CONCEPTIONS PANTHÉISTIQUES

Les Açvins ont une autre origine, si l’on s’en rapporte au début du Mahâbhârata : ils sont sortis, comme tous les dieux, de l’œuf primordial et cosmogonique, dans lequel étaient renfermés les germes des êtres et des choses.

La libation du sacrifice primitif, devenue brillante ou divine en se consumant, s’est répandue dans les airs sur les ailes de la flamme; et la flamme immatérielle, confondue avec le jour et

(I) Mali. I, 2599. « Tvastrî fut l'épouse du Soleil. Cette noble déesse, qui avait les formes d’une cavale, enfanta les deux Açvins dans l’atmosphère. >•

EPOPEES

mêlée à la lumière, a rempli peu à peu l’espace tout entier ; elle s’est alors identifiée au ciel infini et lumineux (div), tandis que l’offrande indéfiniment étendue, la large demeure des Agnis morts et vivants, la mer immense dans laquelle flottent les germes divins, est devenue la base solide de l’univers, la matière démesurée du monde, adéquate à la terre elle-même, support des hommes, des animaux et des plantes. Ainsi peu à peu le sacrifice emplit le monde ; quand l’œil ne voit plus les flammes évanouies, l’esprit continue à les suivre dans les transparences de l’air, et recule le domaine limité des sens, à l’infini. Cette diffusion du sacrifice dans l'univers entier, et la conception panthéistique qui en est le terme, sont déjà préparées par certains hymnes du Rig, où Agni apparaît comme un Soleil, Usas comme une Aurore, Sarasvatî comme une rivière. Dans les Brâhmanas et les Upanisads, l'idée est encore plus nette : le sacrifice est un être, dont les dieux constituent les membres et les organes, être mystérieux qui grandit de plus en plus et finit par toucher le ciel de sa tète. Dès lors il est égal au monde, et le dieu Nâràyana, qui le symbolise, peut dire au fils de Pandu :

« ... Je suis le sacrifice, ô le plus grand des brahmanes. Le feu est ma bouche, la terre me sert de pieds, la lune et le soleil sont mes yeux ; le ciel est ma tête ; l’athmosphère des points de l’espace constitue mes deux oreilles ; ma sueur est la source des eaux... ; le ciel et ses plages sont mon corps, lèvent est placé dans ma respiration. » (Vana-Parva, 12955. sq.)

Ce poétique développement, dont nous venons de citer la version la plus naturaliste et panthéistique, reparaît sous diverses formes dans le Mahâbhârata. Mais toujours on sent qu’il a pour point de départ les amplifications duÇatapatha-Brâhmana, dont il a été question plus haut. Ne pourrait-on pas leur donner comme commentaire ce passage du Mahâbhârata, transition entre la mythologie post -védique et le panthéisme naturaliste ?

« Tes pieds sont la divine Terre, les plages du ciel sont tes

bras, les cieux sont ta tête ! Moi, je suis ta forme (c’est Brahma qui parle de l’être), les dieux sont ton corps ; tu as pour les yeux le soleil et la lune ; la force, la patience et la vérité sont les filles des actes de ta piété ; le feu est ta splendeur, le vent ta respiration, et les eaux naissent de la sueur. Les deux Açvins sont tes oreilles invariables ; ta sainte langue est la Sarasvatî, les Védas sont tes parures, et tout cet univers qui s’appuie sur toi est ton habitation. » (Drona-Parva, 2956. sq.)

Plus voisin encore des hymnes primitifs est le texte suivant :

« L’être est Rudra, il est Çiva, il est Agni, il est Sarva qui sait tout, il est Indra, il est Vâta lui-même, il est et les Açvins et les Eclairs. Il est l’Origine, il est Parjanya ; il est l’éternel grand dieu ; il est la Lune, il est Içâua, il est le Soleil et Varuna lui-même (1). » (Fin du Drona-Pava.)

Ce passage nous ramène presque aux hymnes du Rig, qui célèbrent les mille formes d’Agni : tous les autres ne sont que des amplifications de celui-là.

Dans cette philosophie nouvelle, quelle place tiennent les Açvins ? Ils apparaissent, ainsi que tous les autres dieux védiques, comme une manifestation transitoire et fortuite du dieu universel, comme une forme vaine créée par les poètes, comme une image fugitive qui exprime un des mille aspects de l’Être. Ils étaient une des phases du sacrifice primitif ; mais celui-ci est devenu si démesurément grand qu’on n’en perçoit pas les détails ; aussi ne subsistent-ils plus que comme souvenirs littéraires.

