CHAPITRE III

L OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

Les Açvins et l’Art.

Les Açvins sont morts désormais, et seuls les commentateurs s’occuperont encore d’eux. Car dans l’Inde, à notre connaissance, la figure des Açvins n’a inspiré aucun artiste. Leur forme était restée trop vague et trop fugitive pour s’objectiver facilement dans les sculptures qui ornaient les temples, et dont les sujets étaient pris dans la mythologie courante et populaire. Dieux mystérieux et archaïques, leur nom seul restait attaché à des rites et à des cérémonies liturgiques ; mais leur forme était depuis longtemps évanouie, avant d’avoir été pétrifiée par l’anthropomorphisme, lorsque se firent les premières représentations figurées des dieux.

Dans les temples souterrains, aux longues galeries peuplées par la sculpture de divinités innombrables et difformes, dans les pagodes plus modernes, surchargées d’ornements, où l’imagination des artistes s’est complue à figurer les vieilles légendes ;

L’OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

paimi les idoles du brahmanisme, aux formes étranges ou monstrueuses, au milieu des incarnations, renouvelables indétiniment, du dieu Visnu, sous quel aspect chercher le couple védique, et comment se le représenter? Comme les Dioscures de la Grèce, ou les Castors de Rome, sous la forme de deux beaux jeunes hommes, armés de la lance et montés sur des chevaux blancs? Ou bien tels qu’ils apparaissent vaguement dans la variété des descriptions védiques, portés sur un char d’or, auquel sont attelés des ânes, des chevaux ailés, ou encore un taureau avec un dauphin ? Nous n’avons rien trouvé de pareil dans aucun ouvrage d'archéologie. Ni le livre deMoor, ni celui de Langlès, ni ceux de Burgess et de Fergusson (1) ne mentionnent de représentations figurées des Açvins. Nous sommes donc autorisés à croire que ces dieux sont complètement oubliés à l’époque brahmanique, et que leur nom seul subsiste dans la liturgie.

Les Açvins et l’Astronomie.

Un des points les plus intéressants du développement des idées religieuses, c’est l’ascension des dieux au ciel. Les mythes créés par les cerveaux humains, se sont localisés d’abord sur la Terre ; mais bientôt, à mesure que s’élargissait le champ de l’expérience, la divinité, pour rester mystérieuse, dut quitter le domaine conquis par l’homme. Elle y garda bien quelques asiles

l) Moor, Plates illustrating tlie Hindu Panthéon, London, 1861. — James Burgess, Archeological survey of Western India , London, 18~8. — Burgess et Fergusson, Caves temples of India, 3 vol. — Laugles, Monuments une. et mod. de l'IIindoMstan, Paris, 1821, 2 vol,

pour se manifester de temps à autre à ses fidèles ; elle apparut alors à ceux qui la cherchaient, dans la solitude, dans l'ombre sacrée des forêts, parmi les formes indécises des arbres, ou bien près des hauts lieux, sur les montagnes cachées dans la nue, au milieu des éclairs et du tonnerre ; ou bien encore elle se dissimula dans les éléments restés réfractaires à l’homme et pour lui toujours incompréhensibles, l’eau liuide et le feu subtil. Mais le ciel devint sa demeure la plus habituelle, le ciel lointain et inaccessible, différent de l’air que nous respirons (1) par sa couleur et son immuabilité derrière la couche éphémère des nuages. Les astres prirent alors une grande importance : le Soleil et la Lune surtout eurent mille histoires divines, qu’on calqua tant bien que mal sur les mythes déjà existants ; et les moindres dieux, chassés de la terre, trouvèrent asile dans quelqu’une de ces innombrables lumières qui constellent la nuit.

Plus tard encore, quand l’homme eut exploré le ciel et compté les étoiles, les formes divines obligées de nouveau de s’enfuir, se confondirent toutes dans l’infini en un grand Etre inconnaissable, qui n’eut plus ni aspect ni nom. Quelques peuples même avaient devancé l’heure, et s’étaient élevés, sans le secours de l’expérience, à des conceptions presque analogues.

L’importance de ce qu’on peut appeler la mythologie astronomique fut d’ailleurs très variable. Chez certaines races, les dieux, installés de bonne heure dans le ciel, finirent par ne plus faire qu’un avec l’astre qui était devenu leur asile. D’autres peuples transportèrent en partie leur religion dans les astres à une époque intermédiaire, où les dieux s’étaient déjà fixés dans des formes précises qu’ils ne pouvaient plus perdre complètement, et où les étoiles ne furent que des symboles, puissants, il est vrai, et adorés à l’égal des divinités elles-mêmes. Enfin dans certains pays la mythologie astronomique se développa très

1) Conception grecque de l'Air et de l’Aether.

