sympathique des métaphysiciens ").

Rapporté à son être, l'accident lui-même présente un certain rapport, tout comme la substance est, d'une certaine façon, différente de l'accident sans doute, mais non du tout au tout. L'accident est, toute proportion gardée, comme la substance est ').

Nous ne pouvons terminer ce chapitre sans insister sur ce fait que, chez saint Thomas, la même expression présente parfois des sens différents qui vont jusqu'à s'exclure mutuellement.

Dans le De potentia (q. 7, a. 7) et le Contra Gentes (1. I^S ch. 34), il est dit que Dieu entre, comme analogue principal, dans une analogie unius ad alterum avec les êtres finis qui sont ses analogues secondaires. De la même manière, la substance est l'analogue principal unius ad alterum, tandis qu'entre eux ses accidents réalisent l'analogie duorum ad tertium, tout comme les êtres finis entre eux sont dits analogues duorum ad tertium, ou bien multorum ad unum, par rapport à Dieu.

Or, dans le De Veritate (q. 2, a. 11 ad 6), la même expression unius ad alterum sert à désigner la commune mesure, la proportion déterminée, qui parfois existe entre les analogues secondaires et l'analogue principal. Dans ce sens. Dieu ne peut plus entrer, comme analogue, dans une analogie unius ad alterum, puisque ses effets ne peuvent pas mesurer sa puissance. Les accidents présentent, au contraire, la mesure de la perfection substantielle. L'emploi de la même expression pour signifier des choses aussi

*) Cfr. Bittremieux, De anaîogica nostra cognitione et praedicatione Dei, Louvain, Peeters, 1913, pp. 11, 12, 16-18.

*) Nous n'avons pas à nous occuper ici de la question de savoir comment ceux qui nient la distinction entre l'existence substantielle et les existences accidentelles justifient l'analogie de proportionnalité entre la substance et ses accidents. Notons pourtant qu'une simple distinction de raison suffit à fonder un rapport. Ainsi Dieu est à son être par absolue identité. Il y a cependant analogie de proportionnalité entre Dieu et les êtres réellement composés d'essence et d'existence.

L'analogie en Métaphysique

différentes, expose d'autant plus à l'amphibologie les lecteurs non rendus attentifs que la division unius ad alterum tantôt s'applique dans les deux sens au même terme, tantôt se dit d'un terme dans le premier sens et se nie du même terme dans le second. La substance, en effet, est analogue principal unius ad alterum par rapport à ses accidents dans le sens d'être en soi. La même substance est mesurée, quant à sa perfection, par ses accidents, et ainsi la division unius ad alterum dans le second sens est une subdivision de la division unius ad alterum entendue dans le premier sens. En ce qui concerne Dieu, la division peut lui être appliquée dans le premier sens ; elle ne le peut dans le second puisque l'Immensité divine exclut toute commune mesure de ses effets par rapport à son être 0-

Les accidents entre eux n'ont pas de genre commun, parce que c'est par le caractère de leur inhérence même qu'ils sont distincts les uns des autres. Il n'y a donc pas, en dehors de la notion accident, une notion extérieure, caractéristique des différents genres suprêmes accidentels. La substance est un genre suprême parce qu'elle est en soi. L'accident, au contraire, étant la perfection d'un autre, est déterminé par sa différence d'inhérence dans la

^) Voici comment François de Ferrare expose cette amphibologie. Commentaria m 5. Contra Gentes, 1. 1, c. 34, Anvers, 1612, fol. 41, col. 2 (H-I-K) ; « Analogia quae est iinius ad alterum, in communi, et usitata apud latinos significatione accipiendo analogiam,dupliciter accipi potest: uno modo ut distinguitur contra analogiatn duorum ad unum tertium, alio modo ut distinguitur contra analogiain proportionalitatis.

