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a-t-elle engendré les mêmes « objets do foi », chez le Marocain ignorant et fanatique, fermé à l'effort intellectuel, chez le Persan doué, comme on l'a dit, d'une cervelle métaphysique et chez l'Arabe cultivé du Moyen Age, qui lisait Aristote et Platon, à Bagdad ou à Gordoue ? Poser de telles questions, c'est presque les résoudre et pour peu qu'on les étudie, leur solution s'avère bien telle que le bon sens la suggérait.

Ne l'oublions pas, le dogme ne représente vraiment quelque chose que s'il est vécu, s'il est mêlé à la vie elle-même, infiniment variable dans ses formes et ses tendances. Là oi^i il rencontre une véritable pensée, il provoque nécessairement en elle une réaction, car il se présente à elle comme une contrainte et presque un asservissement. Elle ne l'accepte donc, pour ainsi dire, qu'à la condition de Tadopter, de se l'incorporer, de s'appuyer sur lui. pour s'élever plus haut ou pour progresser dans une direction nouvelle; et, à son tour, elle l'anime. Désormais, il vit en elle et par elle, et si jamais il l'abandonne, il s'immobilise, en effet; mais, dès qu'on le veut toucher, il tombe en poussière; il n'est plus rien. Par lui-même et à lui tout seul, en dehors de la foi vivante et par conséquent mouvante, il se montre incapable de vivre ; il descend au rang de superstition.

En dehors de l'élément proprement intellectuel, qui n'occupe vraiment beaucoup de place que dans l'esprit des hommes instruits, il convient aussi, assurément, de tenir le plus grand compte de l'élément mystique, qui intéresse surtout le sentiment. Le mysticisme est « la maladie chronique du cœur humain »

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(S. Heinach) ; il représente souvent un effort assez médiocre pour échapper aux contingences matérielles ; mais quand il s'applique à la religion dogmatique, il peut exercer sur elle une influence bien plus profonde que la pensée. Il présente sur cette dernière le grand avantage de se placer, à peu près tout entier, hors du plan de la raison. On a remarqué souvent que les mystiques religieux — il en existe d'autres — demeurent inaccessibles aux arguments de la critique ; ces hommes-là senlent et ne raisonnent pas ou, du moins, ils ne raisonnent que sur leur sentiment; jamais, par exemple, sur la réalité de son objet.

Il y a plus ; le mysticisme semble l'ennemi né de rintellectiialisme religieux : la mise en formules des élans qu'il ressent, et surtout la discussion, plus ou moins ergoteuse, autour de ces formules, lui déplaisent, comme une sorte d'atteinte à la spontanéité de sa foi. Saint François d'Assise ou l'auteur de V Imitation, considérés de ce biais, nous apparaissent comme les protagonistes d'une réaction contre la scholastique aristotélicienne, contre la théologie savante. Mais, et c'est pour nous la remarque essentielle, il n'est pas plus dans la nature du mysticisme que dans celle de la pensée de demeurer immobile; on commande encore bien moins une impression du sentiment qu'un raisonnement; et l'individualisme du mystique est encore plus rebelle à la contrainte d'une règle de foi fermée et définitive que celui du penseur. Celui-ci peut se donner pour tâche de justifier la règle et borner là son activité; je veux dire qu'il peut au moins s'efforcer d'enfermer toujours sa pensée dans les cadres convenus et se donner l'illu-

sion d'y réussir ; l'autre est incapable de r(^gler d'avance ses etlusions et d'en mesurer la portée; alors même qu'il accepte toute la règle et prétend ne pas la dépasser, il en sort en esprit. On n'avance point un paradoxe si l'on soutient que tout grand mystique est un hérétique en puissance ; il est, par là même, un agent essentiel du progrès dogmatique. C'est lui, bien plus que le penseur, qui vit la religion, ou, si l'on veut, c'est lui qui apporte et qui maintient en elle le principe de la vie. La pensée toute seule ne saurait le faire : son rôle est d'expliquer, d'organiser, de contrôler, et c'est, parce qu'il vient toujours un temps où les explications admises lui semblent faibles, l'organisation branlante, le contrôle insuffisant, qu'elle pousse aussi, de sa part, à l'évolution de la foi.

Ainsi une impossibilité matérielle domine l'homme de formuler ses dogmes autrement qu'après les avoir pensés dans un esprit dont les formes varient, devoir les vérités sous-jacentes, que les dogmes prétendent enfermer, autrement qu'à travers sa science et la philosophie qu'il en tire; or, sa science s'amplifie continuellement et modifie les points de vue de sa pensée religieuse, sans qu'il puisse jamais s'arrêter définitivement à aucun. Le mysticisme lui-même, qui n'est pas complètement indépendant de l'ambiance où il se développe, parait, de par sa nature, la négation même de l'immobilité de la foi ; il enfante des dogmes nouveaux, nous le savons déjà, mais aussi il retouche, sans jamais se lasser, les anciens. Du jour où la pensée religieuse et le mysticisme se désintéressent d'un dogme, que l'une ne trouve plus en lui aucun sens et l'autre aucun aliment, ce dogme ne compte plus dans la foi ; il est mort.