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tard et très peu, sauf pour ce qui regarde le Soleil et la Lune, trop importants dans la vie terrestre pour ne pas être mêlés de bonne heure à toute religion. Pour les étoiles, ces peuples se contentèrent de chercher des appellations dans la nomenclature divine ; et, comme chez eux le sentiment religieux était usé déjà par les siècles, ils n’attachèrent pas une grande importance à ces choses. Leur astronomie mythologique resta dans le domaine de l’érudition, sans entrer dans la réalité du culte.

A ces trois états de la pensée religieuse, correspondent, si l’on veut, trois peuples : les Ghaldéens, les Grecs et les Hindous.

Lorsque les Européens ont commencé à bien connaître l’Inde, ils ont trouvé les Hindous en possession d’une science astronomique et d’un art astrologique, que les prêtres prétendaient faire remonter à des milliers d’années. On reconnut vite que toutes ces connaissances n’étaient ni très antiques, ni même indiennes. Le Suryasiddhânta, prétendu texte sacré dont tous les autres ouvrages ne sont que des adaptations ou des commentaires, et qu’on considérait comme révélé par Vivasvat aux Risis d’autrefois, le Suryasiddhânta, ou vérité certaine venant du Soleil, ne remonte pas plus haut que le dixième siècle de l’ère chrétienne. Ainsi tous les traités astronomiques des Hindous sont postérieurs à l’expédition d’Alexandre, et aux ouvrages d’Hipparque, de Ptolémée, de Théon d’Alexandrie.

Whitney (1) estime que toute la science astronomique indienne a été empruntée à la Grèce, et cette opinion, je crois, n’a guère de contradicteurs en Europe (2).

Aussi la mythologie astronomique, œuvre de prêtres mo-

1 Whitney, cité par Biot, Etudes d'astronomie indienne et chinoise , Paris, 1862, p. 200 sq.

Le savant anglais montre que les termes techniques des Hiudous sont empruntés au* Grecs.

2 L’américain Burgess soutient que ce sont les Grecs qui ont emprunté leur astronomie aux Hindous. Translation of the Suryasiddhânta , etc., New-Haven, Connecticut, 1860.

dernes et érudits, n’a joué qu’un rôle tout à fait négligeable dans révolution des religions de l’Inde. « La rareté des cas où il est parlé des étoiles dans l’ancienne littérature sanskrite, l’époque relativement tardive à laquelle les planètes commencent à s’y trouver mentionnées, prouvent qu’il n’existait alors dans la nation aucune tendance qui la fit spécialement s’appliquer à étudier les mouvements des corps célestes (1). »

Gomme les Grecs, les Hindous divisent le cercle écliptique en douze parties égales ou signes, dont le premier porte le nom du Bélier (Mesa). « Ils y comprennent les mêmes étoiles que le mouvement de précession a fait entrer dans le signe grec, quelques siècles avant Ptolémée Les douze signes corres-

pondent à ceux des Grecs. Ces symboles étant arbitraires, il n’y aurait aucune vraisemblance à supposer que les Hindous et les Grecs se seraient séparément accordés pour les prendre tous, sans exception, dans les mêmes objets matériels, employés dans le même ordre d’application. »

Chez les Grecs, les Gémeaux sont un des signes du zodiaque. Sur la carte symbolique du ciel, ils sont représentés par Castor, dont la tète contient une étoile de première grandeur, et par Pollux, qui porte au front une étoile de deuxième grandeur. Dans la suite le nom commun « gémeaux » a remplacé les noms propres de Castor et Pollux, donnés primitivement à cette constellation. Or les Hindous se sont contentés de traduire exactement le nom commun par mithunâ (appariés) ; mais ils ont ignoré l’origine mythologique de cette appellation. Aussi ne doit-on pas voir dans leurs gémeaux une transformation des Açvius, même par l’intermédiaire des Dioscures grecs. Dans les représentations très nombreuses du zodiaque indien, soit dans des peintures, soit au plafond tics temples, nous n’avons rien trouvé qui pût faire songer aux jumeaux védiques. Les gémeaux sont

J , Biot, ouvrage cile, p. 200.

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figurés, tantôt comme deux hommes, nus ou habillés, se tenant par les deux mains, ou simplement se faisant face, tantôt même comme un homme et une femme qui se donnent la main, c’està-dire comme un couple dans l’acception banale et nullement mythologique du mot.

Par contre, c’est bien le couple des Açvins qu’on trouve parmi les Naksatras. Ces 27 ou 28 divisions stellaires (1) sont généralement connues en Europe sous le nom de mansions de la lune. On a admis pendant longtemps qu’elles constituaient un zodiaque lunaire propre à l’Inde. Mais en réalité les Naksatras ne sont que « les vingt -huit divisions stellaires des anciens astronomes chinois, détournées de leur application astronomique et transportées par les Hindous à des spéculations d’astrologie ». L’emprunt a été habilement dissimulé dans des symboles de toute espèce, êtres fictifs ou animaux, qui, en donnant aux Naksatras un aspect mythologique et indien, ont favorisé la mystification scientifique, dont les Arabes d’abord, puis les Européens ont été l’objet (2).