Nam analogia unius ad alterum condivisa contra analogiam duorum ad tertium, accipitur tanquam commune quoddam, et dividitur in analogiam proportionis et analogiam proportionalitatis. Analogia proportionis dicit determinatani quandaui distantiam, et habitudinem unius ad alterum, secundum quod nomine aliquo significantur ; analogia auteni proportionalitatis, non dicit certant et determinatani habitudinem unius analogatorum ad aliiid absolute, sed similitudinem, sive proportionem proportionis duorum ad alia duo, ita quod inter ras analogatas non est absolute similitude, sed inter proportiones ipsarum ad aliqua. Talis enim analogia potest esse, et in multum, et in parum distantibus, ut dicitur de Veritate, loco allegato ad 4"°^. Non enim est major similitude proportionum inter duo et unum, et sex et tria, quam inter duo et unum, et centum et quinquaginta.

Aliquando autem analogia proportionis, quia est tantum inter ipsas res

90 L'analogie en Métaphysique

substance. Les neuf prédicaments accidentels sont entre eux primo diversa. S'ils sont inhérents semblablement à la substance, c'est non d'une manière identique, mais suivant un mode simplement proportionnel. La proportionnalité se rencontre également dans la substance qui est un univoque. Elle présuppose alors une unité proprement dite, une perfection considérée au même point de vue, être en soi. Dans l'accident comme notion commune à tous les êtres inhérents à la substance, l'unité ne dépasse pas la similitude de proportions, l'on reste par conséquent dans l'analogie. L'accident en tant qu'accolade générale des neuf derniers prédicaments d'Aristote, n'est donc pas un genre 0-

Autant faut-il en dire de la notion de cause en tant que commune aux causes intrinsèques et extrinsèques. Ce n'est pas un genre parce que les principes ontologiques qui ont une influence réelle et positive sur l'être et le devenir des choses ne sont pas principes d'une façon absolument identique, mais simplement proportionnelle.

Les principes intrinsèques qui sont dans le rapport de puissance à acte propre et immédiat 2), essence et existence, matière et forme, sont incomplets. Ils sont constitutifs des genres suprêmes, substances et accidents. Ils ne peuvent donc avoir entre eux de communauté générique ; ils sont ramenés, reductive, à l'analogie en tant que principe de l'être existant. « Hoc nomen ens, écrit saint Thomas, secundum quod importât essentiam rei cul competit esse, significat essentiam rei et dividitur per decem gênera » ^). C'est l'essence constituée qui est la raison formelle des genres et

analogatas inter se, absolute significatur nomine çommuni ad analogiam proportionis et proportionalitatis, tanquam proprio nomine, ut dicatur analogia unius ad alterum : et sic distùiguitur analogia unius ad alteruin contra analogiam proportionalitatis, sicut analogia proportionis, cum tamen idem significetur hoc nomine analogia unius ad alterum, et hoc nomine analogia proportionis ». Dans le premier sens Dieu entre dans une analogie unius ad alterum, dans le second sens il ne le peut pas.

») Cfr. Jean de S. -Thomas, Log. II, q. 14, art. 4, Paris, Vives, 1883, pp. 438 à 442.

') Les accidents ne sont pas l'acte propre et immédiat de la substance. Ils sont actes secondaires, comportant cependant une relation transcendantale avec leur sujet d'inhérence.

3) Quodl. II, art. 3.

L'analogie en Métaphysique 91

des espèces. Ce n'est pas à raison de l'existence que les choses sont classées dans les prédicaments ').

La cause efficiente nous a suffisamment occupé pour que nous puissions nous contenter d'affirmer ici qu'elle est analogique. Elle précontient l'effet, et dans un ordre supérieur. Ensuite elle produit des effets existants, partant individuels, partant nécessairement analogiques entre eux et avec leur cause.

La fin, la cause finale attirant la cause efficiente, en tant qu'elle existe in natura rerum, est également un analogue.

La cause exemplaire peut être abstraite et univoque; mais l'idéal peut aussi se particulariser dans un objet imaginé, et alors sa notion sera analogique.

Enfin l'être et les transcendantaux sont analogues, nous l'avons longuement établi. Leur descente dans les analogues est immédiate 2).

