AGNI

Mais, nous dira-t-on, si tous les héros, favoris des Açvins, sont des substituts d’Agni, ne devrons-nous pas trouver fréquemment le nom de ce dieu dans le récit des miracles accomplis par les Açvins? Et ceux-ci ne rendront-ils pas au feu désigné

(1) C'est-à-dire ont eu la même naissance que moi.

par son nom le plus ordinaire les mêmes services qu’à Atri, Vandana, Çayu, et tant d’autres, qui n’en sont que les reflets? Or nous ne sommes nullement embarrassés pour trouver de tels exemples. Sans parler du passage où il est question d’Agni à tri, le feu décorant (199,5), et de quelques autres déjà mis en relief dans les monographies précédentes, n’est-il pas dit expressément au vers 5 de l'hymne 157, que les Açvins ont suscité « Agni, et les eaux, et les arbres » ; au vers 5 de l’hymne 180, qu’ils ont délivré Agni en faisant ruisseler les eaux? Le dieu a crépité vers eux, en implorant leur aide, et ses bruissements, commodes hymnes, ont appelé les Açvins. Aussi, est-ce lui qui les attelle, quand dans les fêtes Rdu sacrifice, aux pre mières lueurs de l’aurore, « s’élance dans les airs l'offrande enflammée, riche en beurre » (504,4). « Les Agnis, auxquels on fait île belles cérémonies et qui sont riches en doux liquides, chantent au matin vers les deux rouges Açvins » (341,5). Tels nous avons vu précédemment les Kanvas, les Vipras, et tant d’autres, réclamer l’aide des mêmes dieux.

« Au moyen de la chose froide (Açvins), vous avez enveloppé Agni, chaleur brûlante » (116, 8). Le nom d’Agni ne pourrait-il ici être remplacé par celui d’Atri ? Le poète a fait luimême la substitution dans le deuxième pâda du vers : « Atri, qui était plongé dans les profondeurs chaudes, vous l’avez ramené, Açvins, avec toute la troupe des devas. »

N’est-il pas visiblement question d’Agni dans des vers comme le suivant : « Avec les réconforts, par lesquels s’est manifesté celui qui se répand en se propageant au loin (1), celui qui a deux mères, triomphant parmi les triomphants (2), (avec les réconforts) par lesquels celui qui a trois pensées est devenu brillant, avec ces (réconforts-là), Açvins, venez! » (112, 4). Tout

(1) Mot à mot : « celui qui va tout autour par la force de sa continuité » (ou de sa postérité).

(<J) Mot à mot : « traverseur parmi les traverseurs. »

l’hymne est plein de formules analogues, qui expriment l’aide apportée par les Açvins à leurs favoris. Un peu plus loin Agni est appelé le « héros qui lutte pour des vaches » (1). N’est-ce pas l’Héraclès grec, ravisseur des bœufs de Géryôn, ou l’Hercule latin, reconquérant surCacus ses génisses volées ? Toujours ce sont les Açvins qui secondent le dieu et le font triompher; c’est grâce à leurs secours que « celui qui a une triple lumière élève en l’air les vaches», c’est à-dire les libations (112, 12); ce sont eux qui réconfortent « le veau » à peine né, et lui permettent de grandir. Aussi sont- ils appelés Dîdvagnî « ceux qui ont ou qui rendent Agni brillant ». Une épithète aussi caractéristique n'a pas besoin d’ètre longuement commentée.

CONCLUSION

Il ne nous reste plus qu’à résumer les miracles des Açvins et les services rendus par eux à leurs prétendus favoris. Leurs bienfaits sont de deux sortes : tantôt les « divins guérisseurs » prolongent la vie de quelqu’un, ouïe rajeunissent, ou bien encore lui donnent un fils qui le perpétuera ; tantôt ils viennent au secours d’un personnage infirme, malade, affamé ou altéré, auquel ils rendent la santé et la force. C’est ainsi qu’ils apportent des réconforts à Antaka épuisé, et qu’ils mettent leur énergie divine au service de Vrika, accablé de fatigue; ils nourrissent ou font nourrir par une alouette l'ascète Bharadvaja, qui dédaignait de manger; ils transportent à travers les airs l’eau d'une source pour désaltérer Gotama dans son ermitage; ils envoient une pluie bienfaisante à Dîrghaçravas, ruiné par la sécheresse; ils font ruisseler la libation pour Kaksîvat, qui leur chante des hymnes; Çayu qui avait une vache stérile, les implore et obtient du lait en abondance; même ils donnent à Pedu un cheval merveilleux, qui procure toute espèce de biens.

