ROLE SECONDAIRE DU MYTHE DES AÇVINS

Les Brâhmanas sont une sorte de code du sacrifice, contenant, au milieu de l’infinie variété des rites, une foule de récits et de légendes, destinés à éclaircir les passages obscurs des Védas. On a essayé, dans ces derniers temps, de démontrer que les Brâhmanas devaient être considérés à un tout autre point de vue, qu’ils nous ont conservé, sous une forme liturgique, des traditions fort anciennes, dont les hymnes des Védas développent seulement le côté lyrique. Mais les auteurs de cette hypothèse ne l’ont pas appuyée sur des raisons suffisantes pour forcer l’assentiment, et empêcher de croire, comme par le passé, que ces nombreux traités en prose, pleins de citations du Rig-Véda, sont une description des rites du sacrifice et un commentaire des livres sacrés.

Le mot brâhmana (neut ) ne vient pas de brahmân (masc.),

mais de brâhman (neutre) selon Müller et Whitney (1), et signifie « ce qui est relatif à la prière et à la théologie en général », ce qui en est l’explication. Iiaug place la période des Brâhmanas entre 1400 et 1200 avant Jésus-Christ; c’est certainement les faire remonter trop loin. D’après M. Müller, moins hardi, la date de leur composition et de celle des Upanisads se place entre le ix* et le viic siècle avant l’ère chrétienne (Essays, 1. 13).01denberg est du même avis ( Le Bouddha) Introd., trad. Foucher, p. 18). Toute cette chronologie doit évidemment varier suivant le degré d’antiquité qu’on accorde au Rig-Véda. Ce qu’on en peut retenir, c’est que les Brâhmanas ont été rédigés au moins quelques siècles avant l’ère chrétienne : ils sont donc le commentaire le plus ancien des hymnes védiques.

Le mythe des Açvins n’y tient qu’une place tout à fait secondaire; il s’y développe dans le sens anthropomorphique et liturgique ; il donne aussi naissance à certaines légendes, qui n’ont plus rien de primitif et que ne connaissait point le Rig-Véda.

Développement anthropomorphique.

Tout l’anthropomorphisme est en germe dans le Rig-Véda, et les commentateurs, pour l’en faire sortir, n’ont eu qu’à prendre au propre certaines métaphores. Cette erreur était d’autant plus facile que les Hindous, dans le développement des idées, aiment à procéder par association de mots et s’attachent à la

(1) Müller, A. S. L. 172-342. - Whitney. 01. St. 1. 68. 1.

LES BHAHMANAS ET UPANISADS

lettre plus qu’à l’esprit. Les vaches et les chevaux, après avoir été les représentations symboliques des libations et des flammes, sont devenus en chair et en os les victimes destinées au sacri flce. Par un processus non moins naturel, les devas sont figurés comme des hommes, et le sacrifice lui-même est considéré comme un être pourvu de membres et d’organes. Les dieux, qui en étaient d'abord les differents moments, représentent chacun une partie du corps divin ; et quand le sacrifice, par ses flammes, s’est répandu, pour le vivifier, dans tout l’univers, le monde entier a pu être considéré comme un organisme. De là sont sorties des théories philosophiques comme celle des stoïciens qui voient dans le Kosmos un grand animal ; et des mythes poétiques, comme celui de la genèse Scandinave, d’après lequel les dieux ont fait la terre avec le cadavre d’un géant. Sa chair forma l’humus et son sang la mer; ses os devinrent les rochers et ses cheveux les forêts ; tandis que son crâne constituait la voûte du ciel. Des idées analogues, avec un développement moins riche, se rencontrent déjà dans la littérature des brâhmanas.

On en peut voir le point de départ dans certains passages du Rig-Veda.

«...Gomme deux yeux brillants, arrivez ici, [AçvinsJ, comme deux mains essentielles au corps, comme deux pieds, ameneznous au mieux.