Il est probable que les 28 noms furent choisis arbitrairement et pris dans quelque hymne sacré contenant le mot Naksatra (3).

il Le Sûryasiddhânta donne 28 Naksatras, dits anciens. Les Naksatras mçdernes, constitués astronomiquement, suivant des conditions tout autres, sont au nombre de 27, celui qu'on appelait précédemment Abhijit ayant été supprimé.

(2 Nous résumons ici les théories de Biot dans ses Etudes sur l' Astronomie indienne et chinoise, Paris, 1862, p. 220. — Weber, dans ses Indische Studien, t V, soutient une opinion un peu différente. 11 prétend surtout qu’il faut attribuer une plus grande importance aux données védiques dans la conception des Naksatras. Mais il néglige trop, semble-t-il, le côté astronomique, qui pourtant est à considérer, et qui a fourni à Biot des arguments décisifs. Voir Weber, Die vedischen Nachrichten von den Naxatra ( Phil. undhist. Abhundl. der Kônigl. Akad. dcr Wissenscha/'ten zu Jierlin, 1858-1860-1861).

Pour le sens védique du mot Naksatra, voir Regnaud, Le Itig-Véda, etc., p. 67.

(3 On a pu ensuite arranger des textes et surtout les compléter (par des interpolations , afin de les faire concorder avec la conception nouvelle des Naksatras. Je prends comme exemple un hymne de l'Atharva-Véda (XIX, 8, 1 et 2 . Le début et la fin du morceau paraissent ajoutés; d'autre part il est difficile de concilier avec le point de \ue astrologique le passage où il est question des « Naksatras qui sont dans le ciel,

C’est ainsi que la première mansion lunaire tira son appellation de la mère des Açvins, la déesse Açvinî, primitivement un des noms multiples de la libation. D’autres Naksatras s'appelèrent pareillement Rohinî, Bharanî, Revatî, Svàtî. Ce qui montre bien qu’on n’attachait aucune importance aces noms, c’est qu’on représentait Rohinî (étym. la rouge) soit par un chariot, soit par un temple, soit par un poisson. Cependant un passage de l’Atharva (XIX. 8.1) dans l’énumération des noms des Naksatras, nous donne, au lieu de Açvinî, Açvayûjâ (les deux qui attellent des chevaux). Il est possible que ce soit là le point de départ, et qu’on ait remplacé ensuite le duel açvayûjâ par le féminin açvinî par analogie avec les noms féminins cités plus haut. Or la substitution même prouverait que ces appellations avaient la valeur de simples signes.

L'astronomie conduit donc à la même conclusion que la littérature : les Açvins sont morts en tant que dieux, et il faut se garder d’attacher une importance quelconque à la survivance de leur nom (1).

Les Açvins et l’érudition.

Les Hindous ont cessé de bonne heure de comprendre la

dans l’air, dans les eaux, dans la terre, dans les montagnes, les points cardinaux, tous ceux que la lune parcourt dans son progrès. » (?; Traduit par Régnier et cité par Biot )

(1) Le nom des Açvins se retrouve encore dans l’un des douze mois de l’année indienne, appelé Açvina. Les noms de ces mois sont dérivés de douze d’entre les vingthuit Naksatras. 11 s’est formé sur ces données une légende analogue aux mythes védiques, et les Puranas nous parlent de douze génies des mois, nés de douze nymphes célestes fécondées par le dieu aux vingt-sept femmes les 27 Naksatras modernes , Çandra ou Sonia

L’OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

signification première du mythe des Açvins; et les nombreuses explications exotériques données par les brahmanes n’ont pas peu contribué sans doute à embrouiller les commentateurs. La preuve en est fournie par le témoignage de l’un d’eux, Yâska, qui expose dans le Nirukta (XII. 1) les différentes opinions émises au sujet des Açvins Ce passage peut être considéré comme un résumé des interprétations indiennes.

« Les Açvins, nous dit-on, sont ainsi appelés de leurs chevaux d’après Aurnavâbha. Que sont-ils? Le Ciel et la Terre, prétendent les uns; le Jour et la Nuit, disent les autres; le Soleil et la Lune, d’après certains ; des rois vertueux, si l’on en croit Aitihâsika. » ,

11 semble extraordinaire au premier abord qu’on ait pu identifier les Açvins avec le couple du Ciel et de la Terre. Cette confusion s’explique cependant : le Ciel et la Terre ont été primitivement le Brillant et la Large, ou la Flamme et la Libation. Dans leurs origines ils se confondent donc avec tous les couples védiques du même genre, y compris celui des Açvins. La tradition brahmanique a dû garder quelque souvenir de ces antiques conceptions, et elle les explique, selon son habitude, par des associations d’idées un peu puériles. Les Açvins, ainsi qu’il est dit dans le Catapatha Brâhmana, sont manifestement identiques à Dyâvâprithivî ; car ce sont ces deux dieux qui ont pris possession de tout (1). Or, c’est du sacrifice tout entier que les Açvins ont pris possession, tandis que Dyâvâprithivî sont les maîtres du monde, qu’ils rèmplissent et constituent. Mais l’univers n’est que le développement indéfini du sacrifice ; tous deux, le sacrifice et l’univers, sont le lieu {des devas, ce lieu étant pris d’abord au sens le plus restreint, puis dans l’acception la plus large (2). Les Açvins sont au Sacrifice ce que le Ciel et la Terre

