I. — Les remarques que nous venons de faire peuvent rire

illustrées par plusieurs exemples concrets.

II. — L'évolution du paganisme romain. — OriginairenienI il semble présenter de grandes chances d'immobilité. — Les principales étapes de sa transformation. — Ce qu'elle prouve.

III. — Preuves d'une évolution dans le bouddhisme, dans le juda'isme, dans l'islam.

IV. — L'évolution dans le christianisme. — Le dogme de la divinité de Jésus-Christ, des temps apostoliques à nos jours. — Conclusion.

L'existence de ce mouvement de translation, qui entraîne, sans interruption, les croyances dogmatiques, tantôt très vite et d'une manière très apparente, parfois même avec des secousses violentes et qui semblent brusques, tantôt, au contraire, d'un glissement si lent qu'il en paraît insensible, et les porte de l'élatélémentaire, et en quelque sorte embryonnaire, où nous les apercevons d'abord, à la perfection de leur formule définitive, se révèle dans toutes les religions, quelle que soit leur nature; la variété même de ses formes et de ses rythmes ne fait que rendre plus évidente son universelle souveraineté. Je vou-

drais rappeler ici quelques faits qui fournissent une démonstration concrète, et que leur enchaînement rend frappante, de cette loi du progrès, à laquelle les religions n'échappent que pour mourir et que chacun de leurs dogmes subit, pour son propre compte, aussi bien qu'elles.

Les causes vraiment actives, qui déterminent à la fois le sens et l'allure du mouvement dogmatique, ne se montrent d'ordinaire à l'observateur qu'au second plan de la perspective religieuse d'une époque donnée; c'est le sentiment religieux qui occupe le premier plan; mais, lui aussi, nous le savons déjà, se trouve déterminé rigoureusement par l'action de ces mêmes causes, profondes ou subtiles, souvent difficiles à saisir, et par les réactions qu'elles provoquent dans un certain milieu intellectuel. C'est au second plan, c'est dans les causes profondes ou subtiles, évidentes ou à peine perceptibles qu'il faut aller chercher l'explication de l'évolution des croyances. Comme elles sont souvent nombreuses ou enchevêtrées et qu'il leur arrive de ne se manifester que par leurs etfets, leur détermination peut présenter des difficultés insurmontables ; mais il n'en demeure pas moins certain qu'elles ont été et qu'elles ont agi.

S'il est une religion qui, au premier abord, semblait j)résenter les plus grandes chances, sinon de durée, au moins d'immobilité, c'est le paganisme romain ; et cela pour deux raisons principales : En premier lieu, sa métaphysique se réduisait à un mini-

l'évidente du l'ROGBÈS DOGMATIQUE 275

mum qui ne pouvait guère être rapetissé, puisqu'elle se bornait à affirmer l'exislenee et la puissance des dieux, dont elle ne cherchait même pas à préciser la nature et la figure ; et sa dogmatique se plaçait, pour ainsi dire, toute hors du mouvement naturel de l'esprit, puisqu'elle tenait entièrement dans la foi en l'efficacité de certains rites [sacra]., qui agissaient ex opcre operato, par eux-mêmes, et comme mécaniquement, ainsi qu'est censée opérer une formule magique, quelle que soit la bouche qui la prononce. En second lieu, il reposait pour une bonne moitié, en ce qui regardait la religion de la famille, de l'individu et non plus celle de la collectivité, de l'Ktat, sur des croyances et des habitudes funéraires, lesquelles sont ordinairement, de toutes, les plus tenaces et les plus lentes à se modifier. Voilà donc une religion de gestes, de formules, de pratiques, où les doigts seuls, comme dira Laclance, semblent avoir part; où le cœur et l'esprit, en tout cas, n'ont pas grand'chose à voir; et pourtant cette religion a une histoire et une histoire assez compliquée; c'est donc qu'elle a vécu, qu'elle a évolué. Telle est, en etTet, la vérité; nous l'avons déjà entrevue chemin faisant.

