FONCTIONS SACERDOTALES DES AÇVINS

Les dieux viennent tous les jours s’incarner dans les hommes qui leur offrent des sacrifices, pour aider à l’accomplissement des rites. Nous avons vu dans telle cérémonie l’officiant se servir « des bras des Açvins », effectivement et sans métaphore. Dès lors, les dieux sont de véritables prêtres, et ils reçoivent, suivant les cas, les noms de Hotâras et d’Adhvaryus. La liturgie n’a pas manqué de préciser toutes ces attributions, et les Açvins sont devenus plus spécialement les Adhvaryus, tandis que le titre de Hotar était réservé à Agni. Agni Hotar apparaît fréquemment dans le Rig, et l’assimilation était toute naturelle : le Hotar est étymologiquement celui qui invoque, ou celui qui verse : or les crépitements d’Agni sont toujours comparés à des prières. La fonction essentielle du Ilotar consiste d’ailleurs à réciter les formules du Rig. 11 joue dans l’acte du sacrifice le rôle le plus important, de même qu’Agni tient la première place dans la plu-

part des hymnes. A côté de lui apparaît l’Adhvaryu, dont le sens étymologique est difricile à préciser (1), mais qui, d’après les commentaires, désigne le prêtre chargé spécialement de préparer et d’apporter le soma. En effet, dans les hymnes du Rig, le mot Adhvaryu est souvent employé, quand il s’agit de verser ou d’offrir la libation (2), tandis que le Iiotar est plutôt consi déré comme appelant ou invoquant les dieux (3). L’Adhvaryu possède un rituel particulier, le Yajur-Veda, mais cette attribution est sans doute très postérieure ; elle n’empêche pas que ce prêtre ait été primitivement un verseur et non un récitateur (4). Aussi s’est-il trouvé naturellement en relations étroites avec les Açvins, considérés comme portant et faisant couler les libations. Le Hotar et l’ Adhvaryu, au commencement de la période brahmanique, étaient les deux seuls prêtres officiants ; plus tard, deux autres se sont ajoutés à eux, comme acteurs principaux du

; 1) Etymologie incertaine. C'est un dérivé de adhvaràj on rapproche généralement ce dernier mot de âdhvan, qui signifie : « sentier, route », et on compare avec yàman, qui signifie également le chemin et la fête du sacrifice (le sacrifice est le chemin des devas). — Ou bien on décompose en a privatif et dhvara (de dhvri « ce qui ne doit ou ne peut pas être troublé » ; dhvpi signifie proprement « endommager »; adhvarà pourrait bien être primitivement « ce qui n’est pas endommagé », c’est-à-dire l’indomptable, le persévérant ; et l’adhvaryü serait celui qui aime l’adhvarâ.

Ou encore adhvaryù est ce qui dépend de l’adhvara, lequel est lui-même le feu sacré; cf. zend Star ;âtvar) dans athar-van, doublet siginficatif de adhvaryù.

(21 Par exemple 483. 4. — 485. 13. — 624. 11. — 652.24.— Les onze premiers vers de l'hymne 205 sont une sorte de litanie, dans laquelle on prie les Adhvaryus d'apporter à Indra le soma qu’il désire. L’Adhvaryu a le même rôle encore dans l’hymne 867. 3, où il est en rapport avec les Açvins.

« Que vous alliez vers l’adhvaryù qui tient le Madhu, qui a de belles mains, ou vers l'allumeur d’Agni, solide, ami de la maison, ou bien vers les libations du vipra, Açvins, venez boire le madhu. »

L'agnidh, ou allumeur d’Agni, est un autre prêtre dont le nom exprime assez la fonction. Celle de l'Adhvaryu est nettement précisée, à ce qu'il me semble, par l’épithète de mâdhupâni, et cette attribution est confirmée par les autres passages.

(3) Par exemple R. V. 153. 2, 3. — 117. 1. (le Hotar appelle les Açvins .

