samudré — dîrghàpras admani — rocané divàli

(4) Comparer d'une part 154. 3, 4, pour Visnu, et d’autre part 503. 2 et 628. 23 pour les Açvins. Les éléments de la légende, dispersés dans les deux hymnes 503 et 628, sont réunis dans deux vers consécutifs de 154.

LE MYTHE DES AÇVINS

les trois mondes, ou qui, d’après une autre explication, marquent les trois sacrifices quotidiens. Ces trois sacrifices jouent un grand rôle dans la mythologie védique, et n’ont pas peu contribué à rendre sacré le chiffre trois. Ils avaient lieu le matin, à midi et le soir, et correspondaient, si nous en croyons un passage du Rig-Véda, aux trois moments où l’on trayait les vaches (430.3).

« Venez quand on trait les vaches, tôt le matin, au milieu du jour, au coucher de Sûrya. »

11 est vrai qu’on pourrait interpréter samgavè dans le sens métaphorique ; « traire les vaches » équivaut à « verser les libations ».

Le premier sacrifice semble avoir pris une importance particulière, surtout à l’époque brahmanique, peut-être parce qu’on a mal compris certains mots, tels que prâtâr, prâtari/âvànâ, souvent employés en parlant des AçvinS'. Prâtàr signifie « d’abord » , « avant les autres » , et par suite : « de bonne heure», « de bon matin ». Grassmann et en général tous les commentateurs lui donnent, lorsqu’il s’agit des Açvins, le dernier sens, fort acceptable sans doute, mais trop exclusif. Ne vaut-il pas mieux comprendre que les Açvins viennent avant d’autres devas, tels qu’Agni ou Indra, qu’ils apparaissent tout d’abord dans le sacrifice. C’est en partant de la même idée qu’on les appelle aussi ceux qui viennent le plus facilement ou le plus vite (1).

(1) Gamisthâ 118. 3 - 292. 3 — 430. 2. — Pour prâtar et prâtaryâvânâ, voir 866. 1 — 642. 15 — 431. 1, etc.

Univ. de Lyon. — Renel.

Fonctions des Açvins.

Biens qu’ils apportent; Les Açvins médecins. Biens donnés en échange ; soma et madhu.

Nous avons vu comment il faut comprendre l'arrivée des Açvins au lieu du sacrifice ; en réalité ils n’y viennent pas, ils y naissent tous les jours ; mais une confusion finit par se produire dans l’esprit des sacrificateurs, et les Açvins évanouis dans le passé gardent une sorte d’existence vague et abstraite, qui se réalise tous les jours par de nouvelles formes divines dans chaque sacrifice, conçu comme leur nourriture. Leur char porte ou plus exactement emporte l’offrande, considérée sous l’un ou l’autre de ses aspects métaphoriques. Lorsqu’il revient du lieu mystérieux où il était allé, il rapporte aussi des libations, liquides ou enflammées, qui doivent contribuer à la splendeur du nouveau sacrifice. C’est ainsi qu’on demande aux Açvins toute espèce de biens, qui primitivement ne sont pas autre chose que l’offrande appelée de noms divers qui, plus tard, seront pris au propre et occasionneront des transformations considérables dans les rites religieux. Leur course est dite riche en chevaux, en vaches, en or, protectrice ou productrice de héros ; cela ne signifie pas à l’origine qu’on attend d’eux des troupeaux en chair et en os et des richesses véritables, ni qu’on implore leur protection dans la bataille, ou qu’on espère par leur entremise une illustre postérité. Les vaches sont les libations, les chevaux représentent les flammes, et l’or exprime l’offrande enflammée, lorsqu’elle a pris la couleur jaune rougeâtre du feu. Quant aux

LE MYTHE DES AÇV1NS r

héros, il semble hors de doute que ce sont les devas eux-mêmes, suscités ou protégés par les Açvins (1).

« Açvins, faites votre course, féconde en vaches et en chevaux, qui protège les héros, [Dieux] brillants ! » (232.7.)

« Açvins, aux actes merveilleux, votre course (2) est pour nous riche en vaches et en or; ensemble dirigez ici votre char. » (92.16.)