Une dernière remarque, pour achever de rendre cette conclusion inébranlable: les dogmes, quels qu'ils soient, simples ou complexes, ne vivent pas isolément dans la foi : ils se combinent, se pénètrent, se complètent et leur ensemble constitue la religion. Que la religion évolue, qu'elle se transforme incessamment, au point que, considérée à deux moments de son existence, très éloignés, elle donne l'impression de deux religions distinctes, c'est ce que prouve une étude même superficielle des grands mouvements religieux du passé. Avant que d'en venir aux conceptions monothéistes qui les caractérisent, les religions de l'Iran mazdéisme), de l'Inde brahmanisme) et d'Israël (jahvisme), ont connu une période très longue de polythéisme; ce n'est que par un patient effort de leur conscience religieuse qu'elles ont éliminé leurs vieilles croyances. Elles n'ont point employé la même méthode toutes trois et ne sont point arrivées au même résultat. La première a établi une hiérarchie divine qui a fait de tous les dieux, moins un, des créatures aussi parfaites que possible, mais subordonnées au dieu suprême, quelque chose comme les anges et démons, ou anges déchus, du christianisme. La seconde, par une série d'identifications partielles, a fait rentrer tous ses dieu!î les uns dans les autres jusqu'à l'unité. La dernière a commencé par isolerJahveh parmi les dieux qu'elle a rejetés comme des ennemis ou des étrangers, puis elle s'est persuadée qu'il n'existait pas d'autre Dieu que lui, que les idoles des nations n'étaient que de vains simulacres.

Voilà trois exemples d'une évolution complète de tout un ensemble dogmatique ; il serait paradoxal de penser que les parties diverses de cet ensemble ont

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pu cependant demeurer immobiles. Pareille conviction ne saurait Ihéoriquement se justifier qu'en invoquant la révélation. C'est bien ce qu'elle fait ; mais nous avons établi combien il est hasardeux de s'appuyer sur un pareil postulat. Au reste, plusieurs religions révélées sortent visiblement d'autres religions antérieures, dont elles se différencient plus ou moins vite ; par exemple, le christianisme sort du judaïsme et l'islam des deux. Elles ne nient pas cette parenté, mais elles l'ex[)liquent autrement que l'historien : le chrétien voit dans le judaïsme une révélation incomplète, et c'est du même point de vue que le musulman iuge et le chrisLianisme et le judaïsme. Certains théologiens de l'islam pensent même qu'il est bon qu'un juif, qui vient à leur foi. commence par se Taire chrétien, atin de passer par les trois grandes étapes de la Térité. C'est la une reconnaissance implicite de la réalité de l'évolution qui modifie inlassablement le sentiment religieux des hommes; seulement musulmans et chrétiens s'imaginent que leur révélation, parfaite, demeure immuable et ne sera jamais dépassée, plus que ne peut l'être la vérité absolue. Ils la dépassent eux-mêmes chaque jour davantage.

Il est donc entendu que le dogme est composé de deux éléments essentiels, l'un mystique, qui se rapporte à la foi, et possède une valeur pratique de premier ordre, qui, pour mieux dire, perd toute espèce de sens dès qu'il n'est plus partie intégrante de la vie du croyant ; l'autre intellectuel, qui regarde la théolo-

gie, sans toutefois se confondre avec, elle, et ne présente de véritable intérêt qu'en ce qu'il fait, pour ainsi dire, la théorie de l'autre. Il se peut bien que la foi vivante, sans le secours de la théologie, se montre incapable de sortir de l'incohérence, à tout le moins de la confusion, que surtout elle demeure très exposée aux poussées d'extravagance que l'inilialive de quelques individus exaltés plus qu'il ne faut, impuissants, en tout cas, à régler leur mysticisme, pourrait exercer sur elle victorieusement ; la théologie la clarifie, l'ordonne et la protège. Mais il n'en est pas moins certain que dès qu'elle ne s'appuie plus sur la foi, dès qu'elle ne l'exprime plus, qu'elle cesse d'être uniquement sa forme intellectuelle, et qu'elle prétend acquérir par elle-même et pour elle-même une valeur au regard de la conscience religieuse, la théologie tombe au rang d'une logomachie stérile. Il paraît naturel que ces deux éléments du dogme ne soient pas toujours exactement superposables et même qu'ils ne le soient jamais, que la foi déborde toujours la pensée religieuse et la théologie, que, par conséquent, la conscience religieuse des fidèles soit en avance sur la dogmatique théologique, puisque les propositions de la théologie ne doivent être que la mise en forme des conclusions de la foi; mais il arrive aussi que le contraire se produise et que la théologie cherche à maintenir des propositions qui ne répondent plus à rien dans la foi.

A vrai dire, c'est même là sa tendance ordinaire, et on le comprend; elle ne renonce pas aisément à des formules dont l'établissement lui a donné quelquefois beaucoup de mal, qui ont longtemps enfermé un grand sens, que le consentement des fidèles et la

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décision de leurs chefs ont armées d'une autorité très respectable. Des formules de ce genre ne sont point non plus très simples de leur nature; on peut retarder l'instant de leur totale disparition de la conscience religieuse en les interprétant; mais les ressources qu'offre ce procédé ne sont pas inépuisables et il faudrait aux théologiens un sens de la vie et de la réalité, qui leur manque d'habitude, pour laisser délibérément tomber derrière eux ce qui n'est plus qu'un poids mort.

Le rôle logique de la théologie serait aussi un rôle modeste ; il consisterait à codifier la foi, à en faire la police, non à la diriger elle-même et à la dominer, comme elle le prétend d'ordinaire. Nous savons déjà d'ailleurs qu'elle n'enferme pas tout ce qu'il y a d'intellectuel dans le dogme, qu'à côté du mysticisme, il est une pensée religieuse souvent indépendante d'elle et dont elle doit craindre autant que de la foi vivante proprement dite. En dernière analyse, la théologie nous apparaît donc comme la force qui résiste à l'évolution du dogme: elle y résiste par la formule et au nom de la formule, contre la foi qui sent et celle qui pense.

Considérons donc un instant ces trois forces en présence, deux d'un côté et une de l'autre; et essayons de nous rendre compte, non de leur nature, que nous connaissons déjà, mais des modes suivant lesquels elles agissent, se combinent et, au besoin se heurtent.