(1) Ndrarn yosuyndham (v. 21).

LA NATURE ET LE ROLE DES AÇVINS Cl

Ils préservent aussi ceux qu’ils favorisent de certains dangers; ils les sauvent des flots, ou les aident à sortir d’un lieu étroit et obscur, dans lequel ils étaient enfermés et couraient risque de périr. Nous avons vu comment ils font s’échapper par la route des airs Bhujyu perdu au milieu des vagues, comment ils tirent d’un puits Trita près de se noyer, Rebha et Vandana jetés à l’eau par des démons. Atri était tombé dans une crevasse brûlante: ils l’aident à en sortir ; ou bien encore il était enfermé dans une prison, d’où ils le font évader. Ils rendent au jour Vamra, enterré vivant sous une fourmilière, Vandana, qui avait chu dans une fosse à prendre les antilopes, Saptavadhri, enfermé et scellé par son ennemi mortel dans un coffre d’or, dont sa femme était impuissante à le faire sortir; ils sauvent enfin la caille de la gueule du loup.

Ils accomplissent de véritables miracles, en rendant la vue aux aveugles et en faisant marcher les boiteux. Innombrables sont les guérisons qu’ils opèrent : parmi les plus connues, il faut citer celles de Viçpalâ et de Paravrij, de Rijrâçva et de Kaiiva. Ils prolongent des existences, ou même rajeunissent au seuil de la tombe des vieillards épuisés, Cyavâna, Kali, Bhujyu, Vandana. Bien plus, ils ressuscitent les morts, ils rendent la vie à Subandhu et à Rebha. Us guérissent les hommes de l’impuissance et font cesser la stérilité des femmes ; ils écoutent l’appel de Vadhrimatî qui ne pouvait avoir d’enfant, et lui donnent un fils aux mains d’or. Ils accomplissent le même miracle pour Sasvatî,dontle mari avait perdu la virilité par suite de la malédiction d’un dieu. Ils favorisent l’union de Vimada et de Kamadyû; ils gratifient d’une femme Kali et Cyavâna.

Mais ce qui montre bien que tous ces miracles n’ont qu’une valeur métaphorique, et que l’intervention des Açvins, sous quelque prétexte qu'elle se produise, sert seul 'meut à manifester Agni, c’est, sous la confusion même de toutes ces légendes, leur profonde unité, les rapports qu’elles ont les unes avec les autres,

les échanges de noms qu’on y remarque, et la facilité qu’on éprouve à les réunir dans la compréhension d’une même idée générale. Prenons un mythe richement développé, celui d’Atri : tantôt les Açvins donnent à ce personnage de l’éclat au moyen des libations (1), et c’est l’expression pure et simple de leur rôle dans le sacrifice ; tantôt ils le délivrent d’un lieu étroit où il étouffe, d’une crevasse brûlante, d’une prison où ses ennemis l’avaient enfermé ; et ce sont autant de symboles qui traduisent clairement la conception d’Agni vainqueur de l’obstacle. Dans le mythe de Vandana, les détails sont plus confus encore : d’après un hymne, les Açvins le rajeunissent ou prolongent son existence ; d’après un autre, ils le tirent d’un lieu resserré ; ailleurs ils le font s’élever en l’air, ou ils le sauvent des eaux, ou bien enfin ils le font briller (2).

Tous ces traits, qui s’appliquent à Agni, sont parfaitement compréhensibles, si on les regarde comme de simples images ; pris au pied de la lettre, ils deviennent incohérents.

On conçoit d’ailleurs comment l’exégèse hindoue, par un commentaire subtil de chaque mot du Rig-Veda (3), a pu faire plus tard des Açvins les médecins divins, lesEsculapes du panthéon Brahmanique, guérisseurs des dieux et des hommes. Mais primitivement, ils ne sont rien moins que tout cela : ils représentent seulement les forces actives qui permettent au feu de jaillir hors de la libation, son aliment.

(2) 119. 6. [Par vous] Vandana s’est prolongé en une longue existence 119.7. — C'est vous qui reconstituez Vandana détruit par la décrépitude, comme des artisans

raccommodent] un char.

118. 6. Vous avez fait s'élever en l’air Vandana, grâce à vos merveilleux secours.

112. 5. Avec les mêmes réconforts que vous avez tirés des eaux, pour qu’ils voient la lumière. Rebha qui y était retenu et enchaîné, et Vandana...