(4) 11 est dit dans le Çat. Br. par exemple (V. 5. 4. 26.) : « Deux fois le Hotar fait le vàsat (sorte d’invocation particulière), deux fois l'Adhvaryu apporte et verse la libation. » — D’après le Nirukta (7. 15 ) hotar vient de hû appeler, plutôt que de hu

verser.

LES BRAHMANAS ET LES UPANISADS

sacrifice. L’Adhvaryu s’est même adjoint d’une façon spéciale un prêtre secondaire appelé Pratiprasthàtar, et leur réunion est désignée souvent par le mot adhvaryu au duel. Il n’est pas impossible que cette formule provienne d’une comparaison avec le couple divin des Adhvaryus (1). Les Brâhmanas font mention maintes fois de cette qualité des Açvins, Adhvaryus parmi les devas (2). Ils expliquent même par une légende comment les prêtres terrestres accomplissent les rites en souvenir et par imitation de leurs célestes homonymes. Les rôles se trouvent ainsi renversés, mais les commentateurs hindous ne s’embarrassent pas pour si peu.

Le Sacrifice (personnifié) s’éloigna un jour des dieux, à ce qu’on raconte, et ne voulut plus leur servir de nourriture. Ils essayèrent en vain de le retenir et furent obligés de l’abattre. Mais quand ils l’eurent dépecé, ils s’aperçurent qu’il était insuffisant pour satisfaire leur appétit. Ils prièrent alors les Açvins de le leur préparer. Ici les deux dieux jumeaux sont considérés en quelque sorte comme des cuisiniers divins, et c’est pourquoi on a chargé dans la suite les deux prêtres Adhvaryus de disposer les ustensiles nécessaires au sacrifice (3).

Mais, nous dira-t-on, si, dans la métaphysique du sacrifice, les Açvins sont les deux Adharvyus, et Agnile Hotar, comment expliquer les deux dêvyà hôtârü , dont il est question à maintes reprises dans le Rig-Véda, et que nous avons identifiés aux Açvins? Il semble extraordinaire que deux divinités puissent être à la fois Ilotâraset Adhvaryus. Or, cette objection est tacile à résoudre. Pour un Européen et un moderne, habitué à corodonner toutes ses idées rigoureusement, il y a là une contra-

(l)Çat. Br., XII, 8. 2. 22 et 2(3.

2) Voir encore Çat. Br., I. 1. 2. 17. — I 2- 4. 4. — IV, 1. 5. 15, VIII, 2. 1. 43.

(3) Ait. Br., I. 4. 18, Description du Pravargya.

,4) En réalité, ces mots sont encore essentiellement dans le R. V. des noms communs ; ce n’est que plus tard qu’ils ont désigné des prêtres particuliers.

diction : il n’en est pas de même pour un Hindou, dont l’esprit tolère une incohérence relative dans les idées, pourvu que la forme conserve une apparence de rigueur. Dans leRig-Véda, on considérait non la fonction des deux divins sacrificateurs, mais le moment où ils apparaissaient dans le sacrifice. C’est au contraire le premier point de vue qui domine dans les Brâhmanas. De là deux explications differentes ; et les Ifotars divins, qui paraissent être les Açvins dans le Rig, n’ont plus aucun rapport avec ces dieux dans les Brâhmanas. On y explique qu’ils sont réellement l’air inhalé et l’air exhalé par le prêtre (1). Or, dans un autre passage, la même fonction est attribuée à Indra et Vâyu; de ce rapprochement on peut tirer, semble-t-il, la conclusion qu’Indra et Vâyu sont les deux Hotars. Pourquoi dès lors Sâyana les explique-t-il par les deux Agnis, celui d’en bas et celui d'en haut, celui qui apparaît sur la terre, et celui qui réside dans les nuages? Tout simplement peut-être, parce que Agni intervient souvent dans les hymnes en qualité de Ilotar. Toutes ces contradictions ont pu coexister dans l’esprit des Hindous, de même que nous avons vu plus haut les Açvins devenir les yeux, les oreilles, les narines du sacrifice.

