LA THÉODICÉE THOMISTE

La raison explicative métaphysique du monde considéré tant au point de vue dynamique qu'au point de vue statique, c'est Dieu, l'Etre par essence qui fait que les êtres soient, qui les maintient dans l'être et qui leur donne d'agir au plan de la talité de l'être suivant la nature qui leur fut à chacun départie 0- Etant un analogue, l'être peut se réaliser dans l'absolu de l'être ; la cause étant connue en fonction de l'être peut étendre ses exigences jusqu'aux confins de l'être. D'autre part, la contingence et la mobilité des êtres limités demande une cause qui soit identique à l'Etre pur '^). , Une relation prédicamentelle nécessaire relie au premier Moteur \ Immobile tous les composés de puissance et d'acte. Dès lors toute réalité existante est disjonctivement ou bien mélange de puissance et d'acte ou bien Acte pur. C'est la réponse à la quatrième antinomie de Kant.

L'analogie de proportionnalité de l'être immédiatement connue dans les choses finies, nous conduit à une notion confuse de la cause analogique. Etant essentiellement relative, la cause me découvre Dieu comme l'analogue supérieur du concept d'être, l'Etre par soi. Enfin cette notion d'Etre par soi me conduit à une notion distincte de la causalité analogique, principale en Dieu. La causalité divine est créatrice, c'est-à-dire formellement imma-

') Cfr. s. Thom., 5". TheoL, p. la, qu. 105, art. 5 praesertim ad 3"«n ; p. la, qu. 105, art. 4 ad 2. — Ibid., p. I», qu. 83, art. 1 ad 3um. — Ibid., la 2ae, q. 109, art. 9 ; p. 1» 2ae, q. 9, art. 4. — De malo, q. 3, art. 2 et 3. — De potentia, q. 3, art. 7.

') Cfr. S. Thom., 5. Theol., p. la, qu. 2, art. 3. — Contra Gentes, 1 1, c. 18 et 22.

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netite, identique à l'Absolu de l'Etre, mais, virtuellement transitive^ produisant suivant toute leur réalité, des êtres distincts de Dieu.

La théodicée thomiste se présente ainsi comme un milieu entre l'anthropomorphisme naïf et le décevant agnosticisme.

Entre Dieu et les êtres finis, il n'y a pas de proportion directe comme celle que l'on rencontre entre la substance et ses accidents. Il y a pourtant une certaine proportionnalité, une proportion de proportions. Ce que le fini est au fini, Dieu, dans un certain sens, l'est à Lui-même. Tout être fini possède son être par capacité réceptive. Dieu possède son être par identité essentielle. Il est la cause adéquate de l'être. Il n'a de rapport nécessaire avec aucun genre, mais tous les genres ont réellement rapport à Lui. Deus autem est principium omnis gêner is et ideo ei omnia aliqualiter similantur, dit très bien saint Thomas (De potentia, q. 7, art. 7 ad 7"'", 2° 1.). La perfection des effets doit exister dans la cause. Dès lors, toutes les perfections, dont la notion ne comporte pas d'imperfection, se retrouveront formellement en Dieu, mais, suivant un mode transcendant qui échappe nécessairement à notre connaissance finie. Des perfections qui sont en Dieu, nous avons une connaissance analogique positive ; de leur mode d'existence en Dieu, nous n'avons qu'une connaissance négative. Dieu est être, autrement que nous. Etre par essence. Il est plus formellement Etre que l'être fini, puisqu'il est l'analogue principal ; Il est cause plus formellement que les causes secondes, puisqu'il est la cause absolument première, ontologiquement présupposée par toutes les autres.

Notre connaissance atteint donc Dieu lui-même et par cette thèse nous nous inscrivons en faux contre V agnosticisme ou le pur symbolisme.

Notre connaissance n'atteint pas Dieu suivant son mode caractéristique; et par cette restriction, nous nous opposons à Vanthropomorphisme.

La façon dont nous nous exprimons est fonction de notre mode de connaître. Dans ce que nous affirmerons en propre de Dieu, Yattribution sera formelle ; le mode d'attribution par composition sera humain et nécessairement défectueux. Aussi nierons-nous que cette composition soit en Dieu. Elle tient au mode déficient de notre connaissance 0-

») Cfr. S. Thom., 6". Theol, p. la, q. 13, art. 11. — I Sentent, dist. 8, q. 1, art. \. — Contra Gentes, I. I, c. 30-36.— De potentia, q. 7, art. 4-5-6-7.