Dans la plus vieille cité romaine, cette religion médiocre répondait parfaitement au sentiment religieux des hommes qui la pratiquaient; leur esprit positif, limité et, en même temps, superstitieux avait engendré ce ritualisme, qui se compliqua peu à peu, comme il arrive d'un formulaire de thérapeutique, au fur et à mesure que le scrupule pieux multiplia les cas où l'intervention, où la consultation des dieux paraissaient nécessaires ; leur imagination courte et leur faible aptitude au mysticisme, ou, plus simple-

ment, aux expansions sentimentales, trouvaient autant de satisfactions qu'il leur en fallait dans le mystère des sacra publica et des sacra privata ; ils s'étaient fait une religion à leur mesure.

Mais il adviit qu'ils changèrent eux-mêmes; dans leur rude expansion sur le monde méditerranéen, ils rencontrèrent et soumirent les Grecs, beaucoup plus cultivés qu'eux et qui leur firent une éducation nouvelle. Ceux d'entre eux que leur situation sociale mettait à même d'explorer intégralement la civilisation hellénique, en suivirent jusqu'au bout tous les détours, qui les conduisirent au pur rationalisme; ils cherchèrent dans la philosophie de Platon, ou dans celle d'Épicure, voire dans le stoïcisme, la satisfaction de leurs nouveaux besoins métaphysiques; la religion de leurs ancêtres se trouvait évidemment incapable de la leur donner et ils se contentèrent d'affirmer l.a nécessité de maintenir intégralement les croyances anciennes « pour le peuple ». La résistance d'un Gaton, au nom des vieilles coutumes, ne put empêcher le progrès du scepticisme parmi les intellectuels et, à la fin de la République, pendant que le Grand Pontife César présidait sans rire à des cérémonies qui n'éveillaient plus en lui que le dédain, le philosophe Cicéron, en affirmant qu'il n'était assurément pas permis de se moquer des dieux en public, concédait qu'on le pût faire en particulier. L'aristocratie romaine n'avait plus foi dans la religion officielle.

Et le peuple? Le peuple avait d'abord accepté et mis au compte de ses dieux toutes les belles histoires de la mythologie grecque et, de plus, il avait ajouté à son Panthéon quantité de dieux empruntés aux

L'ÉVIDEXCE DU PROGRÈS DOGMATIQLE 277

peuples vaincus. Or ce n'était pas seulement le peuple qui avait ainsi fait, mais aussi les femmes des hautes classes. En vain, le Sénat s'élait-il ciïorcé d'arrêter l'invasion : selon le mot du poète, l'Oronle, le fleuve syrien, se jeta tout entier dans le Tibrt Au contact des esclaves et des immigrants, attirés à Rome de l'Afrique ou de l'Orient, ou à celui de soldats et de marchands latins revenus de ces pays aux cultes mystérieux, aux élans religieux mysliques et ardents, il s'établit à Rome, à côté de la philosophie des intellectuels, une mentalité religieuse très différente de l'ancienne, un sentiment plus intime et plus profond de la piété ; enfin il y naquit des désirs religieux, un mysticisme, que la vieille religion formaliste de la cité, ou celle de la famille, étaient également impuissantes à satisfaire. Les cultes orientaux s'y montraient évidemment plus aptes et, tout naturellement, ils trouvèrent faveur auprès des Romains qui s'abandonnaient à l'esprit nouveau. Peu à peu, par la seule force des choses et malgré la résistance de préjugés très tenaces, qui s'appliquaient à tout ce qui venait de chez les barbares, les formules et les rites consacrés de la religion nationale se vidèrent de sens, même pour ceux qui continuaient à en user.

