A. V. XX. 125 — 4, 5 = R. V

LES ÀÇVINS L)ANS L’ATHARVA-VÉDA 145

ces gouttes de soma brûlantes ; il a écarté l’obstacle avec les vaches, avec celui qui a des chevaux (1) ; avec Indra nous brisons le dasyu par le moyen des gouttes enflammées, et, délivrés de notre ennemi, nous nous unissons à la libation. » (R. V. 53.4 — A. V. 20. 21.4.)

Le feu crépite et chante l’hymne; il dit la naissance du brillant Indra, qui parait, lorsque les libations se sont changées en flammes, lorsque se sont manifestés les chevaux lumineux, qui traînent le char des devas. Or les Açvins n’ont été peut-être à l’origine que les deux coursiers d’Indra. Ici l’adjectif açvin, que nous répugnerions à traduire par un nom propre, ne sert qu’à ramener, par une association d’idées naturelle, le nom d’Indra, auquel on serait presque tenté de le réunir, en passant d’un vers à l’autre (2). Ce mot en somme joue dans la phrase un rôle identique à celui des Açvins eux-mêmes dans l’œuvre du sacrifice : il sert de liaison, de trait d’union, et par là n’a qu’une importance secondaire, comparable à celle des divinités dont il est devenu le nom.

Quelle est la fonction de ces dieux, dans l’Atharva comme dans le Rig ? C’est pour eux que la vache donne son lait (3) , puisqu’ils portent ou emportent les libations (4), et leur permettent de se muer en flammes. Ils déposent ainsi le germe d’Agni dans la matrice de l’offrande, fait capital, que la liturgie de l’Atharva ne manque pas de relater, daus les mêmes termes que le Rig. (R. V. 1010.2 — A. V. 5.25.3.)

« Place le germe, Sinïvàlî, place-le, Sàrasvatï; que les

(1) Açvinâ instr. sing. — Açvin est employé plusieurs (ois comme adjectif dans le R. V.

(2) Ebhir dyùbhih sumânâ ebhir indubhir |

Nirundhânô âmatim gôbhir açv'mâ ||

Indrena dàsyum duràyanta indubhir |

Yutâdvesasah sâm isà rabhemahi. |

Univ. de Lyon. — Rknel.

deux Açvius, à la couronne de lotus, placent ton germe, [AgniJ ! »

Le lotus, né des eaux, symbolise ici l’humide libation ; ou encore les pétales arrondis de la fleur qui émerge, représentent les volutes de la flamme jaillissant à la surface de l’offrande liquide. Les Açvins à la couronne de feu sont donc l’élément mâle; l'élément femelle, c’est Si nïvâlî, la fécondante, et Sarasvatî, la riche en eau. L'humidité fertile et la chaleur vivifiante vont procréer l’être du sacrifice, Agni, l’enfant-dieu, qui grandira, semblable à son père, l’Agni de la veille, pour recréer à son tour un fils, l’Agni du lendemain.

La première et la deuxième partie du vers que nous citons sont développées respectivement par chacun des vers voisins. L’élément femelle apparaît d’abord sous la forme de prithivî, la large. C’est au sens propre la libation épandue qui tous les jours produit les Agnis, et plus tard, par métaphore, la terre, mère des êtres, qui perpétuellement engendre les plantes et les animaux.

« Comme la grande prithivî apporte le foetus de ceux qui ont l’être, ainsi je place ton foetus, pour lui je t’appelle à l’aide (1). » (vers 2.)

Puis intervient l’élément mâle, Brihaspati, le maître, ou bien Mitra et Varuna, Indra et Agni, couples semblables à celui des Açvins, dont il est question au vers précédent, ou bien enfin tout simplement l’être actif qui dépose le germe, par opposition à l’être passif qui le reçoit.

« Ton germe, que Mitra et Varuna, ton germe, que le deva Brihaspati, ton germe, qu' Indra et Agni, que le placeur le place, ton germe ! »

(I) Agni est invoqué pour favoriser sa propre naissance; car le semblable naît du semblable, et l'Agni du jour est la continuation de l'Agni de la veille; ou plus simplement encore le poète a en vue à la fois Agni ajâ et Agni jâtà.