(1) Çat. Br. IV. 1. 5. 16,

2 Les dieux védiques remplissent le sacrifice; les dieux brahmaniques remplissent l’univers.

sont à l'Univers ; les Açvins sont les têtes du sacrifice, Dyâvàprithivî sont les ancêtres de toutes choses, les grands-parents, comme les appelle le Rig. Le rapprochement des deux couples était donc chose naturelle pour un commentateur Hindou. Plusieurs passages du Rig-Véda pouvaient encore le suggérer (1). D’après un hymne (30.19), l’une des roues du char des Açvins repose à la surface des libations (exactement : sur les têtes du taureau-soma), tandis que l’autre se meut dans l’éclat des flammes. Mais plus tard l’éclat (div), qui désignait déjà métaphoriquement le Ciel, n’a plus été entendu que dans cette acception, et dès lors on a compris tout différemment notre passage. On a cru que l’une des roues du char açvinien avait son point d’appui sur les cimes des montagnes, tandis que l’autre roulait dans les espaces célestes, conception ni plus ni moins bizarreque beaucoup de celles créées par l’imagination hindoue.

Mais si leur char emplit le Ciel et la Terre, les Açvins ne peuvent-ils pas être assimilés à Dyauset à Prithivi?

Les deux couples ne sont-ils pas rapprochés encore dans un vers de l’hymne 958, où le poète les appelle ensemble pour enrichir le sacrifice? On pourrait même supposer ici que le mot açvinâ n’est qu’une épithète du ciel et de la Terre, exactement comme il sert ailleurs à désigner Indra et Agni (2). Enfin, dans un autre passage, le sacrificateur demande à Dyâvâprithivî de faire ruisseler le Madhu, le doux liquide apporté si souvent par les Açvins. 11 n’en aurait pas fallu davantage pour justifier dans

(1) C’est exactement à propos du vers t de l'hymne 112 que Sàyaria identifie les Açvins au ciel et à la terre. Voici ce vers :

« J'invoque Dyaus et Prithivi d’abord, [puis] Agni, éclat brillant, pour réconforter [les devas] dans [leur marche; avec les mêmes [réconforts] par lesquels, quand est apportée l’offrande, vous suscitez l'hymne pour le partage, avec ces réconforts, Açvins, venez! »

(2 Voir au commencement de cette étude. Voici le vers du R. V.: « Dyaus, qui a d’agréables richesses, a accru par ses biens celui qui a fait le sacrifice, Bliûnii pour l’assister l'a accru aussi, les deux devas Açvins l'ont accru. » 958. 1.) Bhûmt équivaut ici à Ppithivi.

L’OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

l’imagination d’un Hindou l’identification des deux couples. Nous avons vu des exemples de rapprochements plus extraordinaires, fondés sur d'aussi fragiles raisons, dans maint passage du Çat. Br.

D’après la seconde hypothèse de Yâska, les Açvins seraient le Jour et la Nuit. Les vieilles traditions ésotériques, très compatibles avec la précédente opinion, ont pu mieux encore justifier celle-ci : car la libation et la flamme, l’une sombre et l’autre claire, sont comparées naturellement à la Nuit et au Jour. Les deux Açvins, qui les représentent, peuvent donc avoir eu pour symbules le ciel obscur et le ciel éclairé. Mais le mythe des Açvins exprime l’union de la libation et de la flamme, au moment où, sur le point de se mêler, et presque confondues déjà, elles ont même couleur et même aspect. Au contraire, le Jouret la Nuit ont toujours éveillé chez les hommes l'idée de deux concepts dissemblables et pour ainsi dire contradictoires ; et la mythologie les a représentés comme deux divinités profondément distinctes l’une de l’autre, sinon ennemies. Si les Açvins étaient le Jouretla Nuit, commentneleur aurait-on donné qu’un char, pourquoi les aurait-on appelés les brillants, les lumineux, jamais les ténébreux et les obscurs? Enfin, pour quelles raisons eussent-ils sauvé tant de héros de l’obscurité, si celle-ci eût constitué la moitié de leur domaine? D’après toutes les théories inspirées du mythe solaire, l’Obscurité est représentée par un démon malfaisant, qui essaie en vain de lutter avec le dieu victorieux du Jour. Or, les Açvins sont tous deux bienfaisants ou guérisseurs, et leur couple symbolise l’union fraternelle.

Il est vrai qu’à cette théorie les savants modernes en ont substitué une autre, inconnue des Hindous, et qui ne tombe pas, directement du moins, sous le coup des objections précédentes.