Au temps d'Auguste, les antiques croyances de Rome ne subsistaient plus, à vrai dire, qu'à l'état de superstition; en sorte que le fondateur de l'Empire, très désireux de leur rendre vie parce qu'elles lui semblaient intimement liées à l'existence et à la prospérité de l'État, soucieux aussi de fortifier tout ce qui semblait proprement romain, se rendit bien compte qu'il n'aurait pas tout à fait atteint son but

278 LÉVOLUTIOX DES DOGMES

quand il aurait construit ou reconstruit beaucoup de temples, instauré ou restauré beaucoup de cérémonies. Il comprit que les Romains ne reviendraient à leur religion que si on l'adaptait à leur mentalité religieuse nouvelle et il s'y appliqua. Nous n'apercevons pas dans toutes ses parties cette curieuse tentative; les théologiens de l'Empereur s'efforcèrent surtout, semble-t-il, de favoriser, de développer dans le sens d'une piété plus intime, certaines croyances à peine indiquées dans la vieille religion, par exemple celles qui se rapportaient aux Génies, afin de mettre un peu de mysticisme et de vie sous les formules et les rites ; ils cherchèrent aussi à raisonner, plus exactement à philosopher sur les dieux, à juxtaposer à leur histoire une métaphysique qui révélerait au croyant le secret du monde, de la vie humaine et de l'au-delà. Le VP livre de V Enéide nous donne une idée du résultat auquel put atteindre un homme bien intentionné pour rendre théologique et dogmatique le vieux corps des rites rajeunis. A vrai dire, le développement de la spéculation touchant les Génies, et l'essai théologique de Virgile, nous paraissent bien artificiels et surtout se présentent comme des additions à l'ancienne religion, plus que comme une étape de son évolution naturelle; il en faut voir tout justement la cause dans le manque de souplesse de cette religion, dans ce fait qu'elle ne s'attachait qu'à des rites et à des formules; cependant, d'un autre biais, la tentative d'Auguste, sous ses diverses formes, représente un intéressant effort d'adaptation de la religion officielle au sentiment religieux qui l'avait dépassée.

Elle ne pouvait pas réussir sur ce point et, en fait, elle ne réussit pas. Les cultes de l'État furent restau-

l'évidence du i'bogrès dogmatique 279

rés et leurs cérémonies retrouvèrent un éclat factice; ils gardèrent une grande valeur civile et civique, particulièrement lorsque se fut développé leculle patriotique de Rome et d'Auguste; ils se prêtèrent aux interprétations symboliques des bons citoyens, mais, autant que nous en pouvons juger, la foi qui les avait quittés ne leur revint pas et le sentiment religieux continua de chercher satisfaction ailleurs.

Pour des raisons qu'il n'est point dans notre sujet d'expliquer, la philosophie rationaliste fut finalement vaincue par le mysticisme ; vers le m* siècle, le monde romain ressentit un violent accès de dévotion, du haut en bas de toutes les classes, et les dieux du passé retrouvèrent des fidèles qui suivirent avec piété leur culte, oi^i semblaient revivre les croyances ancestrales. Mais ce n'était là qu'une apparence : dans les formes de jadis les hommes enfermaient maintenant des idées religieuses qu'elles n'avaient jamais contenues et qui leur venaient ou de leur propre conscience ou d'autres religions, particulièrement de celles de l'Orient.

On parle en ce temps-là de la sainteté des dieux, gardiens et modèles de toute morale, de la nécessité de les imiter pour arriver au salut, de la purification personnelle, de l'intercession d'un Sauveur, par lequel on parviendra à la béatitude éternelle ; et certes pareilles préoccupations, si elles otTrent un curieux parallélisme avec celles du christianisme, alors grandissant, eussent plongé Caton l'Ancien dans un profond étonnement. Au vrai, elles n'avaient rien de romain ; elles tiraient, en dernière analyse, leur substance et leurs formules de la combinaison d'idées venues de directions et oe milieux très différents, et