LES AÇVINS DANS L’ATHARVA-VÉDA 147

Dans le Rig-Véda, sauf le vers commun cité plus haut, le développement n’est pas le même et conviendrait à un rituel liturgique bien mieux que le passage de l’Atharva.

« Que Visnu arrange la matrice, que Tvastar modèle les formes, que Prajâpati verse, que le Placeur place ton fœtus !

« Place le fœtus, Sinîvâlî! Place le fœtus, Sarasvatî. Que les deux devas Açvins, couronnés de lotus, placent ton fœtus !

« Nous appelons pour le mettre au monde dans le dixième mois ton fœtus, que les Açvins font sortir, quand l’arani est doré! » (1010.1,2,3.)

Ije premier vers n’enseigne-t-il pas à modeler pour ainsi dire le moule d’où le dieu doit sortir ? Et le dernier n’est-il pas l’expression toute concrète d’un accouchement ?

Les autres vers communs aux deux Samhitâs ne contiennent que des énumérations de dieux, parmi lesquels figurent les Açvins (1).

Il en est de même de nombreux passages, propres à l’Atharva, qui ne renferment aucun mythe, et n’ont pas de signification liturgique : invocations vagues et générales, noms de divinités mis bout à bout pour remplir un vers, et qui primitivement n’étaient que les images multiples sous lesquelles se dérobaient quelques idées fort simples. Il y avait là une matière poétique infiniment variée et qui se prêtait à toutes sortes de combinaisons; les auteurs des hymnes y puisaient, prenaient des thèmes connus auxquels ils ajoutaient des développements nouveaux, ou bien transportaient telles quelles dans leurs œuvres de vieilles formules. Fit-on plus tard un choix dans le chaos des hymnes, pour former les différentes Samhitâs, sans se préoccuper d’ailleurs de la répétition de nombreux passages qui faisaient double emploi, et en tenant compte seulement de leur usage liturgique ? C’est probable.

La statistique seule peut établir que tel passage est particulier au Rig, tel autre à l’Atharva. Tous développent le lieu commun du sacrifice, tous disent les noms multiples de la libation et de la fiamme.

« Que pour nous Brihaspati prépare l’offrande, que Savitar la prépare, que Mitra, qu’Aryaman, que Bhaga, que lesAçvins la préparent! » (6.103.1.)

« Nous nommons les Gandharvas, les Apsaras, les Açvins, Brahmanaspati, le deva qui s’appelle Aryamau, qu’ils nous fassent sortir du lieu étroit ! » (11.6.4).

«... QueSoma, le roi Varuna, les Açvins, Yama, Pûsan nous protègent contre la mort (1). » (19.20.1.) (2).

Dans l’Atharva comme dans le Rig, plus d’un passage prête à double interprétation. Suivant qu'on accentue ou non le mot Açvinâ (9.7.19). qu'on en fait un instrumental singulier ou un vocatif duel, on arrive à deux sens bien différents :

« Agni, étant assis, a été levé, Açvins! » ou bien : « Agni, étant assis, a été levé par celui qui a un cheval, » c’est-à-dire par Sonia enflammé. Or, dans l’hymne, il n’est pas question des Açvins : l’interpellation par un vocatif semble donc hors de propos; l’autre sens, au contraire, est parfaitement logique et conforme à la suite des idées.

La ressemblance des Açvinsavec le couple Indrâgnî est visible dans un vers comme le suivant :

« Que les fils d’Aditi me protègent, que les Agnis me protègent par le moyen de la base (3), qu’Indra et Agni me protègent, que les Açvins étendent sur moi leur protection ; » (19. 16.2) et plus encore dans 1 1 .8.5 : « Les non-nés sont devenus forts... Quel est donc celui que pour toi Agni et Indra, qui ont des che-

1) C’est-à-dire contre l’obscurité; les libations parlent : elles demandent à devenir brillantes, c’est-à-dire à se transformer en flammes.

(2) Cf. 6. 3,3 — 5. 3. ‘J - 3. 4. 4.