D'autres passages sont moins explicites : « Puissions-nous marcher avec l’aide des Açvins, maintenant agissante, réconfortante, efriciente ; apportez, [Açvins], la richesse et les héros, [apportez] tous lesbiens immortels» (396. 18). Ce sont les Agnis qui parlent; les Açvins, en les suscitant, leur permetfrontde marcher, grâce aux riches offrandes enflammées, c’est-à-dire immortelles, ou plutôt non mortes, par opposition avec l’état d’inertie et d’obscurité dans lequel elles se trouvent avant la manifestation delà flamme.

C’est la libation qu’ils apportent, de quelque nom qu’on l’appelle, qu’on la considère comme brillante ou donnant le réconfort, comme étant en mouvement ou comme nourrissante (503.4). Cette richesse est tirée des eaux, c’est-à-dire liquide, ce qui est une autre manière de désigner la libation (181.1). Dans le même sens on appelle Agni fils des eaux. Mais quand l’offrande est enflammée, on peut dire qu’elle sort de l’éclat du jour, c’est-à-dire métaphoriquement du ciel. « [En la prenant] dans l’eau ou dans l’éclat (dans la mer ou dans le ciel), donneznous la richesse très-désirée. » (47.6.) Cette richesse, «qui a l’aspect de l’or », « qui donne le libre espace », c’est-à-dire quit permet aux llammes de s’étendre (3), les Açvins l’apporten

(1) Voir dans Grassmann le mot nr. Dans la moitié des cas, il s’applique nécessaire ment à des devas, entre autres à Agni et aux Açvins.

(2) Pour traduire exactement vdrt is(de vrit), il faudrait dire plutôt : « que votre char roule avec des vaches et des chevaux, et en protégeant les héros. »

(3) L'extension et par suite la durée des flammes est exprimée par des mots tirés de

dans des vase-;, ce qui est naturel, puisqu’elle est d’abord liquide, mais ce qui ne contribuera pas peu dans la suite à confondre les deux devas avec certains prêtres, dont on leur donnera le nom (1).

« De la passoire (?), du sabot du cheval et du taureau, vous avez fait ruisseler les cent vases de la boisson enivrante (2). » (116.7.)

Le geste même du prêtre qui verse le soma est accompli par les Açvins dans l’imagination du poète :

« Nâsatyâ, vous avez mis de côté le vase qui sert à verser la libation, le fond en dessus, l’ouverture tournée ; que les eaux coulent pour donner mille biens, et pour calmer la soif pressante de Gotama. » (116.9.)

Puis, sous leurs auspices, se déroulent toutes les phases du sacrifice. Ce sont les flots des libations qui coulent, pareils à des fleuves, quand les portes sont ouvertes ; l’obstacle est surmonté (625.21), grâce aux deux devas qui le frappent et le brisent avec leur aiguillon (628 pass.-866. 13). L’offrande, qui va prendre

la racine tan, qui signifie étendre. Mais nous savons que le feu qui s’étend est appelé Agni, et qu’on considère ce dieu comme s’engendrant lui-même, ou comme procréant des fils qui le perpétuent. Ce rapprochement et cette confusion des idées d’extension matérielle, de continuité dans l’espace et dans le temps, de perpétuité, enfin de génération et de descendance, expliquent le sens qu’ont pris les mots tauû (corps), tàna (enfants, descendance), tànaya (postérité), etc.

Nous disons encore aujourd’hui que l'homme se continue et se prolonge par ses enfants. Or quelle est la signification primitive, très sensible dans cette phrase, des mots continuer et prolonger î Notre façon de parler ne rappelle-t-elle pas tout à fait le langage des poètes védiques, quand ils parlent d’extension, de continuité, de descendance? Set 'ement qu’est-il arrivé pour nos textes? On n’a plus vu bientôt, dans les passages qui nous occupent, que le sens de « postérité ». Car un grand nombre de mots, dans toutes les langues, évoluent de leur attribution concrète, qu'ils finissent souvent par perdre, vers un sens plus ou moins figuré et abstrait. Dès lors ces passages ont paru corroborer ceux dans lesquels les Açvins interviennent pour la conception et l’enfantement d’ Agni, ou favorisent et suscitent les héros (nârâ).On s’est donc figuré qu'aux Açvins leurs adorateurs demandaient des enfants.

(1) Voir dans la deuxième partie les Açvins Adhvaryus.

(2) Cf. 117. 6. Passage analogue : « ... vous avez fait couler cent vases de douce liqueur. »

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tout son développement, se meut et s’élève sur les ailes de la flamme. Les deux éléments du sacrifice sont donc là, lorsque les Açvins apparaissent, « avec mille vaches, avec mille chevaux » (1). Si nous nous rappelons qu’ils personnifient euxmêmes ces deux éléments, nous arrivons par une autre voie à cette conclusion déjà donnée à propos d’Agni, mais cette fois plus générale : le sacrifice naît de lui-même, indéfiniment.