C’est ainsi qu’il faut les considérer maintenant : ils ont droit au respect, comme toutes les formes célestes, comme tous les aspects divins de Bhagavat ; mais, n’étant que les reflets de l’être, fantômes sans consistance, apparences de dieux, ils n’ont

(1) Cf. Début du Mali, vers 8360 sq. « Dieu, tu es Dahana, tu es Dhàtar, tu es Briliaspati,tu es le couple jumeau des Ai;vins, tu es le soleil, tu es la lune, tu es le feu.»

EPOPEES

plus ni personnalité, ni puissance réelle. Le temps de leurs miracles est passé : ils ont fini d’arracher les navigateurs hardis à la fureur des flots, de guérir les malades et les infirmes, de ressusciter les morts. La barque ailée qui les portait a fait naufrage ; comme Bhujyu, ils sont tombés dans la mer, et l’océan sans rivages du Panthéisme les a engloutis avec tous les dieux védiques. Le brahmanisme ne les a pas repoussés, mais les a relégués dans un coin solitaire et silencieux de son Panthéon. Reliques vénérables d'une époque disparue, formes dépourvues de vie, vêtements abandonnés par l’idée divine, ils sont là comme en un musée, où pénètre de loin en loin quelque visiteur curieux. Quand l’Ambidextre va trouver Bhagavat par delà les sommets glacés de l’Himalaya, le dieu lui montre toutes ces merveilles :

«Voici par centaines et par milliers, lui dit-il, mes célestes figures de maintes sortes, mes aspects sous maintes couleurs. Voici les Adityas, les Vasus, les Rudras, voici les Açvins et les Maruts ! »

L’activité divine ayant abandonné en quelque sorte ces anciennes formes, elles n’ont plus de puissance effective. Dans le ciel lointain qu’elles habitent, un solitaire, exalté par l’ascétisme, les domine et les dirige à son gré. Même un guerrier, confiant dans sa force matérielle, les bafoue impunément ; si elles avaient un corps, il les provoquerait dans la bataille, et ferait comme Diomède, qui jadis dans les plaines de Troie blessa d’un coup de lance la main d’Aphrodite.

« Quoique Vâta, Agni, Yarna, Indra et les Açvins soient leurs pères, les fils de Pritha ne sont-ils pas tombés dans l’infortune ? Ni les deux Açvins, ni le Vent, ni Agni, ni le meurtrier de Vritra avec les Maruts, ni Yama lui-même, ne peuvent défendre ceux que je bais. Car si véritablement ces dieux étaient capables de protéger mes ennemis, les Prithides, qui ressemblent aux immortels, ne seraient pas tombés dans l’infortune. » (2398.-2400.)

Ainsi presque partoutdans le Mahâbhàrata, les Açvins apparaissent comme de simples accessoires littéraires. Ils sont cités dans quelques énumérations, où ils trouvent place parmi des dieux inférieurs, comme les Rudras, les Vasus, les Maruts, à côté des Viçvedevas, des Sâdhyas et des Pitris(l).

Ils servent aussi de terme de comparaison, surtout lorsqu'il s’agit de deux héros amis, qui combattent au même rang, comme un couple indissolublement lié (2).

La dualité étant leur caractéristique, ils font partie naturellement de cette curieuse litanie sur les nombres (de un à treize) qui se trouve dans le Vana-Parva. (10658, sq.)

« Indra et Agni sont deux, qui marchent associés ; il y a deux devarsis, Nàrada et Parvata ; il y a les deux Açvins ; il y a deux roues à un char, et le créateur veut que l’époux et l'épouse soient deux » (3).

La et là, dans des phrases isolées, paraissent quelques rares réminiscences du rôle joué par les Açvins dans la mythologie védique. Le poète les montre dans le grand combat des dieux et desasuras, armant leurs mains de simples enflammés , ou bien, dans l’œuvre delà génération, déposant avec Yâma le germe au sein de la mère (4).

(1) Vana-Parva, 460 — 1768 — 1840 — 2355 — 12043 — 12923 à 12925 — Virata- Purva 1761, etc.

(2) Karaa-Parva 2784 sq. « Irrités, les yeux rouges île colère, ayant déchiré ta grande année, Arjuna et Keçava, dès leur entrée, y resplendirent, enflammés d’une vive lumière ; ivres de combats, ils étaient venus au sacrifice de la bataille, comme les dieux Açvins, à qui des prêtres ont oflért une libation selon le rite. »

Cf. 8079. « Alors qu’ils étaient assis là, joyeux, comme les deux Açvins sur la voûte du ciel. »

C’est par exception que les comparaisons de ce genre ne portent pas sur deux personnages. « Satyavat est d’une telle beauté qu’il semble l’un des Açvins. »

(Vana-Parva, 16675).