(3) La libation est la base sur laquelle s'appuie la flamme.

LES AÇVINS DANS L’ATHARVA-VÊDA 149

vaux (ou bien : Indrâgnî et les Açvins) ont fait très puissant ? » (11.8.5.)

Les Açvins puisent leur force dans la libation nourrissante ; ils boivent l’offrande, ce sang des dieux, pour entretenir leur substance divine.

« Çivâ, qui aide, je rassasie ton cœur; tu t’es joyeusement montré, sans maladie, d’un bel éclat ; après s’être vêtus de l’apparence, de la forme brillante des deux Açvins, que les deux qui habitent ensemble boivent cette boisson mélangée (1)! » (2.29.6.) (2).

La puissance de l’offrande est célébrée à maintes reprises; tantôt il est dit expressément qu’elle fait venir les devas :

c( Açvins, venez vers moi par le moyen du miel de l’abeille ! » (6.69.2.)

Le sens est clair, soit qu’il entrât du miel dans la composition du liquide sacré, soit que le poète cherchât à exprimer par une comparaison la douceur de l’offrande. Parfois la métaphore est moins facile à saisir : la libation, qui crépite en s’enflammant, devient prière pour appeler les dieux (5.26.12). Ou bien encore les libations assimilées d’avance aux flainmes, trainent le char brillant.

« Lorsque tu fais couler le triple, le quintuple attelage açvinien (3), alors tu marches de nouveau, fAgnij, sois pour nous le père de fils. » (6.131.3.)

L’incohérence de la métaphore (4) exprime bien la double nature de la libation, d’abord liquide, puis enflammée, double

(1) Mâyà, l'illusion en sanskrit classique, signifie probablement dans les textes védiques : « construction, établissement, » et par suite « forme », « apparence extérieure ». (De ma, construire).

(2) Cf. 3. 22. 4.

(3) L'adjectif âçvina, fréquent dans les Brahmanas, n'est employé qu’une fois dans le Rig, comme épithète des flots du Soma (“98. 4).

(4) Idée de liquide dans l’expression : « tu fais couler » ; idée de flamme dans 1’ « attelage açvinien ».

nature dont les Açvins eux-mêmes sont un autre symbole (1).

Mais le terme de cette évolution, le dernier avatar de l’offrande, c’est Agni lui-même, comme en témoignent de nombreux passages. L’hymne 7.73 servira de commentaire à cette idée, en même temps qu’il résumera tous les développements qui précèdent (2) :

« Agni, le conducteur du jour, a été enflammé, verseurs ! Le

(1) C'est grâce aux Açvins que la libation, par une évolution naturelle, devient flamme. Il serait oiseux d'énumérer toutes les subtilités auxquelles cette idée a donné lieu dans les poésies védiques. Nous examinons seulement le début de l'hymne 7. 52, qui peut passer pour un modèle du genre.

Samjnânam nas svébhis 1 Samjnânam âranebhis ||

Samjnânam açvinâ yuvàm |

Ihûsmàsu ni yâchatam |

On traduit ordinairement : « L’entente pour nous avec les nôtres, l’entente avec les etrangers, l'entente, Açvins, vous deux donnez -nous-la chez nous. » Mais on peut tirer de ce vers un tout autre sens, plus en accord avec le contexte, et conforme à la subtilité ordinaire des poètes védiques. Le premier hémistiche du vers suivant est ainsi conçu :

Sam jânâmahai mânasâ sâm cikitvà |

Mâ yùtsmalii mânasâ sâm daivyena ||

« Soyons d’accord (c’est-à-dire : ne nous opposons pas à son action) au moyen du manas (= soma, qui est pensée avant d’être parole ou crépitement), au moyen de la pensée; ne combattons pas au moyen du manas destiné aux dieux. » Ce qui revient à dire : laissons couler la libation, ne nous opposons pas à ce qu'elle coule ! Or c’est ce qui se produirait si, au lieu d’être accommodants par le manas, nous résistions avec lui. Toute la difficulté vient de ce que l'instrumental implique, en même temps que son sens propre, un sens de datif. Comme le sacrificateur a dans tous les cas affaire à la libation, le texte suppose qu’il cède au manas à l'aide du manas, de même qu'il lui résisterait avec lui-même, c'est-à-dire par les rapports qu'ils ont nécessairement ensemble. Ce sont là les subtilités habituelles du style védique.