La notion analogique est commune à plusieurs d'une communauté imparfaite, elle est proportionnellement commune. Comme l'univocité, l'analogie n'existe que dans l'intelligence humaine. C'est un être de raison, un être de seconde intention. Par son intelligence, l'homme abstrait des conditions matérielles et individuantes l'objet de sa connaissance. Ce dernier est, de la sorte, rendu communicable à plusieurs. Dès lors, le fondement métaphysique de l'analogie, du côté de l'objet, c'est la composition de puissance et d'acte, tout au moins sous la forme : essence et existence. Seule, nous l'avons exposé ^), cette composition explique l'existence du multiple.

') Cfr. plus haut, p. 5.

») Cfr. /// Metaph., 1. 8; I Eth., \.1\S. theol, la, q. 6, a. 4; De potentia, q. 7, a. 7. Ces deux formules de Jean de S. -Thomas résument bien l'analogie de l'être : « Isti modi contrahentes ens, quantum ad rationem entitatis, conceptus entis sunt, quantum ad expressionem modificationis, diversi sunt », l. c, p. 419, col. 2. « Ens non est una forma quia est transcendens et imbibitur in dififerentiis, et sic non minus est ratio seu principium diversitatis quam unitatis, quod est non esse formam unam simpliciter sed partim eamdem, partim diversam », /. c, p. 420, col. 2.

") Cfr. notre conclusion, p. 23.

92 L'analogie en Métaphysique

Notre concept univoque est partiel, déterminé en lui-même. Le concept analogique est enveloppant et partant indéterminé, confus et vague. Il doit s'éclairer du dedans. Dès lors, s'il envisage l'ensemble des êtres, c'est seulement en tant qu'ils participent à l'être, notion actuelle sans doute, mais plus confuse que toute connaissance potentielle déterminée à un objet univoque quelconque. Celui qui conçoit tout à fait la notion d'animal, sait distinctement ce qui la constitue en elle-même, bien qu'il ignore les espèces auxquelles s'applique ce genre. « Qui penetraret conceptum entis in communi, nihil amplius videret ibi contineri, quam omnia entia in confuso; unde non penetraret omnia entia distincte et determinate quia sic ibi non continentur. Si autem tolleret confusionem, destrueret illum conceptum entis in communi qui essentialiter est confusus et alium distinctum determinati entis formaret»')- Le concept analogue est formé pour disparaître en partie tout au moins, en s'éclairant. Il nous conduit aux genres et aux espèces qui le remplissent, l'étoffent, en se partageant tout le réel fini. Quant au Réel infini, nous ne pouvons l'atteindre que comme source de l'être quel qu'il soit. L'analogie de l'être repose donc en dernière analyse, tout comme l'univocité, puisque les deux supposent la pluralité des êtres, sur la causalité de Dieu, d'une part, qui fait l'ordre des substances, sur la possibilité, d'autre part, de grouper ces mêmes substances en individus dans une même espèce, en espèces dans un même genre, en genres intermédiaires sous différents genres suprêmes sans épuiser leur contenu. Une relation univoque de totale dépendance relie les êtres à l'Etre par essence et c'est la connaissance de la proportionnalité qui doit exister entre tous les êtres, à ce point de vue, qui fonde la communauté d'analogie. La métaphysique l'éclairé par son étude de l'être et des êtres. Les choses sont distinctes les unes des autres, et cependant, nécessairement reliées entre elles par les lois de l'être. Individuellement existantes, les choses sont analogiques entre elles puisqu'elles sont distinctes, tout en étant soumises aux mêmes lois ontologiques. Abstraites de leurs différences, susceptibles d'être exprimées par une détermination en puissance d'une détermination autre, extrinsèque par rapport à la première, les choses sont univoques. Comme il est contradictoire de remonter à l'infini dans la série des notions univoques qui s'appliquent à la réalité, parce que ces notions

») Cfr. J. de S. -Thomas, /. c, p. 424, coK 1.