que dominait un immense désir d'échapper à l'étreinte de cette vie terrestre, dont l'expérience semblait alors montrer le vide et la misère. Le succès du christianisme sortait des mêmes besoins religieux et il contribuait d'ailleurs à les entretenir, par lui-même, par sa doctrine lentement affermie et aussi par son opposition à toutes les autres religions; il les entraînait, sans même qu'elles s'en rendissent compte, à offrir à leurs fidèles un équivalent aussi complet que possible de la nourriture spirituelle qu'il donnait aux siens. Le syncrétisme, combinaison plus ou moins arbitraire de leurs mythes divers, ne leur permit pas d'y réussir entièrement; l'héritage du pas.-é les alourdissait et les encombrait, et la religion personnelle que chacun pouvait se tailler parmi leurs complications rituelles et leurs croyances dogmatiques, présentait le grand inconvénient de n'être garantie par aucune autorité, de demander un effort de réflexion, de synthèse ou de choix, dont le commun des hommes n'était po'ini csipah\e. AnctorUati credere. écrit quelque part saint Augustin, magnum compendiiim et nullus labor, c'est-à-dire : Croire à l'autorité, c'est gagner beaucoup de temps et s'éviter toute peine' et toujours, en effet, les esprits indécis ou dispersés ont cherché la direction et le réconfort d'une autorité. Par sa simplicité et par sa discipline, que l'épiscopat maintenait, autant que par la fermeté de ses allirmations essentielles, le christianisme offrait au commun des hommes religieux une sécurité qu'il ne trouvait nulle part ailleurs, et ce fut lui qui vainquit. Il conquit l'Empereur en la personne de Constantin et, par l'Empereur, il réduisit à merci, successivement, tous les cultes rivaux.

l'évidence du progrès dogmatique ~<'^1

Pourtant l'antique paganisme olympique tenta <Io se défendre encore après l'édit de Milan. Laissons de côté ce que sa résistance emprunta aux vieux souvenirs de la cité romaine, au patriotisme, et à la littérature, pour ne nous attacher qu'à son dernier effort religieux; ce fut encore un effort d'adaptation. Il nous est connu surtout par ce qu'on nomme la réaction de Julien l'Apostat ; mais ce curieux piétislc païen n'a point trouvé qu'en lui-même les éléments de son entreprise ; le mysticisme néo-platonicien de Porphyre et de Jamblique, le mithriacisme purificateur et ritualiste, les méditations de ses propres maîtres païens, son admiration pour les chantres grecs de l'olympisme, se combinaient dans son cœur avec les souvenirs de son éducation chrétienne et des considérations patriotiques. Ce qu'il rêva donc de donnera l'Empire, ce fut, sous le nom et le culte des anciens dieux, un christianisme païen, autrement dit une religion païenne dans ses formes et chrétienne dans son esprit. Et rien ne prouve mieux à quel point l'évidence s'imposait, même à lui, de mettre d'accord la religion qu'il prétendait restaurer, la vieille religion des Romains, avec un sentiment religieux qu'une longue et complexe évolution avait façonné. Julien tenta de fonder une morale sur sa religion, de la fortifier par le moyen d'une théologie plus ou moins profonde, de la défendre à l'aide d'un clergé organisé à la chrétienne. Il ne réussit pas : sa foi, sincère assurément, restait trop personnelle et manquait de clarté; elle était surtout trop savante pour rallier les hommes que l'habitude et la superstition attachait encore aux anciens dieux, et lui-même, enfin, vécut trop peu de temps pour espérer sérieusement agir sur eux.

Il est à croire, d'ailleurs, qu'il n'aurait jamais trouvé l'art de les émouToir : la sève du paganisme gréco-romain était épuisée et il se mourait de consomption, sans remède possible. Comme celle d'Auguste, ou celle qui se développa dans l'entourage d'Alexandre Sévère, au m'" siècle, la tentative de Julien n'a guère d'intérêt qu'en ce qu'elle nous permet de saisir sur le vif une interprélalionde la vieille religion, rendue nécessaire par le développement du sentiment religieux, un eiîort pour hausser jusqu'au mysticisme véritable et à la théologie, que réclamait au moins l'élite de ses fidèles, un culte réduit, dans son essence, à des rites et à des formules magiques, pour faire d'un simple mécanisme liturgique le principe d'une vie religieuse intérieure et féconde. Plus semblable religion semblait spécifiquement impropre à l'évolution dogmatique et même, tout simplement, au dogmatisme, plus la réalité historique de sa transformation et de ses interpolations est instructive; et c'est pourquoi j'y ai insisté.