Cela étant admis, l'explication du vers 1 va de soi. Le « sainjndnam nas » est le moyen d'accord du sacrificateur avec le soma-manas : mais puisque le manas est l’instrument de l’action exprimée par le verbe samjânàmahai, notre samjnana (sa injfuinam nas) est le manas même. 11 faut donc traduire :

« Vous deux, Açvins, emparez-vous de notre accord au moyen des vôtres (c’està-dire des libations, qui vous sont destinées); emparez-vous en au moyen de celles qui vous sont étrangères (ceci n'est que pour l’antithèse); emparez-vous de l'accord qui est chez nous (entre nos mains, asmàsu). »

(2) Cf. 3. 3. 4 — 6. 50. 1 — 6. 82. 2 - 6. 141. 2, 3 — 7. 53. 1 — 9. 7. 19.

LES AÇVINS DANS L’ATHARVA-VÉDA

lait chaud a été brûlé, le raadhu est trait, lorsque vient votre réconfort. Nous qui occupons beaucoup de maisons (ou : qui venons de beaucoup de lieux), nous vous appelons, Açvins, en chantant dans les sacrifices ! »

« Agni a été enflammé, Açvins ; votre lait chaud a été brûlé; venez ! Maintenant, verseurs, les vaches ont été traites ; ô dasrâ, ceux qui trouvent [le lieu du sacrifice] ruissellent [au milieu des libations] ! »

« Svâhâ ! Il est fait le sacrifice, brillant quand [arrivent] les devas, qui est l’auge des Açvins et oû boivent les [autres] dieux; tous ceux qui ne sont pas morts y goûtent et le lèchent par la bouche de Gandharva.

« Lorsque, ô rouges, le lait chaud bien versé a été répandu, c’est votre part du sacrifice, Açvins, venez ! Vous qui avez le madhu, qui le supportez, maîtres de l’assemblée (1), buvez le lait chaud brûlé dans l’éclat du jour (mot à mot : quand brûle le jour ou l’éclat) !

« Que de vous le lait chaud qui se verse lui-même approche, que de vous l’adhvaryu (l’allumeur) qui possède le lait, s’avance; Açvins! pour la continuité [ d’ Agni] , prenez le madhu versé, soyez les maîtres du lait de la [vache | rouge ! » (2)

Indra est avec les Açvins dans le même rapport qu’Agni, dont il est la manifestation dernière. Dans l’hymne 19.42.4, le prêtre Agni invoque Indra, qui doit le prolonger.

« J’appelle, Açvins, par ma prière le taureau qui délivre de l’étroitesse, parmi les devas dignes du sacrifice, celui qui sur les sacrifices règne le premier, le fils des eaux : par le moyen d’Indra, donnez-moi la force propre à ce dieu. »

Jusqu’ici ce sont les idées du Rig que nous trouvons dans

(1) M. Regnaud interprète sâtpatî : maîtres de l’être (l’être libation opposée au non-être de cette même libation), et rapporte vidâthasya à dhartàrâ : porteurs de l’offrande sens étymologique de Vidàtha .

(2) La libation enflammée, cf. Usas.