« Gomme deux lèvres. . . , comme deux seins, faites couler pour nous la source de vie; soyez pour nous comme des nez servant à défendre nos corps, comme des oreilles qui entendent bien.

« Gomme deux mains donnant la force... » (230.)

De là à dire que les Açvins sont les yeux et les oreilles du sacrifice, ou que leurs bras l’entourent et le soutiennent, il n’y a pas loin. On fait même mieux : tout ce qui est en rapport avec les Açvins participe à leur nature. Quand le prêtre verse la libation qui leur est consacrée, il s’assimile, pour ainsi dire, leur force divine, et se sert de leurs bras pour susciter la flamme ;

Univ. de Lyon. — Renel.

quand il prononce certaines formules contenant le nom des Açvins, il réalise leur essence, c’est-à-dire qu’il donne au sacrifice des yeux et des oreilles, qu’il le complète et le rend viable. Il est intéressant de suivre en détail le développement de ces idées.

Les bras des Açvins jouent un grand rôle dans différentes parties delà liturgie ; carie prêtre les leur emprunte pour faire l’oblation. Et ceci n’est point une métaphore. Il est dit expressément que l' adhvaryù prend l’offrande « avec les bras des Açvins et non avec les siens propres (1). » En devenant ainsi le représentant des dieux qu’il invoque, il usurpe pour un moment leur force, et il la communique au sacrifice.

« Les deux Açvins sont les forces des bras ; il établit donc la force des bras, et devient râjâ aux bras forts. » (Cat. Br., XIII. 2. 2. 5.)

Cette opération mystérieuse s’accomplit par le moyen de formules magiques, qui contiennent le nom des Açvins rapproché du mot « bras » et sont empruntées aux livres sacrés.

« Alors [le prêtre] prend [le riz] avec le texte suivant : « Sur l'impulsion du divin Savitar, je te prends avec les bras des Açvins, avec les mains de Pûsan, toi qui es agréable à Agni ! » Car Savitar est celui qui met en mouvement les devas ; c’est pourquoi il prend ce riz sur l’impulsion de Savitar. Il dit : « Avec les bras des Açvins ; » parce que les Açvins sont les Adhvaryus. Il dit : « avec les mains de Pûsan », parce que Pûsan est le distributeur des parts... » (Cat. Br., I. 2. 17.)

Quant au passage cité par le rituel, il est emprunté à l’Atharva Véda, qui en contient plusieurs variantes (2).

(1) Çat. Br., L 2. 4. 4. « ... Il (le prêtre) dit : « avec les bras des Açvins », parce que les Açvins sont les deux prêtres Adhvarvus ; c'est donc avec leurs bras, et non avec les siens propres qu'il prend ce (grahà açvinien ».

? Pour le même rituel, cf. Çat. Br., V. 2, I. 13. On peut expliquer la formule du Rig ou de l’Atharva autrement que ne le fait le commentaire des Bràhmanas. Celui-ci

LES BRAHMANAS ET UPANISADS

La multiplicité de pareilles formules établit une sorte de corrélation entre le mot « bras » et le nom des Açvins. D’autre part une association d'idées se produit entre cette conception et les gestes pour lesquels le sacrificateur se sert de ses bras. On finira donc par appeler forme aevinienne d’un dieu, celle qui est manifestée par une opération des deux bras, un mouvement de double friction par exemple.

« La forme aevinienne d’Agni est celle qui le produit par la friction de deux bras et de deux morceaux de bois, les Açvins étant deux. Ainsi il (le prêtre) célèbre cette forme d’Agni par le moyen de la forme des Açvins. » (Ait. Br., III. 1.4.)

Chaque dieu fournit un membre ou un organe au sacrifice, et c’est le prêtre qui d’une façon magique crée l’être divin, en récitant les formules consacrées. Le mot suggère l’idée ; l’idée appelle le geste ; le geste du prêtre met en mouvement l’organe •du dieu. 11 y a là une sorte d’escamotage par suggestion, qui repose sur une association de mots, et qui devait être facilement admis par des primitifs, pour lesquels la succession dans le temps est presque toujours interprétée comme une relation de cause à effet.