Quand la libation se met en mouvement, elle est déjà virtuellement ia demeure qu’habite le dieu. En ce sens on pourra dire d’une façon paradoxale que les Açvins font marcher les maisons.

« Mettez en mouvement le brâhma, et mettez en mouvement les offrandes »

« Mettez en mouvement l’habitation, et mettez en mouvement les héros »

« Mettez en mouvement les vaches, et mettez en mouvement les maisons... » (655. 16, 17, 18.)

Du reste, le dieu se manifeste déjà en appelantes Açvins par ses hymnes ou ses crépitements (2). Nous n’insisterons pas sur ces offices des Açvins, que nous avons exposés longuement à propos de leurs prétendus favoris. Un seul point mérite d’arrêter l’attention : Agni est comparé soit à un enfant, soit à un petit veau, engendré par un mâle ou par un taureau dans la matrice delà femme ou de la vache- libation, puis conçu et porté par elle, enfin mis au monde après le temps normal de la gestation.

D’autres comparaisons viennent se greffer sur celle-là : telle la fente, tel le lieu étroit d’où sort un héros ; tel l’arbre qui jaillit d’une matrice (3).

De pareilles images, suggérées par les organes de la généra-

(1) 682. 14. « Venez vers nous avec mille vaches, avec mille chevaux. » — 15. « Ne nous oubliez pas avec mille vaches, avec mille chevaux. »

(2) Au propre 158. 1.

(3) On connaît le mythe de la femme rêvant que d'elle sort un arbre aux branches innombrables et touffues, symbole d’un peuple nombreux et puissant.

tion ouïes rapports sexuels, sont fréquentes dans le Rig-Véda. Pour s’en convaincre, il suffît de se reporter aux très nombreux passages où il est question du yonî, de la matrice (voir ce mot dans Grassmann). Les Açvins placent dans le sein de la libation le fœtus d’Agni, et l’en tirent dans le dixième mois (1).

« Que les deux devas Açvins, couronnés de lotus, posent ton fœtus... Nous appelons, pour le mettre au monde dans le dixième mois, ton fœtus, que les Açvins font sortir au moyen de l’arani (2) d’or. » (1010.2,3.)

Ce passage si clair peut être utilement mis en regard d’un autre qui, considéré tout seul, comporterait bien des interprétations.

« C’est vous qui placez le fœtus dans les femelles et dans tous les êtres (3), intérieurement, c’est vous qui avez suscité Agni, et les eaux, et les arbres, Açvins (4), ô taureaux ! » (157.5.)

(1) En effet, une femme, à moins d’avoir conçu le premier jour d'un mois, accouche dans le dixième mois, et non dans le neuvième.

(2) Voir Regnaud, Rig-Véda, p. 202 sq., pour le mot arâni.

(3) Tous les êtres, ce sont les cent, les mille biens dont il est si souvent question, c’est-à-dire tous les éléments du sacrifice, le sacrifice tout entier.

(4) Inutile d’insister sur l'importance que prendraient les Açvins, si l’on s’en tenait à la lettre de ce passsage. Au fond il signifie simplement que le couple divin préside à la naissance du feu. Les eaux sont les libations, les arbres sont les flammes qui en sortent.

Le passage où il est question d'un arbre jaillissant comme d’une matrice vaut la peine d’être cité :

« Lorsque le Dévorant, qui descend dans la fente, vous a appelés, telle une femme [en gésine, qui a besoin de secours, venez alors, Açvins, avec la vitesse de l’aigle, [vitesse] qui apporte les secours les plus nombreux!

« Fais-toi passage, arbre, comme [s’ouvre le vagin d’une [femme] qui va enfanter; entendez mon appel, Açvins, et délivrez Saptàvadhri.

« Pour le risi Saptàvadhri, qui a peur et demande de l'aide, c’est vous, Açvins, par vos magies, qui en ouvrant et refermant faites sortir l’arbre.

« Ainsi que le vent agite de tous côtés l’fétangj plein de lotus, ainsi que ton fœtus à dix mois sorte et se meuve !

« Ainsi que le vent, ainsi que l’arbre, ainsi que le flot s'agite, ainsi toi, à dix mois, viens avec le cordon ombilical.