(3) Une chanson française, enfantine et populaire, nous offre un développement du même genre sur la succession des nombres. « Y a deux testaments, 1 Ancien et le Nouveau... — Y a trois patriarches, Abrahm. Isàc, Jacob..., etc»

(4) Vana-Parva, 46<> et 8080.

L'importance relative attribuée aux Açvins par l’auteur du Mahâbhârata s’explique par ce fait que ces dieux sont les pères de deux des héros du poème, Nakula et Sahadeva. En les engendrant, les Açvins se sont pour ainsi dire incarnés en eux sur la terre, et pour les lecteurs des épopées hindoues, les enfants ont peut-être sauvé le l’oubli de nom des pères, comme les fils, dans une famille humaine, perpétuent les syllabes qui désignent leur race.

Dans l’histoire du mythe des Açvins, la légende épique de leurs fils doit donc tenir une place, bien que la religion védique ne les ait pas connus. La naissance des deux héros est entourée de circonstances merveilleuses, qui rappellent d’autres mythes fameux; Màdrî, leur mère, les conçoit par une simple opération de l’esprit, et sans tromper, autrement qu’en pensée, son mari Pându. Un don magique et étrange avait été fait à cette reine. Elle pouvait, en pensant une seule fois à un dieu, concevoir de lui un fils semblable à son père.

«Màdrî, ayant ainsi dirigé son esprit, s’en alla de pensée vers les Açvins. Ceux-ci de s’unir avec elle et d’engendrer en elle deux fils jumeaux, Nakula et Sahadeva, incomparables par leur beauté sur la terre. Une voix, non formée dans un corps, jeta ces mots sur le couple nouveau-né : « Ils possèdent les qualités du corps et de l’esprit; ils sont plus grands que les Açvins ; l’excellence de la force et de la beauté les environne d’une éclatante splendeur ! » (516. sq.)

Ailleurs on nous dit qu’ils étaient deux portions incarnées des Açvins ; il ne leur manquait donc rien pour devenir des dieux. Mais l’épopée, si elle se sert des mythes existants, n’en crée pas de nouveaux ; la partie religieuse de notre légende s’est donc atrophiée, et le Mahâbhârata en a développé seulement le côté héroïque.

Les jumeaux, fils de Mâdrî, sont pareils au couple divin des Açvins par « la valeur, la grâce des formes, la profondeur du savoir. »

Mais les qualités physiques de leurs pères ont été attribuées plus particulièrement à l'un des héros, tandis que l’autre héritait de leurs vertus morales. L’un est un guerrier robuste, « au teint d’azur, aux yeux dorés, aux épaules de lion, aux longs bras ; » c’est Nakula. Son frère Sahadeva est un sage, « qui enseigne les vertus de ce monde, où il est parvenu au titre de pandit. » (Adi Parva, 2152 sq.) Tous deux sont célèbres par leur rapidité à la course, caractère qui paraît bien emprunté à leurs pères divins. Comme eux, ils forment une sorte découplé indissoluble, et leur fraternelle amitié fait l’admiration de leurs ennemis mêmes. Le roi Duryodhana les dépeint en ces termes: « Songeant au courage, à la fermeté, à la constance éminente, à V affection mutuelle et plus qu’humaine de ces frères d’une valeur insoutenable, — à ces vertueux fils des dieux, qui ont une splendeur égale à ceux du roi des Immortels, Nakula et Sahadeva, les fils attribués à Pându, ivres dans les combats, — aux armes solides, aux coups qui atteignent de loin, aux pensées continuellement portées vers les batailles, à la main prompte, à la colère énergique, impétueux et toujours ensemble ; quand ces deux héros, à la suite de Bhîma etd’Arjuna, se tiendront à la tète de la bataille, courageux comme des lions, difficiles à affronter comme les deux Açvins , — je ne vois pas que je puisse conserver un reste d’armée. Car ces deux héros, enfants des dieux, sont irrésistibles dans les combats.» (Adi-Parva. 1970-1974.)

Leurs exploits sont racontés longuement et à plusieurs reprises dans le cours du poème à côté des hauts faits de leurs frères, Bhîma Ventre- de-loup, et le grand Arjuna (1). Tels que

(1) Par exemple Adi-Varva, 1105 — 1203 — Drona et Ivarna-Parva-pasfc.