La manifestation anthropomorphique du sacrifice est décrite à maintes reprises dans les Bràhmanas. Dans l’Aitareya (111. 1. 2) le prêtre «récite un tercet adressé à Vâyu : il produit ainsi comme hotar le soufde inhalé (prünà) du sacrificateur (1); il récite un tercet adressé à Indra et Vâyu : il produit alorsle soufde inhalé et exhalédu sacrïficaieuv (prünà elapànâ); il récite un tercet adressé à Mitra et à Varuna, et produit ses

donne à « prasavé » son sens dérivé de « impulsion, injonction, ordre », et interprète ainsi : « sur l'ordre du dieu Savitar ». Avec le sens primitif de « ruissellement », qui a été conservé d'ailleurs dans le sanskrit classique, on traduira : « Dans le ruissellement, c'est-à-dire quand ruisselle le deva Savitar... » — cf. VI. 4. 1. 1. — IX. 3. 4. 27. - XIV. t. 2. 7. — XIV. 2. 1. 6. — et Ait. Br. VIII, 2. 7.

(i) Agni.

yeux ; aux Açvins et il produit son ouïe ; à Indra, et il produit sa force ; aux devas réunis (viçve devâs), et il produit ses membres ; à Sarasvatî, et il produit sa parole ».

Quant à la valeur coercitive des mots dans ces formules, elle est expressément marquée dans la description de la cérémonie appelée Pravargya (Ait. Br. I. 4. 21) :

Le prêtre « récite l’hymne : grâvàneva tâd id ârtham jarethe (2.39. R. V. [230]). Dans cet hymne il y a des expressions comme : aksî iva (comme deux yeux) (2.39.5) ; kàrnàu iva (comme deux oreilles) ; nàsâ iva (comme un nez) (2.39.6). Il met ainsi, par rénumération des membres du corps, les sens dans le Pravargya (1)».

Mais la multiplicité des formules entraîne des variations dans le symbolisme divin. C’est ainsi que les Açvins, pour l’établissement du sacrifice, représentent différents organes : tantôt ils sont les bras, tantôt les yeux ou les oreilles, ou bien les narines;* divinité double, ils se manifestent toujours dans des membres ou des organes qui vont par deux.

Ils sont les deux oreilles, comme Sarasvatî est la parole,

1) Non seulement tous les mots ont leur importance dans ces pratiques, mais les lois mêmes qui ont présidé à leur arrangement rythmique, ne sont pas indifférentes. Chaque mesure poétique est douée d'une vertu particulière. Au mètre tristubh se rattache l’idée de force, et l'idée entraîne l'action ; de même le mètre jagàti est spécialement propre à fournir du bétail.

« Il récite l’hymne: à bhüti agnir usâsâm 5. 76 . Les paroles: pïpivànsain açvina gharmàm acha (4e pada du 1er vers de l'hymne sont appropriées à la cérémonie. Cet hymne est dans le mélre Tristubh, car la Trisjubh est la force: par le moyen de ce mètre, ii met de la force dans le Pravargya... (Puis) il récite l'hymne: île dyàvâprithivî (1.1 12.) ; gharmàm surùcam sont les paroles appropriées. Cet hymne est dans le mètre jagàti. Le bétail est de la même nature. Ainsi il pourvoit le Pravargya avec du bétail. Avec les paroles qui reviennent dans tous les vers de cet hymne, il pourvoit ce Pravargya avec tous les vœux que les Açvins, d'après les termes de l’hymne, passent pour être propres à accomplir. » (Ait. Br., I, 4. 21.) Ainsi les mots et les formes du langage sont des symboles qui se substituent sans inconvénient aux choses signifiées. C’est sur ce principe que sont basées les pratiques de n'importe quelle magie, y compris celle du moyen âge.