« Le petit, qui a reposé dix mois dans sa mère, qu'il sorte vivant et non blessé, vivant, d'une [mère] vivante! » (432. 4 à 9.)

Le dévorant qui descend dans la fente, c’est Atri au fond de la libation. La pre-

LE MYTHE DES AÇVINS

Enfin les mêmes idées trouvent leur expression la plus vague et la plus générale dans des textes comme ceux-ci, qui maintenant se passent de commentaire :

« Allez votre route pour la perpétuité et l’être. » (184.5.)

« Allez votre course pour l’enfantement et la continuité. » (629.11.)

Mais quand les Açvins apportent des richesses, c’est-à-dire des vaches, des chevaux et même de l’or, ils ne font pas autre chose qu’Indra, Agni, et en général tous les dieux invoqués dans le Rig-Véda. A côté de ces attributions banales, ils ont une fonction toute particulière, c’estde guérir les hommes et plus tard les dieux ; ils sont les médecins divins, et c’est surtout comme tels qu’ils auront leur place dans le panthéon brahmanique. Par contre, cette idée n’a que très peu d’importance dans le Rig- Véda, qui cependant contient en germe tous les développements futurs.

Les Açvins prolongent l’existence de Cyavana, de Kali, de Bhujyu, ils rajeunissent Vandana, ils ressuscitent Subandhu, et

mière comparaison d'une femme qui a besoin de secours au moment d'accoucher, amène naturellement toutes les suivantes. Quant au symbole de l'arbre, il n'est pas difficile à expliquer. La fumée et les vapeurs qui se développent dans le sacrifice tout autour de la colonne des flammes, peuvent suggérer l'idée d'un tronc d’arbre entouré de son feuillage. Le vent qui souffle dans les branches, les agite et fait bruisser les feuilles; ces bruissements de l'arbre- Agni, comme les crépitements du feu, sont les paroles par lesquelles le dieu manifeste ses désirs et sa volonté, les hymnes divins que le poete traduit seulement dans le langage des hommes. Toutes ces idées et ces comparaisons pourraient bien être antérieures à la séparation des races indo-européennes. Ne les retrouvons-nous pas dans certaines légendes grecques? Les chênes fatidiques de la forêt de Dodone exprimaient les volontés de Zeus: le mât du navire Argo, tiré de cette forêt, parlait et rendait des oracles; au bord des sources, les arbres qui plongeaient leurs racines dans les eaux courantes, et ceux qui dans le fond des forêts avaient leurs assises dans la terre humide, semblaient des êtres mystérieux dont la voix parvenait quelquefois aux hommes au milieu du bruit des feuilles entrechoquées.

Enfin dans la mythologie des peuples germaniques, le frêne Ygdrasil, dont le feuillage s’étend sur l'univers entier, a trois racines : l'une au ciel, la seconde sur la terre, la troisième plongeant jusqu'aux enfers. (Cf. les passages cités plus haut à propos du chiffre trois.)

Rebha, ils aident celui qui est sans forces et celui qui se lamente, ils donnent une postérité à Vadhrimati, à Vicvaka, ils rendent sa virilité perdue au mari de Gosà; dans plusieurs passages, c’est grâce à eux que l’aveugle voit, que le boiteux marche ; nous savons le sens de toutes ces histoires : elles cachent sous les formes les plus variées le récit de la résurrection d’Agni ; mais, prises à la lettre, ne permettent-elles pas de regarder les Açvins comme de véritables médecins, guérisseurs des malades et même des affligés, accoucheurs ou chirurgiens, qui savent mettre au jour dans le dixième mois le fruit que la femme porte en son sein, et qui remplacent par une jambe artificielle enfer le membre perdu par Viçpalâ dans une bataille.