D’après cette nouvelle hypothèse, les Açvins représenteraient les phénomènes du crépuscule, du moment indécis où il ne fait plus tout à fait nuit et pas encore complètement jour.

« Le phénomène crépusculaire, en raison de son caractère de dualité, de phénomène du matin et du soir, a pu être conçu comme une divinité à deux faces... ou représenté par un couple d’êtres identiques, qu’on ne saurait mieux définir qu’en les considérant comme deux frères jumeaux. » (Ploix, la Nature des Dieux , p. 334.)

Cette idée, exposée par M. Ploix, surtout à propos des Dioscures, a été développée par Myriantheus (1) dans son livre sur les Açvins, et précédemment par Goldstücker (2).

Leur explication n’est pas tout à fait pareille à la précédente. Pour eux les Açvins ne sont pas le point du jour et le crépuscule, mais plutôt la transition entre les ténèbres et la lumière, à l’apparition du matin ; et la double nature de ces dieux jumeaux exprime le mélange des deux éléments, en même temps que leur inséparable dualisme. Les Açvins, ainsi que le montre un certain nombre de passages du Rig-Véda, apparaissent exactement au moment où la nuit cesse, avant que l’aurore se soit manifestée. Le mélange de lumière et de ténèbres, qu’on appelle le crépuscule, a été représenté naturellement par un couple, dont l’un des frères symbolise le dernier instant de la nuit, et l’autre le premier moment du jour.

,1 Myriantheus, Die Açvins oder Arischen Dioskuren , München, 1 87G.

Dans ce livre, consciencieux et documenté, l'auteur a discuté un grand nombre de textes védiques relatifs aux Açvins. 11 s’est occupé particulièrement du mythe de leur naissance (Vivasvat et Saranyû) et des légendes relatives à leurs favoris.

2 Muir t. V, p. 255 se range à l'avis de Goldstücker. Celui-ci distingue avec soin dans le mythe des Açvins les éléments qu’il appelle cosmiques, et les éléments humains ou historiques. Ces derniers comprennent les cures merveilleuses des Açvins et leurs actes secourables. L’élément cosmique est relatif à leur nature lumineuse. Quant au lien qui les réunit, c'est peut-être le caractère mystérieux de la nature ou des effets des phénomènes lumineux d'une part, et de l’art de guérir d'autre part aux époques reculées où s’est formé le mythe.

A la théorie de Goldstücker, il n'y a qu'une réponse à faire : son système est abso. himent en contradiction avec les données du Rig-Véda. Dans les hymnes le caractère lumineux et le caractère guérisseur des Açvins ne peuvent pas être séparés l'un de l’uutre.

L'OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

La première explication, celle deM. Ploix, rend compte assez bien de certains traits peu antiques de la légende des Dioscures grecs, mais elle n’est guère vraisemblable en ce qui concerne les Açvins. « Ils sont nés çà et là, dit M. Ploix, c’est-à-dire l’un d’un côté, l’autre de l’autre. » Or « çà et là » (ihèha) signifie simplement « dans différents endroits » ; c’est une allusion aux feux nombreux du sacrifice, qui de tous côtés s’allument sur la terre, lorsqu’apparaît le jour (1). D’autre part, si « l’un a fait prévaloir les ténèbres sur la lumière », celui-là serait une divinité sombre et malfaisante, un démon de la nuit, et la mythologie y verrait non pas le frère, mais l’ennemi de <( l’autre [qui] a donné à la lumière la victoire sur les ténèbres » . Le terme même de « victoire », dont s’est servi M. Ploix, semble comporter cette interprétation inconsciente. Nous croyons donc que les Açvins ne peuvent pas représenter à la fois l’aube et le crépuscule du soir.

Ils ne symbolisent pas non plus l’aube seule, c’est-à-dire le crépuscule du matin ; ils ne sont pas dans le ciel les annonciateurs de la lumière au point du jour, les courriers divins, précurseurs de l’Aurore, à laquelle ils ouvrent les brillants sentiers. Ceux quil’aftirment méconnaissent les données les plus élémentaires du Rig-Véda (2). Partout dans les hymnes, l’Aurore précède les Açvins, et c’est conforme à l’évolution même du sacrifice : les flammes d’un bûcher supposent la préexistence du combustible qui les produit, et la manifestation des devas lumineux et ignés succède à l'apparition des déesses offrandes. Il est dit maintes fois, en propres termes, que l’Aurore éveille, c’est-à-dire suscite les Açvins, ce qui serait contradictoire, dans

(1) Ihà ihà (ihéha) :

1° Sens de lieu: çàet là, c’est-à-dire de différents côtés;

2» Sens de temps : maintenant et maintenant ; c'est-à-dire sans cesse, toujours.

(Voir Grassmann, Wôrterbuch; et Myrantheus, discussion de ce mot, p. 15 et 16.}

(2) Je renvoie aux textes mêmes cités et traduits par Myriantheus, p. 20 s<{.