116. 11. Nàrà. Nàsatya, secourable est votre protection... Lorsque, sachant le lieu où il est comme caché, vous l'ouvrez pour Vandana, de façon qu'il devienne visible.

Çl) Voir le chapitre relatif aux Bràhmanas.

La dyade des Açvins.

Les dyades ; leur origine; leur caractère.

Le caractère essentiel des Açvins est clairement exprimé par leur nom. Les flammes, dans leRig-Veda, sont partout comparées à des chevaux, et lesdevas qui apparaissent les premiers dans l’éclat du sacrifice, sont appelés les dieux qui ont des ch vaux (devà açvinâ.) Les sacrificateurs demandent trois choses : des vaches, des chevaux, et la postérité d’Agni. Les vaches sont les libations, les chevaux sont les flammes, et la postérité ou plutôt la continuité, c’est Agni qui se perpétue dans les sacrifices quotidiens. Les premières flammes, celles qui manifestent le dieu et l’aident à sortir de l’offrande obscure, sont comme des coursiers qui s’élancent en tirant le char d’or, sur lequel appa raît Agni triomphant ; ou bien ce sont deux cavaliers bondissant les premiers dans le chemin du sacrifice, et ouvrant les voies au maître des libations, au roi brillant qui emporte, comme un butin, à travers les airs, l’offrande enflammée. Le cheval est essentiellement l’animal prompt à la course : il est devenu le symbole de la rapidité ; sa crinière mouvante est pareille à la flamme qui ondule ; ses sabots effleurent le sol, et, quand il se cabre, les crins flottants et les oreilles pointées en l’air, il paraît prêt à bondir pour s’élancer dans l’espace.

On a dit quelquefois que les chevaux représentaient les libations. Il ne nous semble pas possible de tirer cette interprétation des textes du Rig- Veda( 1 ) , oùles libations sont généralement comparées à des vaches ou à des rivières. Dans les quelques lignes qui précèdent, nous avons cs?yyé d'exprimer la concep-

(I) Cependant le soma enflammé est souvent comparé à un cheval qui se baigne dans les eaux; niais le soma enflammé, c'est encore un Agm.

tion la plus vague et la plus générale qu’on puisse se faire des Acvins. Nous allons tenter maintenant de la préciser.

Le sacrifice comporte deux éléments : l'élément liquide ou l’offrande, qui contient en germe tous les devas, dont elle est la demeure obscure ; et l’élément igné, qui manifeste dans les aspects changeants de la flamme les formes multiples d’Agni. Le liquide inflammable, versé par les sacrificateurs, et qui dormait, immobile, enfermé dans Les flancs d’un vase, devient par une transformation mystérieuse le feu rapide et insaisissable qui jaillit brusquement de l’offrande et s’envole avec elle dans l’espace. De la libation au feu il y a de nombreuses transitions, décrites par les poètes védiques avec une grande richesse de métaphores. Mais les deux éléments restent distincts malgré tout; ils sont la dyade primitive à l’un des termes de laquelle peuvent se ramener tous les personnages mythiques posté rieurs(l). Indissolublement unis, et comparables à deux taureaux soumis au même joug, ils ont été l'approchés constamment pour former des couples divers, dont le nom rappelle presque toujours leur distinction originelle. Dans le langage, le duel a trouvé là des applications fréquentes, le duel, qui à cette époque était aussi vivace que le singulier ou le pluriel, et qui, par ses formes particulières, donnait une force et une précision incomparables aux conceptions dualistes. Il était comme le joug, grâce auquel deux bœufs constituent un couple : ôtez ce joug; les deux animaux n’ont plus rien qui les distingue de la pluralité des bêtes d’un troupeau ; au contraire, vous avez beau le couper par le milieu, et chgsser les deux bœufs chacun de son côté, il manquera toujours à l’un quelque chose que l’autre seul pourra compléter. Cette comparaison n’est-elle pas justifiée par les formes grammaticales elles-mêmes, je veux dire par ces duels formés de [deux mots réunis, tels que Dyâvàprithivî, Mitrâvâ-

(1) Du moins par leurs origines.

LA NATURE ET LE ROLE DES AU Y INS

runà : les longues qui surmontent les syllabes capitales (1), sont comme la barre de bois qui unit les tètes des deux taureaux.