La qualité de médecins paraît attribuée formellement aux Açvins dans le Rig-Véda (1). Mais le même mot Bhisaj, qui signifie tantôt « médecine » et tantôt « médecin », est employé aussi à propos de Varuna(24.9),de Rudra (224.4), des eaux ou des libations (491.7), ou même comme simple terme de comparaison (824.1,3-923.6). D’ailleurs il n’est pas sûr que le radical bhisaj signifie déjà guérir à l’époque védique ; l’étymologie en est très incertaine (2). Sur quatre fois qu’il est employé comme verbe sous la forme bhisaj, bhisaj y, ou bissnaj, il se trouve deux fois en rapport avec le mot tara ou âtura. Or, turd, qui se rencontre fréquemment, signifie « fort, fougueux, triomphant », proprement « celui qui traverse ». Pour un seul passage (688.2) Grassmann suppose un turd avec le sens de « blessé, malade», sens visiblement attiré par le verbe bhisdkty (il guérit). Or, turd et âtura n’ont eu que postérieurement le sens de « malade » , parce que, dans les quelques passages où ils se rencontrent, ils sont liés au verbe bhisajy ou à l’adjectif bhesajâ. Traduisons

(2) Nous ne citerons que pour mémoire l’étymologie donnée par Grassmann d’après Pictet : bhi pour abhi et saj, primitivement « conjurer », « dire des paroles sur... », d’où : exorciser, guérir.

LE MYTHE DES AÇVINS

turâ et âtura par « le traverseur » , ce qui convient parfaitement à Agni, lorsqu’il triomphe de l’obstacle, et donnons à bhisàj et à ses dérivés le sens de réconforter, réconfort, d’où a pu sortir du reste celui de « guérir, guérisseur » : tous les passages deviennent aussitôt fort clairs et le contexte explique suffisamment comment ceux qui réconfortent sont devenus des médecins, comment les réconforts et les libations ont été changés en remèdes. Il est dit en parlant des eaux (1) : « C’est vous qui êtes les bhisajs [réconforts ou remèdes], ces mères par excellence, qui ont enfanté tout ce qui se tient debout et tout ce qui marche (2). » (491.7.) Le dieu-libation, Soma, est guérisseur ou plutôt réconfortant comme les Açvins. En effet, dans l’hymne 688.2, adressé à Soma, nous trouvons cette description : «... Il enveloppe ce qui est découvert, il donne de la force à ce qui traverse : l’aveugle voit, le boiteux marche. » De même Sarasvatî a réconforté Indra dans le sacrifice. «... Lorsque par les énergies [des Açvins], tu as bu le réjouissant, [ô Indra], Sarasvatî t’a réconforté (abhisna/t), à Maghâvan ! » (957.5.)

Tout ce que nous venons de dire peut être résumé et comme illustré par ce passage du Rig-Véda, où nous saisissons clairement la valeur primitive, en même temps que le sens classique du mot bhisaj :

«... Mettez en mouvement les offrandes, élevez les libations : voilà ce que nous souhaitons; faites que votre libéralité soit splendide (exactement : brillante) pour nous, Açvins; rendez la pour nous agréable comme du Soma chez ceux qui offrent de riches sacrifices.

« C’est vous qui êtes la bénédiction de celui qui vieillit dans

(1) Apas; les eaux sont dites ailleurs viçvâbhesajâ, qui ont tous les réconforts.

(2) Ce qui se tient debout ou dressé, c'est la libation lorsqu’elle brûle; ce qui marche, c’est la flamme ou Agni. D’autre part les libations sont souvent appelées les mères.

sa maison, du lent, les protecteurs du plus éloigné; c’est vous, nâsatyà, qu’on appelle les guérisseurs de l’aveugle, du malade, du blessé (1). »

« C’est vous qui avez fait de nouveau jeune, ainsi qu’un char [qu’on répare], Cyavâna vieilli, pour [qu’il pût de nouveau] se mouvoir; c’est vous qui avez tiré des eaux le fils de Tugra. » 865.2,3,4.)

(Jue donne-t on aux Açvins en échange de tous les biens qu’on leur demande ? Des libations dont ils s’abreuvent, qui les réconfortent et les font proprement grandir, car les offrandes nourrissent et accroissent les liammes du sacrifice.

Celles qu’on présente surtout aux Açvins sont de deux sortes : le mùdhu et le sôma. En quoi consistaient au juste ces libations, qui apparaissent tantôt séparément, tantôt mêlées ensemble ? Faut-il même les distinguer ? Enfin peut-on dire que telle ou telle offrande était particulière à certains dieux, et pour quels motifs? Ce sont autant de questions fort compliquées, que les commentateurs ont très diversement résolues.