LES HRAHMANAS ET LES UPANISADS

comme Indra est l’esprit; et, par l'intermédiaire de ces trois divinités-, le sacrifice pense, parle et entend :

« L’esprit est Indra, la parole est Sarasvati, les oreilles sont les Açvins; ce qui pense par l’esprit, s’exprime par la parole et entend par les oreilles. » (Çat. Br., XII. 8. 3. 13. cf. IV. 1. 5. 1.)

Tous les dieux passent par le prêtre pour venir animer le sacrifice, soit réellement, soit symboliquement, en tant que la volonté du sacrificateur suscite leurs formes dans celles de l’offrande. (Voir Ait. Br. III. 1.1. et II. 4. 26.) Les organes de l’officiant servent d’intermédiaires entre son esprit et l’âme du sacrifice : tel le corps du sujet dans les expériences d’un magnétiseur. L’invocation se fait par les formules suivantes, accompagnées de libations qui leur correspondent :

« Les grahas (1) du Sonia qui appartiennent à deux divinités, sont les organes essentiels. Le graha d’Indra joint à Vâyu est la parole et le souffle, le graha de Mitra Varuna est l’œil et l’esprit, le graha des Açvins est l’oreille et l’âme. »

« Avec les paroles : « Maîtres des yeux, protégez mes yeux !»

le hotar boit le soma du graha de Mitra et Varuna Avec les

paroles : « Maîtres des sens de l’ouïe, protégez mon ouïe ! » le hotar boit le soma du graha des Açvins. » (Ait. Br., IL 4. 26 et 27.)

Ainsi le prêtre rend, sans métaphore, sa parole divine :

« Le souffle est Indra, la langue est Sarasvati, les deux narines sont les Açvins » (Çat. Br., XII. 8. 3. 14.)

I Grâha , action de prendre le soma destiné à un dieu.

On comprend que Vâyu ait été interprété comme le soufde; l'esprit et l'âme ont été introduits pour la symétrie dans les deux termes suivants ; de même l'analogie de nombreux passages permettait l'assimilation de Mitra avec l'œil, d’un Açvin avec l'oreille; restait à trouver le terme correspondant à Indra. « Esprit » (symbole habituel du dieu dans les formules déjà vues eût fait double emploi avec le deuxième terme; l'association citée plus haut, esprit, parole, oreille, a pu amener le mot « parole ».

La hiérarchie est toujours la même : Indra reste au sommet, les Açvins en bas, et entre eux la libation enflammée ; c’est conforme aux descriptions du sacrifice dans les hymnes du Rig- Véda. On voit aussi la valeur qu’il faut attribuer à toutes ces comparaisons : elles n’existent que par les mots, et n’ont pris d’importance que par le respect minutieux de la liturgie. L’idée de l’émission de la voix, liée à celle des trois divinités, Indra, Sarasvatî, les Açvins, a suggéré les trois mots souffle-langagenarines, et l’on conçoit que le dernier aurait pu être remplacé par« lèvres » ou par « joues ».

Ailleurs les Açvins sont comparés aux deux yeux; c’est donc par eux que voit le sacrificateur, que brille le sacrifice; et des associations nouvelles se forment, analogues aux précédentes :

« Les deux yeux du sacrifice sont les deux grahas açviniens, les paupières sont et les grains de froment et les grains de kùvala ; les deux narines sont les deux grahas sarasvatiens, et ce sont les grains upavâkâ et les grains bâdara qui forment le nez ; les deux oreilles sont les deux grahas indriens... » (Çat. Br., XII. 8. 3. 5.)

« Ainsi ceux qui sont comme les pupilles des deux yeux, ce sont les deux Açvins, puis ce qui est sombre, c’est le sarasvatien ; ce qui est brillant, c’est l’indrien ; ce qui constitue les animaux açviniens, comme [le prêtre] sacrifie ceux-ci en communion avec ces divinités (les Açvins), il s’assimile cela (ce qui est les animaux açviniens, c’est-à-dire en dernière analyse les pupilles des yeux) en opérant avec eux. » (1) (id. 12.)