ÈPoriîES

les deux Açvins prenant part aux côtés d’Indra à la lutte mythique, symbole du sacrifice, et combattant parmi les dieux contre les Asuras, tels les deux jumeaux s’élancent dans la mêlée humaine, et répandent la terreur au milieu des Kuruides, leurs ennemis. Ils sont montés sur des chars, à la façon des héros d’Homère ; et les chevaux qu’ils conduisent ont une origine divine, comme ces coursiers donnés par Zeus au père d'Achille, et que ne devaient atteindre ni la vieillesse ni la mort (1). Ils ont pour armes de grands arcs, présents des dieux (2) ; et, lorsqu’ils attaquent les guerriers qui combattent sur des éléphants, ils les renversent avec leurs flèches de fer, comme des chasseurs abattent les paons en haut des arbres (3). Ils arborent des insignes, comparables aux armoiries des chevaliers du moyen âge : ces emblèmes symbolisent leurs qualités physiques et morales, ou font allusion à leur naissance divine. Sur le char de Nakula, le guerrier robuste, apparaît un animal fabuleux, habitant des sommets neigeux et inaccessibles, et dont le nom signifie « destruction » (4), son dos est d’or, et scs huit pattes sont armées de griffes ; plus terrible que le tigre ou l’éléphant, il est fait pour inspirer l’épouvante. Sahadeva, le héros sage et pur, a pour emblème un cygne d’argent (5), dont les ailes merveilleuses sont ornées de clochettes (6). Sur ces insignes est représentée aussi la figure des deux magnanimes Açvins, dont malheureusement le poète ne nous a pas donné la description. C’est presque une preuve que l’Art n’avait pas su fixer leur forme, et que leur image était restée vague et flottante, comme celle de presque tous les dieux védiques.

(1) Udyoga parva, 2^29.

(2) « L’arc de Visnu armait la main de Nakula j celui des Açvins était au poing de Sahadeva. » (Bhisma-Parva, i040.)

(3i Vana*Parva, 15726-16607.

(4) Çarabha, proprement : le déchireur.

(5) 11 n’est pas impossible que l’animal aux huit pattes symbolise un couple} nous avons vu d’autre part que l’oie ou le cygne était consacré aux Açvins.

(6) Drona-l’arvo, 1033 sq.

Univ. de Lyon. — Rsnel.

Raconter l’histoire merveilleuse de Nakula et de Sahadeva, ce serait faire l’analyse du Mahâbhârata tout entier. Ils partagent les aventures de leurs frères, les trois fils de Kuntî, qui, comme les deux jumeaux, ont pour pères des dieux. Ils participent à l’enlèvement de Draupadî, qui devient la femme commune des cinq Pandavas, et de qui Nakula et Sahadeva ont chacun un fils. Yudisthira, leur frère, et en même temps leur roi, les propose comme enjeu aux dés dans l’étrange partie qu’il joue contre son cousin Duryodhana. 11 les perd, ainsi que Draupadî. Tous sont forcés, après une vaine tentative de revanche, d’aller passer douze ans dans la forêt , puis de demeurer une année sans se faire connaître. Après cette épreuve, les Pandavas finissent par triompher de leurs ennemis, et jouissent quelque temps de cette victoire. Mais de nouveaux malheurs les accablent, et ils se décident à retourner dans la forêt pour expier leurs fautes. Ils commencent à gravir, au milieu des ronces et des pierres, les pentes de PHimalaya, et ne veulent pas s’arrêter, dans leur fièvre ascétique, avant d’avoir atteint le but. Mais la route est longue, la fatigue extraordinaire, et leurs forces s’épuisent bientôt. Draupadî tombe la première , pour avoir trop aimé Arjuna; puis Sahadeva succombe pour avoir été trop fier de sa sagesse, et, pour l’avoir été trop de sa beauté, Nakula expire en même temps que son frère. Arjuna meurt parce qu’il a mis sa joie dans les batailles; Bhima, le Ventre -de-Loup pour avoir trop mangé et s’ètre vanté de sa force, en méprisant celle des autres. Yudisthira parvient seul jusqu’à la maison des dieux, et, grâce à lui, ses frères peuvent entrer dans le Svarga, après avoir quitté leurs formes corporelles.

Ainsi, Nakula et Sahadeva, incarnations des Açvins, et, comme eux, simple émanation du grand Etre, vont rejoindre dans le ciel d’Indra leurs pères, dont ils partageront désormais l’existence idéale , qu’on pourrait appeler aussi un néant divin.

Mais toute cette partie de la légende n’est intéressante que