Le soma des Hindous, comme le haoma des iraniens, était sans doute un liquide fermenté extrait de la tige et des rameaux d’une plante basse, qui croissait sur les montagnes, mais dont nous ne connaissons pas le nom. Etait-ce Vasclepia acida, en usage à l’époque moderne sur la côte de Coromandel, ou la ceropegia e/egans, employée au Malabar? Serait-il légitime de conclure de la plante d’aujourd’hui à celle d’autrefois? N’a t-ellepas pu changer avec les temps, comme nous voyons qu’elle diffère encore avec les lieux ? M. Hillebrandt, dans un livre récent sur le Soma, a tenté de préciser tous ces points à la lumière des textes védiques eux-mêmes, appuyés par les com

(1) Les guérisseurs de l'aveugle, du malade, du blessé : proprement, ceux qui réconfortent (bhisàjâ) l'aveugle, l'amaigri, le brisé, c'est-à-dire Agni plongé dans l'obscurité de la libation, non encore nourri ou grossi par elle.

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mentaires postérieurs. Lespassages du Rig-Véda. toujours très vagues et qui admettent trop souvent plusieurs interprétations, ne lui ont pas permis de déterminer exactement la nature de la libation sacrée, mais il a montré qu’elle était presque toujours mélangée à d’autres matières, surtout au lait et au miel. 11 a même considéré cette dernière offrande, soit pure, soit mêlée de soma, comme particulièrement liée au culte des Açvins. Nous verrons ce qu’il faut penser de cette hypothèse. D’abord il est nécessaire de définir exactement le mddhu (1). Le même mot se retrouve en grec, où il désigne le vin et en général toute boisson enivrante (pédv cf. psOy ivresse) ; en lithuanien medüs signifie miel. Cette comparaison et la multiplicité des sens de mddhu aux différentes périodes delà langue sanskrite, portent à croire que ce mot n’exprimait primitivement que l’idée de douceur : par extension seulement il est arrivé à désigner, soit le vin doux (grec), soit le miel (lithuanien et sanskrit), soit même le lait (sanskrit), ou le soma, comme nous essayerons de le montrer tout à l’heure.

Il faut partir du sens général de « chose douce, douceur»» pour traduire le mot mddhu dans les textes védiques (2). Exceptionnellement on admettra lcsensde miel; le miel et les abeilles, dont il est parfois question, peuvent être entendus comme de simples métaphores. C’est ainsi que le poète parle à chaque instant du lait et des vaches : or on ferait souvent de singuliers contre-sens, si l’on considérait ces vaches comme réelles.

On dit des Açvins (11 2.21) : « Avec les mêmes réconforts, par lesquels... vous avez apporté aux abeilles (3) le doux miel, avec ces [réconforts], Açvins, venez ! » Mais ne trouvons-nous pas au vers 3 du même hymne une métaphore analogue ? « Avec les mêmes réconforts au moyen desquels vous avez fait couler le

(1) C'est ainsi du reste que procède Grassmann dans son lexique.

(î) Gr. (ié6u — v. ht ail, raetu — v. si. medù — lith. medûs.

(3) ânxÇ, dont le sens est bien douteux.

lait de la vache stérile, avec ces réconforts, Açvins, venez ! (1) » Les deux images sont même confondues dans un passage caractéristique (932.10) : « Gomme deux abeilles, vous mettez le doux liquide, comme deux mouches à miel, dans la vache aux pis pendants (2). » 11 est impossible ici de traduire màdhu par miel, au sens propre du mot, et cependant les abeilles sont deux fois nommées dans le passage. On pourrait multiplier les citations d’après lesquelles le màdhu est identique au lait.

Au vers 1 1 de l’hymne 932, il est appelé pakvàm gôsu antàr (ce qui est cuit dans les vaches).

« Indra, dit-on ailleurs (273, 6), a trouvé la douce liqueur (màdhu) préparée dans la rouge (la vache), [il a trouvé] ce qui a des pieds et ce qui a des sabots dans le pâturage de la vache. »

Mais le màdhu , la douce liqueur, désigne le plus souvent le soma lui-même, comme il est facile de le vérifier dans beaucoup d’hymnes du IXe Mandala (3) ; on trouvera là vingt passages pour un, où màdhu (4) est un simple synonyme de sôma , appelé « la douce et l’agréable liqueur qui donne naissance aux devas». L’expression somyàm màdhu, qu’on rencontre maintes fois, doit donc se traduire par « la douce chose qui consiste en soma. »

« Vous qui vous accroissez, maîtres de l’éclat, aux actes merveilleux, qui parcourez des sentiers d’or, buvez la douceur du soma. » (625. 11.)

« Très puissant Indra, viens boire la douceur du soma.» (653.13.)