Remarquons en passant une nouvelle subtilité ; les offrandes consacrées à chaque dieu forment la partie grossière et matérielle de chaque organe, les paupières des yeux, les cartilages du nez ; quant aux divinités elles-mêmes, elles s’incarnent dans

1 Nous avons cru devoir traduire cette dernière phrase dans le mot à mot le plus strict et le plus barbare, pour que la subtilité en fût plus aisément comprise.

LES BRAHMANAS ET LES UBANISADS

les pupilles, dans les cavités tapissées par la muqueuse nasale ; elles correspondent en quelque sorte à la fonction plutôt qu’à l’organe. Le mot pùrusa, qui désigne la pupille de l'œil, signifie aussi « essence, esprit ». Mais les deux concepts du dieu et de l’offrande qui lui est attachée, ne se distinguent que d’une façon passagère, puisque les offrandes se changent en dieux.

La contradiction apparente qui faisait des Açvins tantôt les yeux, tantôt les oreilles du sacrifice, n’a pas manqué d’embarrasser certains prêtres. Ils s’en sont tirés cependant. Quoi de plus voisin, en effet, dans l’organisme, que les deux fonctions de la vue et do l’ouïe ? Les actes de voir et entendre ne sontils pas sans cesse réunis dans le langage, comme briller et crépiter dans la description du sacrifice? Le raisonnement n’est pas très serré dans le Gatapatha Brâhmana, mais on supplée aisément à ce qui lui manque.

« Les Açvins, qui sont l’œil, sont l’énergie. Lorsque l’œil açvinien se produit, [le prêtre] place ainsi de l’énergie dans ce (sacrifice], [ilymetj donc l'ouïe en même temps; certes et l’œil et les oreilles [vont ensemble] ». (Gat. Br., XII. 7. 2. 4.)

On trouve enfin les Açvins en rapport avec la tète du sacrifice. Il n’est pas étonnant que ces dieux, après s’être incarnés tour à tour dans les principaux organes supérieurs, les yeux, les oreilles, les narines, aient fini par être identifiés à la tête tout entière. La cérémonie, dans laquelle les deux devas établissent, en se manifestant, la tète du sacrifice, est racontée tout au long dans le Gatapatha Brâhmana :

« [Les Açvins] dirent : Mais assurément vous adorez avec un sacrifice sans tète ? — Gomment ! avec un sacrifice sans tête ? — Sans tète ! Invitez-nous, et nous vous dirons [ce qu'il faut faire.] — Ainsi soit-il ! » C’est ainsi qu’ils les invitèrent ; ils apportèrent pour eux la coupe açvinienne. Et les deux [devas] devenaient les prêtres adhvaryus du sacrifice, et rétablissaient sa tête. C’est dans le chapitre du Divâkîr-

L’KVOLUTION D’UN MYTHE

tyas qu’est exposée la façon dont ils ont rétabli cette tète... La coupe du graha pour les Açvins a la forme de lèvres... Et la raison... c’est que les Açvins sont les tètes, et que la tête est pourvue avec les lèvres. » (Çat. Br., IV. 1. 5. 15, 16, 19.)

Il n’y a pas d’autre passage semblable dans le Gatapatha, sans doute parce qu’on répugnait à cette conception d’un sacrifice à deux tètes, qui correspondait au couple des Açvins. Partout ailleurs les Açvins établissent la tète du sacrifice, mais ne la constituent pas. Or nous avons vu que d’habitude les deux idées sont connexes, grâce à la dualité des organes.