Univ. de Lyon. — Renel.

l'hypothèse d’un mythe solaire ou crépusculaire (1). L’Aurore se lève la première, et à sou appel répondent les Açvins -, c’està-dire que la libation près de s’enflammer, et comparable aux lueurs rougeâtres qui précèdent dans le ciel l’apparition du Soleil, est emportée par les tlammes, qui ont fait surgir ses crépitements, pareils à des appels.

Si c’est surtout le matin, au lever du jour, qu’on invoque les Açvins, ce n’est nullement pour que le symbole corresponde au phénomène naturel qu’il représente; mais c’est parce qu’on célébrait à cette heure-là le sacrifice le plus important et le plus solennel. D'ailleurs, n’appelle t -on pas les Açvins trois fois par jour, ainsi qu’il est dit, par exemple, dans l’hymne 34? Ces trois moments, dira-t-on cette fois, représentent les trois positions du soleil : à l’Orient, au Zénith, à l’Occident. Mais alors les Açvins figurent donc le Soleil, et non plus l’Aube ou le Crépuscule? Et pourquoi sont-ils deux, puisqu’il y a trois positions du Soleil ?

En supposant tous ces points éclaircis, il reste encore une objection grave qui s’adresse, soit à la théorie de M. Ploix, soit à celle de M. Myriantheus. Les Hindous n’ont conçu de symboles divins, ni pour l’aube, ni pour le crépuscule, parce

(1) 32. i, 17 — 44. 8 et <J — 46. 1 — 123. 2 - 157. 1 - 209. 1 - 254. 1 - 292. 1 — 309. 1 — 310. 1, etc...

« 157. 1. Agni s'est éveillé; Sûrya s'est élevé au-dessus de la Terre; U*as, la brillante, la grande, s’est manifestée avec son éclat; les Açvins, pour aller, ont attele leur char; le dieu Savitar a mis en mouvement cà et là ce qui se meut. » Ce qui se meut, c'est la flamme, dont le réveil est annoncé dés les premiers mots de l'hymne, car c’est l'œuvre essentielle du sacrifice. Sûrya est une dénomination métaphorique d’Agni, qui plus tard a été prise au propre. Le feu s'élève de la libation, qui lui sert de base, de même que le soleil monte dans le ciel au-dessus de la Terre, du sein de laquelle il sembl?surgir. Mais quand Agni-Sùrya s'éveille, c'est qu'Usas s’enflamme, et l'union des deux éléments est symbolisée par les Açvins, qui apparaissent en effet au pàda suivant, dont la première partie résume, en les confondant, les deux imagesprécédentes. Le vers 1 de l'hymne 292 est plus clair encore et n'a pas besoin de coin mentaire: « La vache laisse couler ce que désire l'antique (Agni); de la (libation) ruisselante sort un fils; celle qui a une marche lumineuse apporte l'éclat; l'hymne d’Usas vous a éveillés, Açvins ! »

L’OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

qu'ils n’ont eu conscience d’aucun de ces phénomènes. Leurs commentateurs n’ont parlé nulle part d’une pareille explication du mythe des Açvins ; or, s’ils ont songé à voir dans ces dieux la représentation du jour et de la nuit, il est étrange que leur imagination subtile ne leur ait pas suggéré de les identifier aux deux crépuscules. On peut essayer de montrer pourquoi ils ne l’ont pas fait.

C’est que le crépuscule n’existe pas, ou plutôt est très peu sensible (1), à la latitude de l’Inde. Sans nous étendre sur les causes scientifiques de ce phénomène, qui ne sont pas de notre compétence, nous pouvons en constater les effets dans les récits des voyageurs. Un des étonnements ordinaires de l’Européen dans les pays tropicaux, c’est de constater la rapidité avec laquelle la nuit succède au jour, ou le jour à la nuit, pour ainsi dire sans transition.

Voici l’aube, d’abord :

« Vers quatre heures et demie, très haut dans le ciel, paraît un astre, un astre étrange, car voici qu’il semble s’élargir. Une tache rose se fait, demeure, grandit... Puis des lignes aiguës s’éclairent. Au-dessous, la noirceur de la nuit, aucun signe d'aube , la terre dort dans les ténèbres, et l’on a peur de ces choses lumineuses apparues là-bas, de ces clartés qui ne sont pas de notre monde (2)... » Par cette description nous pouvons nous faire une idée de l’état d’âme d’un hindou primitif en face du Soleil levant. Ce qui le frappait, c’était d’abord la résurrection de l’astre, puis les rougeurs de l’Aurore embrasant une portion du ciel. Mais d’aube proprement dite, point.

(1) Ce phénomène s’explique scientifiquement par différentes causes : la proximité de l'équateur, la transparence habituelle de l’air qui rend la réfraction beaucoup moins sensible, et l’existence de la lumière zodiacale, assez apparente dans ces pays. En résumé, par un temps clair, la nuit, une fois le soleil couché, n’augmente plus sensiblement sous le ciel de l’Inde.