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Etant être subsistant par Lui-même, Dieu est intelligence omnisciente, ne souffrant aucune composition d'objet connu et de sujet connaissant.

Dieu est Amour subsistant, souverainement libre de communiquer ou non à d'autres êtres, une participation de Lui-même. La création, en effet, ne peut augmenter en rien l'infinité de sa perfection. Son vouloir subsiste en dehors du temps ; Il agit sans intermédiaire ; Il fait que le temps soit. Il peut donc réaliser son , effet au temps fixé ou le réaliser depuis toujours, sans changer ! en aucune façon en Lui-même. La première antinomie de Kant est ainsi résolue.

A parler formellement et exclusivement, ce n'est donc pas en tant que Dieu est cause du bien limité qu'il doit être dit bon en Luimême, puisqu'il peut ne pas causer d'être en dehors de Lui. Il faudrait de plus affirmer dans ce cas que Dieu est en Lui-même réellement étendu puisqu'il cause aussi l'étendue. C'est au contraire en tant que Dieu est bon en Lui-même qu'il est cause de bonté. Il ne peut être formellement étendu, puisqu'il n'est pas composé de parties. Il est Acte pur ; Il produit l'étendue en dehors de Lui tout en subsistant dans un ordre supérieur à l'étendue. Un ordre supérieur à l'être est un non-sens ; Dieu subsiste dans l'être, mais comme l'analogue principal, l'Etre par essence 0-

Les attributs divins sont distincts les uns des autres d'une distinction virtuelle incomplète, tout comme les transcendantaux. Leur multiplicité tient sans doute à l'imperfection de notre connaissance limitée et abstraite, mais aussi à la perfection de l'objet. Cette distinction de concepts a un fondement véritable dans la chose connue. Dans son unicité, Dieu correspond aux perfections nullement synonymes que signifient les différents concepts non métaphoriques que nous lui appliquons ^j.

') S. Thom., S. th., p. la, q. 13, art, 2. Unde ex hoc non sequitur quod Dec competat esse bonum in quantum causât bonitatem ; sed potius e converse quia est bonus bonitatem rébus defundit. — Cfr. etiam la p., q. 13, art. 6. Dans son commentaire Caj etan écrit (/. c, ult. IX): «■ Illa autem ratio quamvis causalitatem non importet, fundat tamen eam proxime ».

*) Cfr. S. Thom., In I Itb. Sent, dist. 2», q. 1^, art. 3, corp. c Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri sed etiam ex parte ipsius Dei, inquantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus. Et ideo plura-

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Une fois ces jalons solidement posés, les métaphores au sujet de Dieu ne manquent pas d'utilité. Elles traduisent en langage populaire la perfection souveraine de l'Acte pur. Elles ont leur fondement dans une analogie véritable, celle de l'être. Elles ne sont pas de purs symboles qui ne correspondraient en aucune manière au réel qu'elles veulent exprimer, elles atteignent vraiment Dieu à travers l'analogie de l'être.

Si Dieu est cause etficiente première, Il doit être cause finale dernière. Agissant par intelligence, Il se veut nécessairement Luimême. Si Dieu crée, c'est pour communiquer et manifester son infinie perfection. En tendant vers leur bien propre, les êtres créés tendent donc vers Dieu, la Bonté souveraine. Nécessairement, comme l'a très bien montré Aristote, cette tendance est la loi de l'évolution des êtres '). Dieu, cause intelligente du monde, étant posé, le principe de finalité : tout être tend vers une fin, possède donc une valeur absolue. La fin prend ainsi place à côté