Aujourd’hui c’est le pluriel que nous opposons au singulier, et nous n’avons plus de moyen terme entre ces deux extrêmes. De l’unité nous passons directement à la multiplicité, et notre esprit a rejeté l'intermédiaire, devenu inutile, de la dualité, lia existé pourtant ; il a été naturel, on peut dire indispensable, puis qu’il y a eu un duel, et d’un emploi nécessaire. S’il y a influence réciproque de la pensée sur le langage et du langage sur la pensée, si, comme nous le croyons fermement, l’évolution de l’une est déterminée et dirigée en partie par le développement de l’autre, de quel jour vont s’éclairer pour nous les couples védiques ! Ils répondaient à un besoin de l’esprit que nous ne pouvons plus comprendre qu’indirectement ; surtout ils avaient, dans les premières religions, une vitalité particulière, qu’ils empruntaient au langage, et que nous sommes aujourd’hui presque impuissants à concevoir.

Les couples n’ont pas de sexe déterminé d’avance : c’est par hasard et pour des raisons accessoires, en général étrangères au concept du couple (2), que les entités qui le composent sont toutes deux masculines, ou féminines toutes deux, ou même de sexe différent. Ainsi les vaches-libations ont doné à Nâktosâsû le sexe féminin, de même que les chevaux-flammes ont fait masculins les Açvins; et Dyàvàprithivî, qui symbolise l’union de la libation et du feu dans leurs manifestations extrêmes, comporte un dieu mâle et un dieu femelle.

Si la dyade primitive, synthèse des deux éléments du sacn-

(1) Capitales a» point de vue de la flexion.

(Si) Si nous suivons le processus inconscient de l’esprit, il n'y a aucune raison en effet pour que les couples aient un sexe particulier, ou que les deux éléments qui les composent soient de sexe différent; car ils sont produits au point de \ue philosophique moins parla réunion de deux personnages que par la segmentation d un seul. On peut dire que généralement le sexe des couples est un accident purement grammatical.

Univ. de Lyon. — Rknel 5

fice, est aussi une formation naturelle du langage humain, la part exacte de ces deux idées mères dans la genèse des couples védiques est naturellement fort délicate à démêler ; d'autant plus que l’analogie a formé de nombreux couples, dans lesquels l’élément liquide et l’élément igné ne sont plus séparés nettement (1).

La conception des couples et l’influence créatrice du langage une fois admises, il est facile de comprendre comment se sont réunies deux à deux les personnifications, soit de l’élément liquide, soit de l’élément igné. Le sacrifice est une succession d’états de la libation, depuis sa forme froide et obscure jusqu’à sa manifestation la plus éclatante dans la personne d’Indra. Mais d’un bout à l’autre de la série, on peut dire également qu’on considère les differents avatars d’Agni, primitivement mort, puis caché et en germe dans la libation, puis naissant et grandissant à la façon d’une plante ou d’un jeune animal, pour disparaître et mourir de nouveau jusqu’à sa prochaine résurrection. Tous ces Agnis s’engendrent les uns les autres ; mais, en tant que générateurs, ils sont des mâles, comparés dans le Rig-Veda à des taureaux qui fécondent les vaches-libations. C’est une des raisons pour lesquelles les couples sont souvent masculins.

L’idée de génération s’introduit d’une manière très naturelle dans la conception du sacrifice. La transformation de l’élément liquide en élément igné se fait par une opération mystérieuse, aussi insaisissable, pour de primitifs esprits, que peut l’être pour nous le changement de la matière en pensée. Peutêtre même les auteurs des hymnes avaient-ils une vague idée de cette analogie, et mettaient-ils la puissance créatrice de l’esprit immatériel en rapport avec la force efficiente du feu subtil, quand ils faisaient intervenir dans le sacrifice, réellement ou par métaphore, le vnànas , considéré, soit comme la pensée

(1) Sdktosasû par exemple, c’est la libation obscure avec la libation rougeâtre participant déjà à la nature du feu.

LA NATURE ET LE ROLE DES AÇVINS

religieuse des hommes, soit comme la manifestation spirituelle des dieux. Le passage de la libation au feu, c’est encore, si je puis dire, le mystère de la transsubstantiation à l’époque védique. L’esprit des primitifs est porté à le résoudre par un autre mystère, celui de la génération, alors tout aussi incompréhensible. La libation devient le feu, donc elle le produit, elle en est la mère; celui-ci emporte celle-là dans les airs, en lui donnant une forme et une vie nouvelles : donc il la crée de nouveau, il en est le père, et il se trouve enfanté par celle qu’à un autre point de vue il engendre. C’est aussi de l’union des deux éléments, j’entends de leur union sexuelle ou de leur mariage, que naît une personnification nouvelle, différente de l’un et de l’autre ; donc ils sont époux et ont un fils ou une fille : c’est la base de la triade qui succède à la dyade; la triade naît encore de la juxtaposition d’un élément femelle à un couple mâle, ou d’un élément mâle à un couple femelle. Voilà bien des idées en apparence contradictoires, et qui, exprimées les unes à la suite des autres, se pénétrant et se confondant parfois, ne contribuent pas peu à l’obscurité des textes védiques. Agni frère, mari, fils et père de la libation, tel est le résultat auquel on arrive en analysant le sacrifice.