(2) A. Chevrillon, Dans l'Inde (paru en 1891 dans la Revue des Deux Mondes ), t. 103, p. 324.

Voici maintenant le crépuscule :

« Brusquement, sans qu'on ait vu de crépuscule, la nuit tombe, et les forêts et les horizons s’engloutissent dans l’ombre subite, comme un songe lumineux qui fond tout entier. .. Toutes les étoiles de l’équateur s’allument (1)... »

Ainsi, ni aube, ni crépuscule. Comment admettre, dès lors, que les Hindous aient jamais songé à diviniser ces deux aspects de la nature? Du reste, aux époques primitives, l’homme analysait peu ses sensations, et ne se rendait guère compte des nuances dans le spectacle des choses. Le temps se mesurait par l’apparition du Soleil qui emportait avec lui l’Aurore, puis par sa disparition dans les ténèbres de la Nuit. Il fait Nuit, l’Aurore brille, «il fait Soleil »... Nuit, Aurore, Soleil : telles étaient les images qui se reflétaient confusément dans le cerveau de nos lointains ancêtres. Quand ils voyaient, au sacrifice du matin, le feu languissant se ranimer au contact des libations, illuminer les vapeurs brûlantes du liquide échauffé, en jaillir enfin avec des flammes claires, ils faisaient entre les deux mystères une inconsciente comparaison, et ils les mêlaient, croyant les mieux décrire.

Nous-mêmes, aujourd’hui, distinguons-nous si facilement l’aube de l'Aurore? N’avons-nous pas inventé la première, pour faire pendant au crépuscule, pour être le crépuscule du matin? Et aussi, parce qu’en grammaire française, quand deux mots désignent une seule et même chose, on éprouve toujours le besoin d’exagérer la différence, sous prétexte de clarté, et pour éviter un double emploi ? Si je cherche dans un dictionnaire la définition des deux mots, voici ce queje trouve (2) :

Aube. Premier blanchissement de l’horizon, au point du jour.

Aurore. La lueur qui précède à l’horizon le lever du soleil.

(1) A. Chevrillon, Dans l’Inde (paru en 1891, dans la Revue des Deux Mondes ),

(2) Littré.

L’OBSCURCISSEMENT DU MYTHE DES AÇVINS

L’aurore ou l’aube, c’est donc le crépuscule du matin, et l’Usas des Hindous serait identique aux Açvins. Telle est la conclusion inacceptable, à laquelle nous sommes amenés en définitive.

Si les Açvins ne représentent ni les deux crépuscules, ni le crépuscule du matin, c’est-à-dire le mélange d’ombre et de lumière, est-il vraisemblable qu’ils soient les symboles du Soleil et de la Lune ? C’est la troisième hypothèse que cite Yâska. On conçoit fort bien comment elle a pu prendre naissance. Le feu est souvent comparé au soleil: Agni, Indra, Sûrya sont sans cesse rapprochés dans les hymnes du Rig. D’autre part, la Lune, astre des nuits, qui reflète sa pâle lueur dans les eaux sombres, est en rapport fréquent avec la libation obscure ; et le mythe de Candrama se mêle à celui de Soma, dès l’époque védique. Les deux éléments du sacrifice correspondent donc aux deux grands astres qui éclairent le monde, et les Açvins peuvent avoir pour symboles le Soleil et la Lune, qui, comme eux, constituent un couple du même sexe, car le nom de la lune est du masculin en sanskrit. Ainsi ce ne seraient pas les Açvins qui représenteraient le Soleil et la Lune, mais bien les images du Soleil et de la Lune, qui seraient devenues les signes symboliques des Açvins. Une œuvre d’art qui fait partie du recueil de Moor (Plates illustrating tlie Ilindii Panthéon , pl. 94), semble réaliser cette conception. C’est une statuette en bois, d’une date incertaine, mais d’un caractère fort archaïque. Elle représente deux cavaliers montés sur un seul cheval ; celui de derrière est un peu plus grand que l’autre, mais d’ailleurs semblable. En avant, et sur la tranche du socle, sont gravées les images du Soleil et de la Lune, c’est-à-dire un cercle et un croissant. Or. si les deux cavaliers figuraient réellement les deux astres, on ne s’expliquerait guère leur monture unique ; on peu t admettre au contraire qu’ils représentent les deux Açvins ; la statuette serait alors l’œuvre d’un artiste qui connaissait les interprétations ésotériques des livres

sacrés. D’autre part, plus on s’éloigne de l’époque védique, et plus la confusion devient facile entre les Açvins et leurs symboles. C’est d’une manière analogue qu’ont fini par se confondre, dans l’antiquité classique, Artémis et Phœbê, Diana et Luna : l’erreur a été encouragée par l’artiste qui le premier a représenté la déesse avec un croissant dans les cheveux.