LES AÇVINS MÉDECINS

Les Açvins sont encore appelés Bhisajâ, c’est-à-dire médecins ; c’est du moins le sens de ce mot à l’époque classique, et l’on comprend qu’il soit devenu la qualification la plus ordinaire des Açvins chez certains commentateurs ou mythographes : elle était commode en effet pour préciser le rôle assez obscur du couple divin au milieu des autres devas. Nous avons vu déjà que le sens de « médecin » n’est pas primitif, qu’il a été

1) Ait. Br., II, 1. 4. « Il récite un yajyâ pour les deux divins Hotars. Or l’air inhalé et l’air exhalé sont les deux divins Hotars. Ainsi il leur plaît, et il les place dans le sacrificateur. »

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tiré de passages, assez nombreux d’ailleurs, dans lesquels le substantif bhisâj ouïe verbe bhisajy se trouvent en rapport avec des mots comme le malade, l’aveugle, l’épuisé.

Dans les Brâhmanas, il n’est que très rarement question de ces prétendus médecins des dieux (1). La qualification d’Adhvaryus, plus importante, revient aussi plus souvent, et les quelques textes, où les Açvius sont appelés Bhisajâ, confirment l’explication que nous avons donnée du mot à propos des hymnes du R.ig. Dans un passage surtout le sens de guérir est impossible à admettre, car l’action exprimée par le verbe bhisajy est attribuée à Sarasvatî et à Indra, aussi bien qu’aux Açvins. 11 s’agit de la manifestation d’Indra qui ne doit avoir lieu que progressivement, en passant par les différentes phases du sacrifice. L’officiant se met donc à l’œuvre.

« Qu’il saisisse cette [offrande] açvinienne sombre, et le bélier de Sarasvatî, et le taureau d’Indra ; les Açvins certes mettent en mouvement les (levas (mot-à-mot : sont les bhisajâ des (levas) ; par ceux-ci donc Sarasvatî met en mouvement celui-

là (Indra) et ainsi [le sacrificateur] place l'énergie indrienne

dans ce [sacrifice]. »

. Un commentaire intéressant de ce titre de médecins des dieux nous est donné par le Taitt. Br. III 1. 2. 11.

<c Les Açvins sont les médecins des devas, porteurs de la libation, messagers de l’univers, gardiens de l’ambroisie (2). »

Ce qui signifie à l’origine que les Açvins mettent en mouvement les autres devas, car ce sont eux qui apportent ou plutôt emportent l’offrande dans les airs ; ils sont les messagers, les avant-coureurs de tout le sacrifice, et les bergers de la libation qui s’enflamme.

(1) Quatre fois seulement dans le Çatapatha Brâhmana : VIII. 2. 1. 3 — XII. 7i 1. 11 — XII, 7. 2. 3 — XII, 8.2. 16.

(2) Devànûm bhisijau havyavàliau viçvasya dutàu amfitasya gopau.

Univ. de Lyon. — Renel.

LES TRINITES LITURGIQUES

Ce n’est pas la première fois que nous trouvons les Açvins en relation avec Sarasvatî et Indra. Ces dieux constituent dans les Brâhmanas une sorte de trinité dont l’origine au premier abord paraît assez obscure. Mais on peut constater que l’hymne troisième du Rig-Véda revient souvent dans les récitations liturgiques. Or cet hymne est consacré précisément, par séries de trois vers, aux trois divinités citées plus haut (1). Sans aucun doute ce fait a suffi pour les unir dans l’accomplissement de certains rites. Le Ilotar récite les passages du Rig ; l’Adhvaryu apporte le soma et s’écrie : « Tu es Soma ! Sois cuit pour les Açvins, cuit pour Sarasvatî, cuit pour Indra Sutrâmna (2)...» (Çat. Br. XII. 7. 3. 6.) (3).