Le chapitre du Divâkîrtyas, auquel il est fait allusion dans la citation précédente, montre comment les Açvins établissent la tète du sacrifice. C’est par la vertu des paroles que prononce le prêtre, en versant le madhu qui leur est consacré. (Gat. Br., XIV. 1. 4. 12. — XIV. 2. 1. 11, 12, 13, 19.— XlV. 2. 2. 16,20,25.) Mais l’incertitude où se trouvait l’esprit du commentateur au sujet de cette tête du sacrifice, qui concordait si peu avec la conception des Açvins, a empêché ces formules d’avoir le riche développement des précédentes. On ne trouve point là ces explications prolixes, qui ne font grâce d’aucun détail, auxquelles nous ont habitués les brâhmanas. Le texte tiré du Rig-Véda est cité presque sans commentaire (1). Ou bien il est question de Dadhyac, fils d’Atharvan, dont probablement

1) Par exemple XIV. 2. 1. 1.

12. « Ruiselle pour Sarasvati ! C’est la Vàk parole) Sarasvatî. Par cette parole les

Açvins ont établi cette tête du sacrifice. Ainsi certes il réjouit ceux-ci, ainsi il dit : Ruisselle pour Sarasvati.

13. « Ruisselle pour Indra ! Indra est la divinité du sacrifice. Pour la divinité qui

est celle du sacrifice, les Açvins ont établi la tête du sacrifice. Ainsi certes il réjouit ceux-ci; c'est pourquoi il dit : Ruisselle pour Indra ! »

19. « Indra! Açvins! » Indra est la divinité du sacrifice; la divinité qui est celle du sacrifice, il la réjouit ainsi. Açvins ! Il a dit ainsi aux Açvins. Ils ont établi la tète du sacrifice. Ainsi certes il réjouit les Açvins; c'est pourquoi il a dit : Indra ! Açvins !

I,es autres passages ne different de ceux-ci que par des détails sans importance.

LES BRAHMANAS ET LES UFANISADS

le mythe obscur n’était déjà plus guère compris à l’époque des brâhmanas : il en a été question dans une autre partie de ce travail. La tête du sacrifice est identique à la tête du cheval, que les Açvins mettent en mouvement, et qui symbolise la partie supérieure de la fiamme. (Çat. Br., XIV. 5. 5. 17.) D’après un autre passage, le sacrifice n’est complet que lorsqu’il est pourvu de sa tète : idée trop naturelle pour avoir besoin d’explication.

On comprend maintenant l’importance des Açvins dans la liturgie des brâhmanas. Chaque fois que leur nom revenait dans une nouvelle citation du Rig, un rite s’établissait en leur honneur, mais si la lettre de ces formules restait strictement observée, leur esprit n’était plus compris par personne, et, dans les rares cas où il pouvait l’ètre, on l’obscurcissait, volontairement ou non, par des subtilités de toute espèce.

Développement liturgique.

II n’est pas sans intérêt de donner quelques exemples de ce genre de développements (1). Car l’évolution des liturgies est à peu près la même daus toutes les religions, ayant pour point de départ le triomphe de la forme sur le fond, la substitution de

(1) Bergaigne a été, ici comme sur bien d'autres points, un initiateur. Il a montré le premier l'importance de la liturgie dans l'interprétation des textes védiques (Recherches sur l'histoire de la liturgie védique).

Bien que je n’aie suivi qu'un an son cours (encore était-ce celui de première année) j'ai gardé de son enseignement le souvenir le plus vivant et plus ému, comme tous ceux qui ont pu profiter de ses leçons, si suggestives, même lorsqu’il s’agissait d'apprendre les premiers éléments du sanskrit.

l/EVOLUTION D’UN .MYTHE

la lettre à l’esprit, la confusion du symbole avec l’être. On a vu plus haut comment s’étaient établies quelques-unes de ces formules. Leur développement est toujours semblable, il a son origine dans un passage des livres sacrés, dont tous les mots sont commentés, en substituant le sens figuré au sens propre, ou réciproquement. Ainsi se forment des associations d’idées, souvent bizarres et incohérentes, qui donnent lieu en pratique à des rites minutieux, et en théorie à des légendes justificatives.