Revenons aux Açvins. Primitivement ils personnifient, de la façon la plus vague et la plus générale, les deux éléments du sacrifice, dont l’union est manifestée par les premières llammes. Us sont l’élément liquide et l’élément igné, confondus l’un avec l’autre, de telle sorte qu’on ne saurait dire, à leur apparition, si la libation existe encore, ou si Agni est déjà né(l). Ils représentent le moment où s’accomplit le mystère de la génération de celui-ci par celle-là, œuvre essentielle du sacrifice. Les deux principes près de s’unir sont si rapprochés l’un de l’autre qu’on

(1) M. Regnaud pen>e que le couple des Açvins représente purement et simplement celui d’Agni ajà et d'Agni jâtà, c’est-à-dire le sacrifice absent et le sacrifice présent.

fi8

ne peut plus les distinguer ; ils ont du reste un caractère commun : la libation, chaude et rougeâtre, s’absorbe déjà dans la flamme, et dans la flamme apparaît aussi la forme claire et lumineuse d’Agni. Nous sommes donc ramenés à la définition étymologique des Açvins : ceux qui ont des chevaux, c’est-à-dire des flammes.

Si les Açvins représentent seulement, sous le plus important de leurs aspects, les deux éléments du sacrifice, il en résulte qu’ils n’ont pas été à l’origine des dieux personnels et bien précisés. La formule fréquente devà açvinâ peut se traduire ainsi : « les devas qui ont des chevaux ». Mais logiquement tous les devas pourraient être appelés « possesseurs de chevaux », car ils sont étymologiquement « les brillants », et leur éclat vient de ces flammes que la mythologie primitive transforme en coursiers. Açvinâ ne serait plus dès lors qu’une épithète de nature des devas, et les nombreux passages où ils apparaissent avec des chevaux qui les précèdent ou qui les traînent, se trouveraient résumés par ces seuls mots: devâ açvinâ (1). Les textes auxquels nous faisons allusion sont si fréquents dans les hymnes consacrés à Indra, Agni, Vâyu, aux couples de Mitra- Varuna et des Açvins eux-mêmes, qu’il est presque inutile d’en citer. Nous étudierons seulement en détail la fin de rhynme3i 1 qui nous a semblé caractéristique. Dans cet hymne il est question d’Agni.

« Ce [dieu | , tel qu’un cheval porteur de dons, tel qu’un rouge enfant du jour (2), quotidiennement on le fait briller » (v. 0) ; Arvantam qui a le sens dérivé de cheval, signifie proprement « celui qui va, qui se précipite », « le rapide ». Ainsi le poète védique songe au cheval, sans le nommer encore d’une façon précise, quand il cherche à exprimer la nature et les attributs d’Agni. Le vers suivant est plus explicite:

(1) 311. 9, 10 — 4 ?S. 1 — 583.5 — 590. 4 - 1010. 3, etc.

(2) Ou du sacrifice brillant comparé au jour.

« Lorsque le petit issu de Sahadeva m'a éveillé avec [ ses | deux chevaux, alors, appelé, je me suis mis eu mouvement.

« Et ces deux chevaux, appartenant au sacrifice, offerts, je les ai reçus aussitôt du petit issu de Sahadeva. »

Sahadeva, ou celui qui est avec les devas, c’est la libation, c’est Sonia, dieu lui -même et compagnon des dieux. Nous savons qu’Agni est fils de la libation, il se confond donc avec le petit issu de Sahadeva. Il est comparable au vritsa, au petit veau, que nous avons rencontré déjà dans cette étude. De lui sortira tout à l’heure un autre Agni, dieu adulte cette fois :

« Ce petit né de Sahadeva, qui vient de vous, dieux qui avez des chevaux [devâ açvlnd], fce] Somaka, qu’il ait un long âge ! » (v. 9.)

« Ce petit né de Sahadeva, vous deux, dieux qui avez des chevaux, faites qu’il arrive à un long âge ! » (10.)