l’Atharva, avec des formules analogues : même subtilité de conception, images et métaphores du même genre. Mais, dans certains passages, l’Atharva présente un caractère nouveau, ou du moins singulièrement développé : c’est une tendance marquée vers l’anthropomorphisme. Les textes cités plus haut nous en avaient offert déjà quelques exemples : partout des métaphores sont mal comprises et mal interprétées ; les dieux désormais ont des organes semblables à ceux des hommes. Les contours, il est vrai, n’en sont pas encore bien nets, et la statue n'est pas dégagée tout entière de la matière plastique du sacrifice ; mais chaque manifestation divine apporte un élément à la forme définitive, qui pourra bien ainsi devenir disparate et monstrueuse. Dans chaque dieu aussi un organe prédomine sur les autres ; il apparaît tout d’abord, et le reste de l’image demeure vague et indistinct dans les fumées du sacrifice. C’est, chez Indra, tantôt le ventre, tantôt le sexe, ventre énorme, capable d’engloutir toutes les offrandes, sexe démesuré d’homme ou de taureau. Chez Prithivî, ou chez telle autre manifestation féminine de l’offrande, les mamelles se multiplieront pour laisser couler à flots le lait nourricier ; les pieds d’Agni seront aussi nombreux que les libations répandues ; et les bras des Açvins s’allongeront pour activer l’œuvre du sacrifice.

Dans l’Atharva, on trouve des allusions aux pieds, aux bras, aux épaules des Açvins. Ils sont ceux qui s'emparent de l’offrande et l’emportent avec eux, ou ceux qui portent Agni et Indra, tètes du sacrifice, sur leurs épaules puissantes. Il est question de leurs pieds, quand on les montre en rapport avec Agni ; ils symbolisent alors les parties basses de la flamme, en contact avec la libation. Tel est le sens de l’hymne XI, 3.40 ; c’est une conversation entre le prêtre humain et le prêtre divin, entre le brahmane et Agni, ou peut-être un dialogue entre les deux éléments du sacrifice :

LES AÇVINS DANS L’ATHAKVA-VÉDA

« Alors tu l’as mangée (l’offrande) par le moyen de deux autres pieds, avec lesquels les anciens risis l’ont mangée aussi. « Tu marcheras beaucoup!» Voilà ce que j’ai dit d’elle, qui ne s’approchait pas, qui ne s’éloignait pas, qui ne s’avançait pas.

— [Oui] ! Par le moyen des deux pieds des Açvins, par ceuxci je l'ai mangée, par ceux-ci je suis allé vers elle ; certes cette bouillie contient tous les membres, toutes les veines, tout le corps; et celui qui jlaj trouve acquiert tous les membres, toutes les veines, tout le corps. »

C’est d’abord la libation, qui, par ses crépitements, appelle Agni et s’offre à lui. L’énigme des pieds qui mangent est fort claire ; ce sont les ffammes qui plongent dans la libation et la consument.

Les Agnis passés ont eu besoin déjà de l’aide des Açvins pour devenir maîtres de l’offrande, ce que le poète exprime en disant qu’ils se sont servis de pieds étrangers. Vient ensuite une autre énigme : la libation marche et cependant on ne la voit pas bouger ; ce qui revient à dire que sous sa forme liquide elle reste immobile, mais qu’elle s’envole dans les airs, une fois devenue flamme. Puis Agni répond et développe les mêmes idées d’une façon plus précise et plus claire. Enfin il est dit expressément que l’offrande contient en germe toutes les incarnations, toutes les métamorphoses, comme auraient dit les Grecs, qu’elle est la cire malléable avec laquelle vont être modelées les formes des dieux. « Elle a tous les membres, toutes les veines, tout le corps»; c’est-à dire qu’elle contient les formes encore incréées , qu’elle est aussi la nourriture vivifiante, le sang qui par une sorte de transsubstan tiation animera le nouveau dieu, et qu'en dernière analyse elle est déjà ce dieu tout entier. De conceptions pareilles sortiront plus tard d’autres dogmes religieux et de fécondes théories philosophiques. Mais revenons aux idées très simples des Hindous

védiques. L’odana(l), dont il est question à la fin de ce passage, désigne sans aucun doute la libation, car le sens traditionnel est celui de bouillie (farine d’orge ou de riz cuite avec du lait). Mais les lexicographes donnent encore pour ce mot le sens de « nuage » ; et qui ne voit là le déguisement ordinaire de la libation dans la théorie du mythe solaire, si chère déjà aux commentateurs de l’Inde? Celui qui trouve, c’est Agni, le risi, le sage (si l’on veut : celui qui sait) (2), dont le corps est l’offrande même, métamorphosée ou incarnée.