Il n’y a que peu de mots à dire de la dernière hypothèse présentée par Yàska, et d’après laquelle les Açvins seraient d’anciens rois divinisés. Cette légende a pu sortir de certains passages des Brâhmanas, dans lesquels Indra reproche aux Açvins d’avoir vécu parmi les hommes, en exerçant l’art de médecins. Le professeur Goldstücker admet en partie cette explication, et estime que les cures merveilleuses des dieux guérisseurs représentent l’élément historique dans leur légende. Nous avons déjà vu ce qu’il fallait penser d’une pareille théorie, qui a pour point de départ une pétition de principes. Du reste, l’évhémérisme n’a plus guère de succès aujourd’hui.

Yàska, après avoir cité les différentes théories émises à propos des Açvins, finit par exposer la sienne propre, mais, de peur de se compromettre, il ne prend pas catégoriquement parti dans cette question difficile; il précise seulement — d’une façon assez vague — le moment où apparaissent les Açvins. D’après ce passage, les commentateurs européens ont en général pensé qu’il identifiait ces dieux avec Indra et Âditya (le Soleil), c’està - dire avec le feu manifesté sous sa double forme, dans la flamme éclatante du sacrifice et dans la lumière brillante de l’astre (1). C’est le point de vue auquel se place Bergaigne ; pour lui le sacrifice n’est que l'imitation de certains phénomènes naturels :

(!' C’est particuliérement l'opinion de Roth et de Muir. Myriantheus (p. 25, 26) n est pas de cet avis; il estime que d’uprés ce passage les Açvins correspondraient pour Yàska au soleil et à la lune. D’après Ivuhn, il faudrait remplacer Indra par Agni, ce qui n a qu’une importance très minime, l’un ou l’autre désignant une mani" lestation divine du sacrifice terrestre par opposition à une divinité du ciel.

L’OBSCURCISSENT DU MYTHE DES AÇVINS

chaque élément humain de la cérémonie a donc son équivalent dans le ciel. Les Açvins expriment bien cette dualité, et représentent, l’un le feu terrestre, l’autre le feu céleste; à la flamme du sacrifice bridant sur la terre s’oppose un dieu lumineux opérant dans le ciel. Ainsi s’explique par exemple que l’une des roues du char des Açvins « fasse le tour du ciel », tandis que l’autre « s’appuie » sur la terre. Il est inutile de revenir encore une fois sur ce passage, longuement expliqué dans une autre partie de ce travail (1). Quant à la théorie générale de Bergaigne, il n’y a pas lieu de la discuter ici. Elle a un point de départ très juste, qui consiste à tenir compte des rapprochements faits par les poètes védiques entre les actes du sacrifice et les phénomènes célestes. Mais elle a peut-être le tort de prendre ces comparaisons trop au pied de la lettre, et de compliquer ainsi, plus qu’il n’est nécessaire, les mythes primitifs (2).

Pour en revenir à Yâska, le nombre même des hypothèses qu’il présente montre l’embarras où il se trouvait pour expliquer la nature des Açvins. Pourtant il s’est approché bien près de la vérité dans une remarque faite à propos de l’origine du mot açvinü. L’étymologie en elle-même est fantaisiste : açvinâ viendrait de la racine aç (pénétrer et par conséquent traverser) ; mais les considérants sont fort suggestifs. Les Açvins sont ainsi appelés, dit Yâska, « parce qu’ils pénètrent tout, l’un par Peau, l’autre par la lumière ». (Açvinauyâd vyaçnuvâte sârvà râsena anyô jyôtisâ anyâh. Nir. 12.-1.)

(I) On peut faire à l'explication de Bergaigne toutes les objections de détail exposées plus haut à propos de l’identification des Açvins avec le Ciel et la Terre.

(2 Max Millier identifie les Açvins avec le Jour et la Nuit; cette hypothèse a été discutée plus haut. « A côté de l’Aurore et du Soir, on eut bientôt le jour et la nuit, et les divers couples qui les représentent, les Dioscures des Grecs, les Açvins des Hindous, les deux jumeaux, qui parfois représentent aussi le ciel et la terre. » (Orig. et devel. des Relig., p. 192). Cette interprétation est visiblement inspirée par le passage du Nirukta.

M. Barth (Rel. de J Inde, 1879) ne consacre que quelques lignes aux Açvins; il n'émet aucune hypothèse relativement à leur signification physique p. 16).

Evidemment le commentateur n’a pas bien compris lui-même la portée de l’explication qu’il donnait, et qui sans doute était transmise de prêtre en prêtre, sans autre développement. Mais n’est-ce pas là une preuve qu’on avait conservé assez tard le souvenir, peut-être inconscient, du rôle primitif des Açvins? Le passage du Nirukta ne confirme-t-il point, par son obscurité même, tout ce que nous avons pu dire de leur nature ? L’un des dieux est la libation humide, l’autre le feu éclatant ; et ils sont joints en un couple, parce qu’ils représentent l’instant où s’unissent les deux éléments du sacrifice.