Agni jeune est appelé ici Somaka (*"«;), parce qu’il participe encore à la nature du Sonia, et ce sont les Açvins, parleurs ffammes ou leurs chevaux, qui l'ont manifesté. Mais comment les deux chevaux des vers 7 et 8 sont-ils devenus brusquement les deux devas possesseurs dé chevaux des vers 9 et 10 ? N’y a-t-il pas là un manque de liaison, un développement tout à fait illogique, et n’est-on pas tenté de croire qu’un compilateur a rapproché arbitrairement ces deux passages? Nullement. Car les chevaux sont les ffammes brillantes et vivantes ; mais les êtres éclatants qu'elles manifestent sont précisément les devas. Le poète védique est si pénétré de cette idée qu’il n’a pas besoin de transition pour passer des uns aux autres. Delà les confusions incessantes entre les ffammes, formes des chevaux divins, et les mêmes ffammes, corps ou symboles des devas ; de là les passages nombreux où Agni et Indra sont comparés à des chevaux.

Des hymnes entiers sont consacrés au cheval Dadhikrâ, qui n’est autre qu’Agni lui-mème. Au vers 6 de l'hymne 226, il est

question de la naissance du cheval et de son aspect brillant, or les vers précédents racontent l’apparition d’Agni(l). En un mot le cheval flamme et le deva brillant sont intimement liés, et dans l'évolution de la pensée religieuse, l’un a précédé et amené l’autre, exactement comme l'image d’un cheval attelé pour traîner ou porter quelque chose suscite l’image complémentaire d’un conducteur ou d’un cocher. Les flammes se sont attelées à la libation sous forme de chevaux pour l’emporter dans les airs, ensuite elles sont montées dans le char d’or du brasier pour diriger l’attelage. Evidemment une telle conception est tout à fait primitive ; elle n’a jamais été exprimée d’une façon rigoureuse par le langage humain, elle ne pouvait pas l’être. Mais il en restait encore quelques traces obscures et inconscientes dans le cerveau des hommes de l’époque védique. De là tant d’images, qui, au premier abord, paraissent incohérentes ! Les deux chevaux d’Indra et le couple des Açvins représentent deux états d’une même conception, mais l’un est plus récent que l’autre, et plus perfectionné dans le sens proprement mythique. Quand l’homme, après avoir adoré le feu comme un fétiche, l'a comparé à un cheval, il a créé un mythe ; mais le poète, qui a fait monter le cheval par un cavalier, ou lui a fait traîner un char conduit par un cocher, a fondé une religion : l’élément nouveau, c’est l’anthropomorphisme.

Pour produire la dyade du sacrifice, il faut deux libations ou deux séries de libations (2), elles se transforment en flammes,

(1) Au vers 14 de l’hymne 261, Agni est expressément comparé à un cheval.

(2) Le nombre des libations n’est pas toujours le même. Quelquefois il y en a sept ou même vingt et une, souvent un nombre indéterminé exprimé par le pluriel. Mais primitivement il y en a deux, représentées, sous leur forme obscure ou brillante, pâlies couples rdjasî , rôdasï, âhanï, usdsdnd/ua ou iidktosâsd. Les deux libations sont mères d’Agni (140. 3 — 60. 1), ce qu'on exprime métaphoriquement en disant que deux vaches nourrissent un veau (146. 3). En effet les vaches, qui produisent le lait des libations, ont été souvent identifiées avec elles, et l'habitude a été vite prise d'appeler les libations des vaches, comme on appelait les flammes des chevaux. D'autres fois on les compare à deux rivières (267 pass.). Toujours elles sont les deux

LA NATURE ET LE ROLE DES ACY1NS

qui manifestent ensuite, sous forme d’un couple de devas(i), les deux éléments. Mais les deux flammes ou le couple divin réalisent aussi, par l’union, de deux générateurs, la naissance de l’être mystérieux qui les continue et les synthétise, Agni ou Indra. Nous revenons ainsi par une autre voie à cette conclusion déjà posée plus haut : les Açvins sont les deux éléments du sacrifice, au moment où les premières flammes favorisent leur union.