Dans bien des passages analogues, le sens n'est pas aussi clair, et l’on peut se demander parfois si l’on a affaire à une conception anthropomorphique déjà précise, ou à une vague métaphore qui la prépare.

« Fais avec la hache rouge la jonction des deux oreilles (il s’agit d’une offrande à Indra) ; les Açvins ont fait le signe ; qu'[Indra] soit grand par sa progéniture.

« Comme ont fait les devas, les asuras, comme ont fait les fils de Manu, ainsi pour la nourriture consistant en mille | offrandes], faites signe, Açvins ! » (A. V. 6.141.2,3.)

La hache rouge est le vajra, l’arme d’Indra, qui perce la libation ; elle est identique à la fiamme dont elle a la couleur ; d’autre part la libation et le feu sont deux oreilles, en tant qu'ils écoutent les crépitements ou les hymnes l’un de l’autre ; et c’est grâce à l’arme d’Indra qu’ils peuvent s'unir ; cette jonction a lieu lorsque les Açvins ont fait le signe, c’est-à -dire se sont manifestés; mais ces dieux eux -mêmes sont une autre représentation des deux éléments du sacrifice, ou des deux oreilles. Ainsi se trouvent expliquées certaines comparaisons, bizarres au premier abord, qu’on rencontre dans les hymnes du Rig-Véda.

(1) Odanâ de ud couler, cf. ûtsa, source flot ; ud eau, vague; udân et udakà, même sens.

(Ü) Agni est celui qui comprend l'appel et les crépitements de la libation, ou qui trouve le trésor des offrandes.

LES AÇVINS DANS L’ATHARVA-VÉDA 155

« Gomme deux lèvres disant du miel avec la bouche, comme deux seins, faites couler pour nous la source de vie (1); soyez pour nous comme des nez servant à défendre nos corps, comme des oreilles qui entendent bien. » (230.6.)

Dans toutes ces images, il n’est pas un mot qui ne porte ; et, si l’on est tenté d’oublier leur signification profonde, c’est qu’on se laisse aller trop facilement au charme de leur poésie. Les Açvins sont deux lèvres qui disent du miel c’est-à-dire deux flammes rouges qui font pétiller ou chanter la libation ; et il y a ici un jeu de mots sur le double sens de « madhu», miel et libation miellée ; les seins sont les mamelles de la vache offrande, qui laissent ruisseler le lait fortifiant, nourriture d’Agni ; enfin les oreilles qui entendent bien, peuvent passer, comme dans l’Atharva, pour une autre forme des Açvins, ou, si l’on veut, comme leur manifestation physique essentielle.

D’autres fois leurs bras saisissent la libation, et ils les prêtent à Agni pour cet usage (A. V. 19.51.2). Car, par une conception singulière et pourtant naturelle, chaque dieu représente un organe de l’être du sacrifice ; les mains de PCisan s’ajoutent aux bras des Açvins, et d’autres dieux viennent compléter la forme divine, qui prendra le nom de l’un d’eux. Ainsi naitront plus tard, dans l’imagination des prêtres artistes nourris de la poésie des Vedas, ces idoles monstrueuses à plusieurs tètes, aux bras et aux jambes multiples, androgynes parfois, et souvent mêlant les formes de l’homme à celles de la bête, quand le taureau Indra ou le cheval Agni ont présidé à leur conception..

Une image de ce genre est nettement esquissée dans un hymne de l’Atharva :

« La force est d’Indra, les bras de Varuna, les épaules des Açvins, et la tête des Maruts : voilà comme fut formé ce [deva]

(1) On pourrait entendre aussi : « faites-nous couler t^nous les libations) pour la vie [d'Agni). »

Brihaspati, à ce qu’ont dit les sages, intelligents et inspirés (1). » (A. V.9.4.8.)

C’est d’un symbolisme très clair : Varuna, ou l’enveloppeur, embrasse la libation, les Açvins la soutiennent ou la supportent, les Maruts sont les flammes supérieures ou tourbillonnantes, la chevelure du sacrifice ; enfin Indra répand dans tout l’être divin sa force et sa puissance.