litati istarum rationum respondet aliquid in re quae Deus est : non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingit ut omnes istae conceptiones ei aptentur. Qui ergo dixerunt, quod pluralitas ista est tantum ex parte intelleclus nostri, vel ex parte effectuum, quodammodo verum dixerunt, et quodammodo non. Si enim hoc referatur ad causam multiplicationis, sic verum dicunt, quod ex parte intellectus nostri, et efîectuum quodammodo, ex eo quod intellectus noster non potest concipere divinam perfectionem una conceptione, sed pluribus ; cujus una ratio est ex hoc quod est assuefactus ad res creatas. Si autem referatur ad modum quo istae rationes attribuuntur Deo, falsum dicunt. Non enim ex hoc quod bona facit, vel quia ad modum bonorum se habet, bonus est ; sed quia bonus est, ideo bona facit, et alia participando ejus bonitatem ad modum ejus se habent. Unde si nullam creaturam fecisset nec facturus esset, ipse in se talis esset ut posset vere considerari secundum omnes istas conceptiones, quas habet nunc intellectus noster ipsum considerando. Et sic patet quartum quod pluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas conceptiones de Deo, quae dicuntur diversae rationes, ut ex dictis patet, sed ex parte ipsius Dei, in quantum scilicet est aliquid in Deo correspondens omnibus istis conceptionibus, scilicet plena et omnimoda ipsius perfectio, secundum quam contingit quod quodlibet nominum significantium istas conceptiones, de Deo vere et proprie dicitur ; non autem ita quod aliqua diversitas vel multiplicitas ponatur in re, quae Deus est, ratione istorum attributorum ».

») Cfr. S. Thom., S. th., p. I», q. 6, art. 1 ad 2um.

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ou plutôt au-dessus de la cause efficiente comme raison extrinsèque du devenir, inclinant, déterminant l'agent à opérer.

Du reste, dans l'ordre analytique, la seule analyse de l'agent qui ne peut exister et agir que s'il est déterminé, force l'intelligence à poser que tout agent, même privé de connaissance, agit pour une fin. Omne agens, dit saint Thomas (S. theol., P p., q. 44, art. 4), agit propter finem, alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud, nisi a casu. Il ne suffit pas d'expliquer l'exercice de l'agir, il faut rendre raison de sa 'spécification,^ de sa direction. C'est le principe de détermination substantielle, la forme, qui fondamentalement, incline les puissances dans telle direction. Le principe de finalité intrinsèque résulte immédiatement de la notion d'une substance déterminée en elle-même et par conséquent capable d'agir dans tel sens et pas dans tel autre 0-

La rencontre de différents agents peut être accidentelle, un effet du hasard, chaque agent a nécessairement une fin. TelJ^ est l'énoncé du principe de finalité et son caractère analytique y apparaît aisément.

Certains philosophes veulent trouver dans l'énoncé du principe la présence nécessaire d'une intelligence, si pas dans l'agent immédiat, tout au moins dans un autre dont il dépend. Voici comment ils raisonnent : Un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une intelligence. Seule, en effet, l'intelligence peut saisir ce rapport, cette raison d'être, et ramener le moyen et la fin à l'unité d'une même conception 0-

Il nous paraît qu'il n'est nullement contradictoire de parler de finalité intrinsèque, de tendance, de direction dans l'agent sans connaître actuellement l'intelligence. La forme substantielle explique l'orientation de la cause ; elle peut être le principe d'une finalité même inconsciente. L'intelligence seule voit la raison d'être du moyen comme moyen dans la fin à réaliser. Elle voit que la puissance est en vue de l'acte, potentia ad actum. L'être n'en est pas moins finalisé avant d'être intelligible, in signo priori à l'intervention de la faculté qui perçoit la raison d'être. En d'autres termes, l'être finalisé peut être intelligible seulement en puissance. Il n'est

») Cfr. Contra Gent., 1. 3, c. 2.

*) Cfr. Garrigou-Lagrange, O. P., Article Dieu dans, le « Dictionnaire d'apologétique d'Alès » ; voir principe de finalité et argument téléoiogique.

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pas nécessaire à sa finalisation qu'il soit intelligible en acte. Son caractère de dépendance à l'égard d'une cause ne résulte pas formellement de ce qu'il est finalisé sans être intelligent et sans comporter par conséquent la perception de la raison d'être du moyen dans la fin. Du reste, la cause d'un intelligible en puissance peut strictement n'être intelligible qu'en puissance.

A notre avis, c'est la contingence de la finalité qui seule exige que l'être qui tend vers un but soit causé tout comme son orientation, par une intelligence ordonnatrice nécessaire.

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