Les deux chevaux d’Indra, qui emportent ce dieu à travers les airs, sont comparables aux Açvins, qui aident Agni à sortir de l’océan des libations. Ges deux mythes de même origine s’éclairent l’un l'autre. Les coursiers d’Indra sont appelés partout hdrl, c’est-à-dire ceux qui ont la couleur du feu, ou les brûlants. Hari vient de la racine har , variante de ghcir, d’ou sont tirés les substantifs gharrnà et ghritâ. Tous ces mots désignent la libation enflammée et brillante. Rien d’étonnant dès lors à ce que les hârï du Rig-Veda soient les chevaux des dieux. Leur nombre est incommensurable, car qui pourrait compter les flammes rapides du foyer ! C’est ce qui est exprimé fortement dans l’hymne 209 (v. I à 7). Un char est attelé en l’honneur d’Indra, ou en d’autres termes le sacrifice s’allume. A ce char on met d’abord deux chevaux, les deux premières flammes,

mères, ou les deux grandes mqres ; c'est pourquoi Agni est nommé dvijdnmd (mot employé quatre fois dans le Rig-Veda, trois fois en parlant d'Agni, une fois des devas en général), ce qui ne signifie pas à l'origine deux fois né, maisbienqui aune naissance double, qui a deux mères. On dit généralement que ces deux mères, si fréquemment citées dans le Rig-Veda, sont les deux pièces de Yardni. Nous n’avons trouvé aucun passage qui permît celte assimilation. De plus, si nous nous en rapportons à 1 explication traditionnelle, l’aràni se composerait de deux pièces de bois, dont 1 une tournerait rapidement dans l'autre, ce qui représenterait grossièrement les organes génitaux des deux sexes. Mais alors je ne vois pas bien pourquoi ces deux pièces de bois seraient appelées les deux mères, et non pas le père et la mère. Enfin ces aranis mystérieux eux-mêmes ne sont décrits que parles commentateurs, nullement par les poètes du Rig-Veda. Je ne crois pas que dans aucun hymne il existe un passage justifiant la théorie actuellement connue des aranis. Quant à 1 opinion de Sàyana ou de tout autre exégète hindou, elle n'a pas plus de valeur, en dehors des textes, pour ce cas particulier que pour tout autre. (Cf. Regnaud. Le Rig-Veda. p. 202 sq.)

1 Les deux chevaux d’Indra.

les mêmes qui manifestent les Açvins, puis quatre, puis six, huit, dix; puis vingt, trente, quarante chevaux, cinquante, quatre-vingts, cent, enfin tous les chevaux (viçvâ hàri) y sont attelés, c’est-à-dire que toutes les flammes se confondent au sein du brasier étincelant.

Bien des passages ne sont pas aussi clairs ; presque toujours le poète s’est attardé à décrire les deux premières tlammes, qui préparent la naissance d’Agni. Son imagination leur a donné la forme concrète de deux chevaux rouges, brillants, splendides, au char magnifique, aux belles rênes (677. 15. 16). « Ces deux [coursiers] unis, mis en mouvement au moyen du soma, appariés, traînent le char [du dieu], alors le joug du fort est dressé en l’air, (653. 18). | Ges ! chevaux aux belles ailes, qui ont pour vêtements les eaux, volent dans l’éclat au-dessus du chemin noir; ils ont roulé hors de la demeure du sacrifice, et la large [libation] (1) a été arrosée avec du laitbrûlant (ghritâ) » (164. 47). Ce sont eux qui aident Indra à se manifester dans son éclat nonpareil : tels les deux Acvins secourant Agni. « Tes deux chevaux mis en mouvement au moyen de la libation, te font grandir,

| Indra], comme [ses] deux ailes [font s’élever] l’aigle |dans les airs] » (654.9). Dire à Indra: « Attelle tes deux harï » (Refrain de l’hymne 82. 1 , 2,3, 4, 5, 6,) c’est donc le prier de se manifester. Attelés aussi au char d’Agni, de Soma, des Açvins, ces rouges chevaux nagent dans les réconforts, dans la mer de lait du sacrifice (298. 3), de laquelle ils sortent. Aussi sont-ils appelés souvent madacyùtü , c’est-à-dire proprement « ceux qui sont mis en mouvement au moyen du liquide enivrant », épithète qu’ils partagent avec les Açvins. Ce rapprochement suggestif nous servira de conclusion.

1) Avec allusion à la terre.

Rôle précis des Açvins dans le sacrifice. Les sacrificateurs divins.