L'analogie en Métaphysique 93

forment une série essentiellement subordonnée, il faut que l'intelligence humaine, qui ne connaît que ce qui est commun à plusieurs, s'arrête à l'analogue. Ce dernier déconcerte parce qu'il comporte à la fois une convenance et une diversité. Si, formellement, en tant qu'expliquant la convenance, l'analogue n'est pas divers, il inclut pourtant actuellement, mais confusément, une véritable diversité. « Esse primo diversa non tollit convenientiam in transcendentibus » ')• L'unité de proportionnalité s'impose à notre intelligence humaine abstractive et lui lance pour ainsi parler un défi, cachée qu'elle est aux confins de l'univocité. Nous ne pouvons connaître qu'en abstrayant et l'abstraction de l'analogue n'en est pour ainsi dire pas une, tant elle est imparfaite ^). La notion commune du particulier comme tel, voilà en somme tout le problème de l'analogie qui ne se pose que pour l'intelligence abstractive. L'objet de l'abstraction est ou bien l'univoque, et alors l'abstraction apparaît clairement, elle peut aisément s'analyser, ou bien l'analogue, et alors l'abstraction suppose une imprécision dans l'objet de la connaissance qui rend possible l'application à plusieurs, toute proportion gardée d'ailleurs, de ce qui est nécessairement individuel ^). Si l'être était univoque, il devrait s'appliquer à plusieurs

1) Cfr. J. de S. -Thomas, Log. II, q. 14, art. 2, p. 432, col. 2.

') « Unitas illa analogi non est unitas alicujus tertii quod tanquam forma seu ratio superior maneat una et contrahibilis per inferiora... Non ergo quaerenda est unitas et diversitas in analogia per hoc quod in aliqua forma una communi abstracta adunentur ; ibique intelligantur ad esse actu ipsa contrahentia, sic enim maneret illa ratio actu abstracta et contracta. Ergo aliter sumenda est unitas, scilicet non quia forma una seorsum sumatur et deinde differentiae illi adveniant, sed quia per modum confusionis ipsa analogata sumuntur non exprimendo ea distincte, sicut quando a longe videmus multitudinem, nec discernimus aliquid singillatim,sic multitude analogatorum confuse attacta,est unitas analogi, explicite vero est diversitas. Nec ille conceptus communis est conceptus ipsius proportionis quatenus proportio habitude et relatio est, sic enim esset conceptus cujusdam relationis, sed est conceptus illius quod proportionem fundat quatenus confuse accipitur et non explicite in diversis ». J. de S. -Thomas, l. c, p. 420.

') Dans L' Intellectualisme de saint Thomas, M. Rousselot écrit (p. 107) : « Fallait-il dire analogiques nos notions des substances matérielles, si la notion analogique se définit par opposition à la présence vitale, à l'idée qui, du même coup et directement, représente la chose et unifie la conscience, parce qu'elle est image de l'être tel qu'il est? » A la page 109, nous lisons : « La conclusion s'impose : dans le concept

94 L* analogie en Métaphysique

êtres et il rendrait inexplicable et impossible cette pluralité... Il faut donc bien qu'il soit analogique et que l'unité de sa notion commune ne soit qu'imparfaite et proportionnelle. Enveloppant l'univoque, l'analogue le dépasse et explique sa possibilité.

où cette unité est brisée, il faut reconnaître autre chose que la pure transposition de « l'état réel » à « l'état intelligible », il y a décomposition, connaissance impropre et analogique ». Et plus loin : c Toute idée générale des substances est nécessairement une idée analogique^ et l'idée propre n'en saurait être abstractive, mais condensatrice a priori ».

L'idée univoque est incomplète et non impropre ou analogique. Chez saint Thomas et les scolastiques la notion analogique ne se définit pas par opposition à la présence vitale dont parle M. RousselotNous croyons l'avoir montré suffisamment.

Un peu d'exégèse en Métaphysique thomiste 95