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4- Cette autorité s'impose à nous, dit-il, « en partie par les miracles, en partie par la multitude de ceux qui l'acceptent ».

que l'argument ne possède, ainsi présenté, qu'une valeur très relative. Rappelons-nous que, après 2700 ans d'existence, le bouddhisme compte encore 34o millions d'adhérents ; qu'actuellement le christianisme ne représente qu'un tiers, le catholicisme un sixième de la population du globe (260 millions sur i 553 millions). Que diront ces millions, ces milliards d'âmes qui ont pu faire et ont fait à leur manière le raisonnement d'Augustin? L'expérience le prouve : Nous ne devons pas plus compter sur une nourriture de l'âme toute préparée que sur une nourriture du corps toute préparée. On peut concevoir sans doute des unions, associations, coopératives pour le pain spirituel comme il en est pour le pain matériel; l'efFort qui nous porte à les réaliser peut être appelé providentiel, mais c'est tout ce qu'une expérience séculaire permet d'affirmer. Nous sommes loin de la conclusion d'Augustin, car l'Eglise catholique nous apparaît alors comme une aide, une autorité (à'augere, augmenter), mais ayant ses inconvénients comme ses avantages, nullement cette société unique, incomparable, (( hors de laquelle pas de salut. »

Distinguons bi«en ce qii'il y a de faux et ce qu'il y a de vrai dans l'affirmation d'Augustin. Ce qu'il y a de faux, c'est: 1° un sophisme sur le sens des mots: foi, autorité; 2" la conception anthropomorphique de la Providence.

On conçoit très bien, en effet, des autorités religieuses, mais c'est jouer sur les mots que d'employer ce terme dans son sens ordinaire (autorité d'un père, d'une mère, d'un ami, d'un maître) pour y substituer subrepticement le sens d'une autorité infaillible à laquelle il faut adhérer passivement et aveuglément.

Ce n'est pas seulement le terme autorité^ c'est le moi foi

qu'Augustin (et tant d'autres !) emploie d'une manière équivoque.

Deux siècles déjà avant lui\ Théophile d'Antioche, s'adressant au païen Autolycus, lui disait: « Pourquoi ne veux-tu point croire? Ignores-tu qu'en toutes choses il faut tout d'abord (un élément de) foi ? Le laboureur peut-il moissonner s'il n'a eu foi à la terre à laquelle il confie la graine, le navigateur peut-il voyager sans avoir foi au pilote et au navire? Le malade peut-il guérir s'il n'a foi au médecin, l'élève s'instruire s'il n'a foi au maître? On a foi à la terre, au bateau, au médecin, et tu neveux pas avoir foi à Dieu^?... »

C'est jouer sur les mots, car la foi en la science de quelqu'un n'est pas du tout la même chose que la foi à l'amour, au dévouement d'un être aimé, ni que la foi en la loyauté d'un commerçant, ni surtout que la foi proprement dite, c'est-à-dire l'acceptation passive d'une doctrine. Cette dernière est du même ordre que la foi du disciple en son maître, avec cette différence toutefois que pour un maître ordinaire, il y a toujours un contrôle possible et un risque à courir, tandis que, s'il s'agit de la foi chrétienne, il n'y a ni contrôle, ni risque (une fois supposé que Dieu a parlé, or, nous verrons plus tard que cette supposition implique elle-même la foi en la providence). L'assimilation est donc un sophisme verbal.

Et, pourtant, nous sentons bien qu'il y a quelque chose de vrai dans cet argument. C'est même, au fond, le seul vrai. Ou plutôt, ce n'est pas un argument, c'est la foi elle-

1. « Il faut que celui qui apprend commence par croire », disait déjà Aristote. Cité par Waddington, Philos, antique, chap. ix, p. 291.

2. Ad Autoljciim, n° 8 du livre I. Cf. Oriçène^ Contre Celsc, 1. I. Migne, p. 19.

go L EVOLUTION DE LA FOI CATHOLIQUE

même. Ce qu'Augustin appelait foi en la Providence, c'est ce que nous nommons foi à un ordre idéal invisible des choses. Tout est-il régi par le hasard ? Y a-t-il un mieux qui tend à se réaliser? Pour l'ensemble des choses, on peut hésiter. Si nous consultons nos consciences, l'hésitation n'est plus possible. La conscience, c'est la constatation d'une orientation, d'un sens de la vie, de l'évolution, qui fait qu'un acte <^aut mieux qu'un autre. Croire h cet ordre invisible (je ne dirai pas: qui tend à se réaliser dans l'ordre visible, car cela aurait l'air d'en faire deux réalités séparées) âme, tendance évolutive de l'ordre visible, c'est notre manière de croire à la Providence. Mais y croire dans la forme qu'adoptait Augustin, d'un Dieu qui doit donner ceci ou cela à l'Humanité, de telle sorte que telle institution soit son œuvre exclusis>e et obligatoire, c'est dépasser complètement ce qu'affirme la conscience et s'exposer à de cruels démentis de la part des faits.

C. — Saint Augustin, et le semi-pélagianisme. — Le semipélagianisme ne se rattache qu'indirectement au pélagianisme. Il fut une protestation contre la doctrine de la (( prédestination absolue ")) telle qu'elle se trouve dans les derniers écrits d'Augustin ^ Des moines de Marseille, Cassien à leur tête, protestèrent contre une doctrine capable, avaient déjà fait observer les moines africains d'Adrumète, de conduire au désespoir ou à l'indifférence, et qui ne tenait pas un compte suffisant du libre arbitre de l'homme.

Sans aller si loin que les partisans de Pelage et reconnaissant que la foi en Jésus-Christ est un don de Dieu, le fruit d'une grâce intérieure, ils admirent que notre nature

I. Contra daas epistolas Pelagian. ad Bonif. — De corrcptione et gratia.

peut produire, d'elle-même, quelques actes « salutaires )), actes que Dieu prévoit quand il nous prédestine au salut. Parmi ces actes est le commencement de la foi \ ils l'attribuaient à un désir naturel, à une disposition libre de la volonté humaine, « credulitads affectus », expression consacrée par l'usage qu'en firent depuis tous les théologiens.

Chose curieuse ! Dans ses premiers ouvrages, Augustin avait soutenu une théorie analogue. « Il appartient, disait-il, h l'homme, de croire et de vouloir ; il appartient à Dieu de donner à ceux qui ont la foi et la volonté du bien la force de l'accomplir \ » Plus tard, ayant reconnu que la toutepuissance divine, la souveraine Volonté du Bien est frustrée par cette réserve, que la grâce doit être « prévenante » aussi bien que « coopérante », il rétracta cette doctrine : « Si la grâce ne. prévient pas la volonté, mais coopère à une volonté déjà existante, comment, dit-il, serait vraie cette parole de l'Apôtre (Philip., II, i3) : « En vous Dieu opère et le vouloir (et le faire) ^ ». Le texte : « Qu'as-tu donc que tu n'aies reçu? » (i Cor., IV, 7) contribua puissamment aussi à établir sa conviction et il poussa tellement loin cette conviction qu'il en vint à partager les barbares idées de saint Paul : Dieu fait miséricorde à qui il lui plaît et endurcit qui il lui plaît ^ Les uns sont prédestinés à la foi et au salut, les autres à l'incroyance et à la damnation. Il y avait bien le texte des Epîtres Pastorales : « Dieu veut que tous soient sauvés* ». Augustin ne craignit pas de proposer trois traductions plus subtiles et plus fausses l'une que l'autre: « Dieu,