De même soma mâdhumün ou màdhumaitamas signifie le doux, le très doux soma (775.3-742.6, etc.).

(1) Cf. 866. 6.

(2) Cf. 624. 8.

(3) Par exemple : 730. 2 — 751. 5 — 781. 2 - 782. 8 — 784. 2 - 787. 2 — 798. 10, 20, 48.

(4) Màdhu priyàm. 798. 10 et 48, etc.

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Le Mâdhu est en rapport avec le lait sous ses différentes formes, lait cru ou cuit, lait caillé, beurre. Il s'applique aussi au mélange des différentes libations, mélange dans lequel le Soma est d’ailleurs prédominant. Dans un hymne du IXe mandata, il est question du mddhu tridhâtu. Ces trois libations qui se combinent pour former « la douceur de la triple offrande » sont-elles le lait ordinaire, le lait caillé et l’orge fermentée, comme le dit le commentaire (1) (281. 5), ou bien le jus de la plante du soma, le lait et l’eau? Le miel lui-même pouvait-il entrer dans ces mixtures ? Ce sont autant de questions auxquelles je n’essaierai pas de répondre. Le Mâdhu a pu désigner toutes ces choses et d’autres encore ; car l’usage fréquent qui est fait de ce mot dans quelques séries d’hymnes, en a tellement usé le sens (2), que visiblement certains poètes du Rig-Véda l’emploient d’une façon très banale, dans l’acception la plus large du mot français « douceur ». Je n’en veux pour preuve que ce passage :

« Les Vâtassontune douce chose pour celui qui fait le sacrifice, c’est une douce chose que font couler les fleuves [de la libation] ; que douces soient pour nous les plantes [du soma]. » (90.6.)

Cette litanie des douceurs continue dans les deux vers suivants.

Tel étant le sens du mot mddhu, il ne semble guère possible d’en faire une offrande particulièrement affectée aux Açvins. Du reste, si l’on recourt aux textes, on s’aperçoit que, toutes proportions gardées, il est presque aussi souvent question du Soma que du Mâdhu à propos de ces dieux (3).

(1) A propos du mot tryâçiras ; les trois ûçir (chose chaude ou cuite ajoutée) sont le gàvâçir, ou lait sortant tout cuit, c'est-à-dire tout chaud du corps de la vache, le dadhyàçir ou lait caillé, et le yàvâçir ou orge.

(2) En admettant que le sens primitif n'ait pas été très vague.

(3) La conclusion de M. Hillebrandt, dans son chapitre intitulé « les Açvins et le Mâdhu »,estla suivante : Les Açvins ont une offrande particulière, le Mâdhu, parfaitement distincte du Soma, et qui, d’une façon précise, désigne le miel. A l'appui de cette

Les Açvins reçoivent donc de leurs adorateurs les mêmes

affirmation, M. H. cite plusieurs passages où il est question des abeilles, et que nous expliquons autrement que lui (voir plus haut). Mais, ajoute M. H., le rôle des abeilles et du miel dans la mythologie n’est pas d’origine hindoue, ni même aryenne ; il est préhistorique. L’emploi du miel à l’époque védique repose donc sur une antique tradition, qui empiète dans le rituel, mais peu à peu se perd devant le culte du soma. On peut répondre que, si l’emploi du miel devient plus rare à mesure qu'on avance davantage dans le rituel, c’est que de plus en plus on prend mâdhu dans son sens le plus général, en admettant que ce sens n’ait pas été primitif; dés lors le madhu, considéré simplement comme un liquide doux, n’a plus sa raison d’être comme offrande particulière, mais peut désigner également bien toutes les offrandes.

Du reste il ne nous semble pas que le madhu ait dans le mythe des Açvins l'importance que lui donne M. Hillebrandt, tandis que le soma demeurerait la propriété de quelques dieux, surtout d'Indra, et ne serait offert qu’exceptionnelleraent aux Açvins. Nous avons compulsé à ce sujet un certain nombre de textes (tous les passages du Rig- Véda qui contiennent les formes màdho et madhu, somas, sômam et sômasya), et voici le résultat auquel nous sommes arrivés :

t 9 fois le soma est cité comme offrande à propos des Açvins, Soma — 48 textes. < 20 fois à propos d'Indra,

i 19 fois à propos de divers autres dieux.

!1 4 fois à propos des Açvius,

16 — — In*dra,

16 — — divers.