Une fois constitué le groupe des Açvins, de Sarasvatî et d’Indra, l’imagination subtile du commentateur se donne libre carrière. Les libations répandues se répartissent entre les trois divinités, et chacune d'elles produit un effet conforme à la nature du dieu auquel elle est destinée. Ainsi celles des Açvins aident à la mise en mouvement, les Sarasvatiennes font obtenir aux devas la nourriture, et les Indriennes communiquent au sacrifice une merveilleuse énergie. (Çat. Br. XII. 8. 2. 16, 17, 19, 20,25, 32, 34.)

Des libations, on passe aux victimes. Dans le Rig-Véda, les sacrifices d’animaux sont purement métaphoriques. Les poètes appellent sans cesse les libations des vaches à cause du lait qui

(1) R. V. 3, v. 1, 2, 3 aux Açvins; 4, 5, 6 à Sarasvatî;*, 8, 9 aux viçve devâ : ceux-ci, à cause de leur caractère vague, n’ont pas joué de rôle dans le développement liturgique qui nous occupe; enfin 10, 11, 12 à Indra.

(2) C'est-à-dire qui fait bien ou facilement traverser.

(3) Autre formule : « Le matin de bonne heure il place la libation ruisselante : « Sois cuite pour les Açvins, cuite pour Sarasvatî, cuite pour Indra qui fait facilement traverser... » Çat. Br. V. 5. 4. 20 ; cf. id. 24 et 25 et V. 4. 6. 15, 16, 17 — XII, 8. 1. 3, 4.

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est leur principal élément. Agni est un cheval, grâce auquel se consomme le sacrifice. Ailleurs les libations de lait de chèvre s’élancent dans les airs au contact de la flamme comme des chèvres bondissantes. Au bout d’un certain temps on a confondu les libations et les animaux qui les fournissaient, ou qui leur étaient comparés ; puis on est arrivé à immoler des victimes, et à substituer des sacrifices sanglants aux oblations primitives. Au hasard des formules, telle bête a été consacrée plus particulièrement à tel dieu. G’est ainsi que les chèvres appartiennent aux Açvins, tandis que Sarasvatî a les brebis, et Indra les vaches (1).

Il ne faut pas confondre les bêtes liturgiques avec les animaux mythiques. Dans les légendes, c’est l’âne, et non la chèvre, qu’on place auprès des Açvins. Du reste la variété des formules védiques peut amener, comme nous l’avons déjà vu, certaines contradictions dans la liturgie : en réalité tout y est affaire de mots. L’origine métaphorique des animaux du sacrifice est encore nettement visible dans quelques passages. Par exemple dans le Çat. Br. (XII. 7.2. 3.), il est question du bélier Sarasvatien et du taureau Indrien ; mais pour les Açvins, nous trouvons, au lieu du nom d’un animal, l’adjectif dhümrd, pris ici substantivement. Or dhümrd signifie : « qui a la couleur de la fumée, gris, brun, sombre. » N’est-ce pas la désignation habituelle de l’offrande liquide et obscure, que les Açvins vont éclairer et transformer en flamme ?

Il est dans le Rig un groupe de dieux analogue à la trinitédu Çatapatha Brâhmana. G’est la réunion des devas qui apparaissent les premiers, les Açvins, Usas, Agni (2). La similitude est

(1) Çat. Br. XII, 7. 2. 7.