Chaque moment du sacritice est caractérisé dans le Rig par l’entrée en scène d’un nouveau deva, symbole d’un aspect ou d’une transformation de la flamme; et le sacrifice tout entier est une sorte de théogonie en action, par la vertu de laquelle le prêtre, tous les jours, fait renaitre les dieux, ou les empêche de mourir. Mais en pratique, le feu est alimenté par des matériaux de toutes espèces, solides ou liquides, qui correspondent tous à des divinités, c’est-à-dire à des avatars de la flamme. Telle offrande sera qualifiée parmi adjectif tiré du nom de la divinité dont elle est pour ainsi dire la matière première : on distinguera un gràha indrien, une citi açvinienne, et les prêtres, suivant le moment où ils interviendront dans l’œuvre sacrée, dépendront plus particulièrement de tel dieu et non de tel autre.

LA CITI

La citi par exemple désigne, dans la langue liturgique et classique, une brassée ou une pile de bois, ou de combustible en général. Ce mot pourrait, en français, se traduire assez exactement par « flambée» ; car citi vient de « ci », briller, voir, et a dû signifier primitivement l’éclat, ou l’action de faire briller. Dans la cérémonie du sacrifice, il existe un certain nombre de citis, dont les premières sont naturellement liées aux devas qui apparaissent d’abord dans l’éclat de la flamme. La deuxième, entre autres, est spécialement consacrée aux Açvins, soit pour la raison qui vient d’ètre donnée, soit que le nom de ces dieux

LES BRAHMANAS ET LES UFAN1SAÜS

figurât à la seconde place dans les vers récités en accomplissant le rite. Les dieux ont eux-mêmes présidé à cette réglementation :

« Ils ont appelé les Açvins : « C’est vous qui êtes les brah- « mânes, les médecins ; préparez-nous tous les deux cette « deuxième citi. — Pourquoi nous deux ? — Ce sera ainsi ; c’est « vous deux qui serez pour nous les prêtres dans cette alimen- « tation d’Agni. — Soit. » Et pour les devas les Açvins ont préparé cette deuxième citi. » (Çat. Br., VIII. 2. 1. 3. — cf. 4. 1. VIII. 2. 2. 1,2,3.)

Originairement la divinité est le feu même, et elle ne s’est pas encore objectivée hors du sacrifice dans le monde. Cette idée primitive est en quelque sorte conservée dans la conception postérieure d’après laquelle les devas accomplissent le sacrifice et en même temps le constituent, en venant s’incarner à la fois et dans les prêtres et dans les offrandes. Pour qu’il n’y ait pas de doute sur cette intervention divine, on dit expressément dans le Çatapatha Brâhmana (VIII. 2. 2. 3) :

« [Les devasj se sont exprimés ainsi : « Avec l’aide des

« Açvins, puissions-nous verser la citi des Açvins ! » Ils ont donc versé la citi açvinienne avec l'aide des Açvins ; et ils ont dit : « C’est la citi açvinienne ! De la même façon qu’il y a eu élévation (1) des précédentes [citis], de même ils ont versé cette citi açvinienne avec l’aide des Açvins. »

Ce développement n’est qu’une amplification presque machinale sur le substantif citi, déterminé par l’adjectif âçvina /mais c’est d’amplifications analogues à celle-ci que sont nées beaucoup de légendes. La forme dialoguée est surtout favorable à cette transformation, parce qu’elle suppose une sorte d’action

(1) Cette idée est familière au R. V. et justifie le sens primitif que nous avons donné au mot cité : le feu dévore les offrandes, et par elles ou avec elles la fiamme s’élève dans les airs.

dramatique, qu’elle suscite devant l’imagination des personnages qui se meuvent et agissent. Or les Brâhmanas sont pleins de ces petits dialogues, qui pour la plupart expriment, de la façon la plus concrète possible, des raisonnements subtils basés sur quelque association de mots ; c’est pourquoi ces traités liturgiques sont une mine inépuisable de légendes.