La disproportion ne nous parait pas assez grande pour justifier la conclusion de M. Hillebrandt; elle peut être l’effet d’un pur hasard. Remarquons du reste qu'lndra, ce dieu du Soma, a l’avantage sur les Açvins aussi bien pour le madhu que pour le soma lui-même.

M. Hillebrandt donne encore d’autres arguments. Les Açvins, dit-il, ne sont jamais appelés somapà (buveurs de soma) ; nous répondrons que cette épithète, comme celle de sômapati (maître du soma) pouvait être particulière à certains dieux, de la même façon que celle de çubhàspàtï (maîtres de l’éclat) l’était aux Açvins.

Par contre, M. H. cite des mots dérivés de madhu et appliqués aux Açvins, par exemple madhupà, madhüyü, mâdhvi. Madhvï ne se dit que d’eux, en effet, comme sômapati ne se dit que d’Indra. Mais madhupà ne leur est pas particulier, et madhûye ne se trouve que deux fois dans le Rig-Véda. Or combien de mots de formation analogue ne sont jamais employés en parlant des Açvins. D’abord des âîraÇ ).eyôg.Eva : màdhupratîka, madhupric, mâdhuhastya ne s'appliquent qu’à Agni; màdhupsara, aux Ribhus. Parmi les uutres mots, mâdhujihva, qui exprime sensiblement la même idée que madhupà et qui est employé juste autant de fois (cinq), est dit trois fois d’Agni et jamais des Açvins.

M. H. (p. 254), à côté du mâdhu, cite encore la Surâ comme boisson particulière aux Açvins, mais en s’appuyant sur un seul passage du Rig-Véda.

LE MYTHE DES ÀÇVINS 127

offrandes que toute autre divinité védique, Indra, Agni ou Vâyu par exemple (1).

Rapport des Açvins avec les autres devas.

Les poètes des hymnes, dans leurs descriptions du sacrifice, racontent les perpétuelles transformations du feu ; il revêt, depuis la libation trouble et froide, jusqu'à la flamme claire et bridante, mille formes diverses que l’imagination des prêtres changera en autant de personnes divines. Entre ces dieux sortis les uns des autres, de simples rapprochements de mots, tantôt pris au propre, tantôt détournés légèrement de leur sens primitif, créeront des rapports soit de parenté, soit d’amour ou de haine, soit d’alliance ou d’hostilité : ainsi se prépare la complication étrange des mythes futurs. L’époque des Védas ne connaît pas encore cette riche floraison de légendes que verra s’épanouir l’âge brahmanique; les poètes primitifs s’en tiennent à la conception toute naïve des ancêtres : la flamme est un être mystérieux dont la production et la reproduction ont lieu tous les jours et constituent un acte essentiel, entouré de précautions nombreuses devenues des rites. Les généalogies divines sont à peine faites; les mythes particuliers sont encore à faire. L'offrande et la flamme fournissent seulement deux matières plastiques, d’où les poètes cherchent à tirer les images des dieux. Ceux-ci ne sont pas encore montés de la terre au ciel: dans le tourbillon des flammes du sacrifice, qui est leur demeure brûlante, ils se rencontrent, se heurtent et s’unissent au gré de l’imagination

(1) Pour les Açvins buveurs de soma, voir particuliérement : 22. 1,4 — 46. 5, 12 — 47. 5, 9, 10 — *642. 8 — 655. 1 à 9 — 662. 4, 5, 6.

du poète, comme des atomes qui se jouent dans un rayon de soleil.

Ainsi les Açvins se trouvent maintes fois rapprochés d’Indra, d’Agni et de Sûrya, de la libation sous ses noms multiples, Usas, Sûryâ ou Duhitar divas, des couples primitivement identiques à ceux de Mitra- Varuna ou Dyâvâprithivî. L’imagination du poète qui s’arrête sur eux exagère leur importance et grandit leur rôle. Du reste ne sont-ils pas la synthèse du sacrifice dont ils symbolisent les deux éléments? Alors ils prennent pour ainsi dire la forme humaine et se substituent au prêtre qui les a créés. Ce sont eux qui ont versé la libation (vrisanâ holrà); ils ont suscité et amené la troupe des devas; ils ont manifesté et mis en mouvement les forts ou les mâles, les dieux, héros du sacrifice (1) ; ils ont permis aux taureaux de s’accoupler aux vaches, aux épouses de s’unir aux époux, en un mot aux libations de se fondre dans les flammes.