Les Açvins, d’après ce qui précède, consomment l’œuvre du sacrifice, en aidant Agni à sortir delà libation. Il est donc naturel qu’on les ait comparés à des prêtres et qu’on les ait appelés les deux sacrificateurs divins (dévyà-hôtârâ). Agni, en tant qu’il se perpétue lui-même dans les sacrifices successifs, est appelé aussi prêtre ou hôtâr (1). Cette conception, comme nous le verrons plus loin, s’est développée dans l’Atharva-Veda ; mais dans le Rig il ne faudrait pas prendre au pied delà lettre cette appellation de prêtres, donnée à un certain nombre dedevas ; ce n’est qu'une simple comparaison, une formule exprimant la part effective qu’ils prennent au sacrifice.

Les sacrificateurs divins, que nous n’hésitons pas à assimiler aux Açvins, ou qui du moins ont exactement la même origine et la même signification, apparaissent une douzaine de fois dans des formules à peu près identiques. Cette ressemblance s’étend même aux cinq vers voisins : visiblement, dans tous ces passages, la même idée a été reprise presque dans les mêmes termes. Quelques vers sont copiés textuellement les uns sur les autres ; ailleurs des différences en somme insignifiantes doivent être attribuées soit aux exigences de la métrique, soit à l’imagination des poètes, qui ne voulaient pas reproduire exactement les expressionsde leurs devanciers. Par contre le nombre des vers analogues

(1) Dans les 50 premiers hymnes du R. V., Agni est appelé sept fois hôta 1. 1 — 12. 1 — 13. 1 — 36. 3 — 44. 7, 11 — 45, 7. Ce mot est précisé plusieurs fois par celui de ritvij — 44> 11 — 45. 7. Cf. ritvijü divyd hotdra. 896. 7.

ne varie pas, non plus que la série des divinités auxquelles ils sont consacrés, et qui se suivent toujours dans le même ordre.

Aussi considérons-nous ces formules comme importantes et très anciennes. C'était sans doute quelque vieille prière d’une efficacité reconnue, et si familière aux hommes de cet âge, qu’ils l’ont intercalée avec quelques transformations dans un certain nombre d’hymnes. Du reste elle exprime, comme nous allons le voir par une étude détaillée, l’évolution même d’Agni dans les aspects successifs du sacrifice. Elle raconte l’histoire des libations, qui enfantent et nourrissent les flammes, au moment où s’accomplit l’œuvre sacrée. Ainsi la parole du prêtre accompagnait, et pour le croyant déterminait la venue du dieu.

C’est exactement dans douze passages du R. V. qu’il est fait allusion aux sacrificateurs divins. Deux d’entre eux mis à part (1 ), les dix autres comprennent la même série de divinités, invoquées dans le même ordre (2).

(2) Voici un tableau qui permettra de reconnaître d’un coup d’œil les rapports de ces hymnes les uns avec les autres :

13. — 6, dvàro devis. — 7, Nâktosâsâ. — 8, Hôtârâ dêvyû. — 9, tisro devis. — 10, Tvàstâ, — il, Vânaspâti. — 12, Indra.

142. — 6. dvàro devis. — 7, Nâktosâsâ. — 8. Hôtârâ dêvyû. — 9. tisro devis. — 10, Tvàstâ. — 11, Vânaspâti. — 12 (Divers dont) Indra.

188. — 5, Duras. — 6. t'sàsô. — 7, Hôtârâ dêvyû. — 8, tisro devis. — 9. Tvàstâ. — 10. Vânaspâti. — 11, Agni.

194. — 5, Dvàro devis. — 6.Usàsânâktû. — 7, Hôtârâ dêvyû. — 8, tisro devis. — 9, Tvàstâ. — 10. Vânaspâti. — 11, Agni (non nommé expressément).

238. — 5, Sapt i hotrâni. — 0. Usâsâ. — 7. Hôtârâ dêvyû. — 8. tisro devis. — 9, Tvàstâ. — 10, Vânaspâti. — 11. Agni.

^41. — 8, Dêvyâ hôtârâ — 9, 10. 11. Agni (appelédevâ hôtâ).

3>r>9. — 5, Dvàro devis. — 6, dosâm usâsam. — 7, Dêvyâ hôtârâ. — 8, tisro dévis. — 9. Tvàstâ. — 10, Vanaspati. — 11 (Divers dont) Agni et Indra.

518. — 5, Duras. — 6, Usâsûnâktû. — 7, Deux devas non nommés. — 8, tisro devis.

9, Tvàstâ. — 10, Vânaspâti. — 11, Agni (non nommé).

717. — 5, Dvàro devis. — 6, Nâktosâsâ. — 7, Dêvyâ hôtârâ. — 8, Tisro devis. — 9, Tvàstâ. — 10, Pàvamâna et Vânaspâti.