« Les chèvres sont açviniennes, les brebis sont sarasvatiennes, les vaches sont indriennes: voilà ce qu'on dit. Lorsque ces animaux sont saisis, (le sacrificateur) les saisit avec ces divinités mêmes. »

(2) Les formules dans lesquelles ces dieux se rouvent ainsi rapprochés, sont fréquentes au début des hymnes.

parfaite, car Usas est la sœur de Sarasvatî; l’une représente l’offrande qui brille et l’autre l’offrande qui parle; Agni symbolise, connue Indra, la flamme étincelante. Or ce sont précisément les trois divinités du Rig qui se trouvent rapprochées dans l’Aitareya Brâhmana; le Çatapatha offre donc une variante intéressante, mais du reste parfaitement claire.

La trinité similaire de l’Aitareya est fort importante dans le rituel. Elle donne lieu aux trois grandes divisions delà prière du matin, l’Açvina Çastra, qui précisément emprunte son nom aux Açvins. Cet Açvina Çastra est une des plus longues récitations du Ilotar, à [eu près semblable au Pràtaranuvâka. Les principales parties sont les mêmes :

c’est-à-dire trois séries d’hymnes et de vers, en sept espèces de mètres, adressés à la trinité d’Agni, Usas et les Açvins (1).

Dans un passage de l’Aitareya (VIII. 3.), Agni est remplacé par Indra ; car ce texte correspond à un hymne du Rig, où il est question d’Indra, des Açvins et d’Usas (1. 30). Seize vers sur vingt-deux sont consacrés au premier de ces dieux, invoqué sous le nom de Çatàkratu. 11 est donc le personnage principal, le héros du sacrifice, dans le rituel. C’est lui qui invite le Ilotar à prier les Açvins, en récitant les trois vers qui

(1) Ait. Br. IV. Voir surtout 2. 7 à 12. cf. II, 2. 15 et 18.

« L'Adhvaryu dit au Hotar de réciter les mantras appropriés aux devas qui apparaissent le matin de bonne heure; ces devas sont Agni, Usas et les Açvins On

demande: « S'il récite trois Kratus adressés à Agni, Usas et les Açvins, comment sa prière peut-elle être contenue en un vers? — C'est que le premier pâda d’un demivers s’applique à Usas, le second à Agni, le second demi-vers aux Açvins. » Voici d'autre part le texte dont il est question, tiré du Rig-Véda 429.9.):

« Usas aux brillants troupeaux est venue; Agni, qui arrive au temps fixé, a été préparé; il a été attelé votre char immortel, 6 Vrisanvasû, vous dont les actes sont merveilleux, vous qui a ver. le madhu, écoutes mon appel. »

L’Açvina Kratu, ou sacrifice aux Açvins.

L’Usasya Kratu L’Agneya Kratu

à Usas, à Agni ;

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les concernent (17, 18 et 19); ceux-ci à leur tour convient Usas à la cérémonie, et le prêtre prononce alors les trois derniers vers de l’hymne, adressés à cette divinité. Le procédé est ici très visible : l’imagination des prêtres a tiré d’un hymne du Rig une sorte de petit drame qui a le sacrifice pour théâtre et les dieux pour acteurs. En outre, un interlocuteur nouveau entre en scène : c’est le sacrificateur humain qui, avec l’aide des sacrificateurs célestes, exécute les rites.

Tout le drame est sorti de là.

Développement légendaire.

Gomme les prescriptions de la liturgie, les développements mythologiques sont sortis de l’interprétation du Rig-Véda. Nous avons déjà vu comment l’importance excessive donnée à la forme ou à la lettre dans les hymnes a favorisé le développement mythologique et préparé la conception du drame futur. Mais quelques exemples montreront mieux que toutes les théories de quelle façon se sont formées les légendes brahmaniques.

Les textes de l’Aitareya et du Çatapatha Brâhmana, qui racontent le partage du sacrifice entre les devas parFentremisc des Açvins(l), offrent la transition entre le simple commentaire liturgique et la légende proprement dite.

On trouve encore une ébauche de légende dans la description de l’Açvina Castra, où une discussion s’élève entre Agni et Usas d’une part et les Açvins de l’autre, au sujet des aliments du sacrifice.

(1) Voir le chap. préc.