Parmi les grandes religions, il en est d*autres que le paganisme romain qui, tout en manquant de souplesse, tout en répugnant à la majoration dogmatique comme à l'évolution, ont pourtant évolué; et, dans la mesure de leurs moyens, nous offrent les phénomènes, que nous avons antérieurement étudiés, de formation et de développement de croyances nouvelles. Et même ces changements sont d'autant plus probant> qu'ils sont plus médiocres et plus contradictoires à

L't:\iuE.\(,E lu rnoGRÈs doomatique '2SS

l'esprit et à la lettre de la religion où ils se produisent. Ainsi le bouddhisme, mouvement tout pratique dans son principe et presque athée, puisqu'il ne donnait, dans sa philosophie du bonheur et dans sa recherche de l'anéantissement de la conscience individuelle, aucune place, ni aucun rôle^ aux dieux qu'il daignait reconnaître, a fini par devenir, en fait, une religion véritable, au rituel compliqué, variable de pays à [lays, autre au Thibet et autre à Ceylan, mais où le Bouddha tient la place d'un véritable dieu. Il s'est adapté aux besoins religieux des divers milieux où il s'est implanté et partout les préceptes d'une sagesse, qui n'était que surhumaine, sont devenus des dogmes révélés et divins, servis et gardés par un clergé nombreux et hiérarchisé. Et cela au point que, de nos jours, le rapprochement est devenu banal entre le clergé bouddhique et le clergé catholique, entre le Grand Lama de Lhassa et le pape de Rome.

Le judaïsme a traversé lui aussi, avant l'ère chrétienne, les étapes d'une longue évolution qui l'a conduit du polythéisme au judéo-hellénisme de Phi- Ion; il l'a continuée parle talmudisme et, aujourd'hui, il se trouve des penseurs, qui ne sont pas tous Israélites de naissance, pour se persuader que c'est à lui, moyennant une adaptation que son adogmatisme et sa simplicité rendent, à leur jugement, facile, qu'est réservé l'honneur d'exprimer, dans un avenir prochain, les aspirations religieuses de l'Occident déchristianisé. Quel chemin n'a-t-il point parcouru, quelles transpositions n'a-t-il point subies pour sembler digne de devenir la religion de l'humanité, après avoir été modeslement celle de quelques tribus errant sur les confins du désert de Syrie'? Il s'est peu à peu

vidé de son formalisme, de ses rites, des minuties de sa Loi, de ses légendes et surtout de son nationalisme étroit, pour devenir l'expression la plus simple, et, en même temps, la plus haute, de la foi en un Dieu créateur. Père et Providence de tous les hommes; l'œuvre n'est point accomplie tout entière, mais elle s'achève sous nos yeux.

N'en sera-t-il point de même un jour de l'islam, que tant de points de contact rapprochent du judaïsme? Nul ne saurait le dire: mais ce qui peut être affirmé c'est que la religion du Prophète, acceptée ou comprise à peu près telle qu'il l'entendait lui-même par les peuplades quasi immobiles et tout à fait ignorantes de l'Asie et de l'Afrique, devra changer de sens et d'esprit pour s'adapter aux besoins nouveaux d'une Turquie ou d'une Perse transformées. Jusqu'ici la foi musulmane a surtout inspiré des juristes, qui ont tiré du Coran un corps de droit qu'il n'avait pas prévu, et de saints personnages, qui ont raffiné sur les pratiques de la piété; il faudra bientôt non plus seulement qu'elle tolère à côté d'elle une sorte de ratioualisme philosophique, analogue à celui des savants arabes qui lisaient Aristote au Moyen Age et croyaient plus en lui qu'en Mahomet, il faudra si elle prétend vivi'e, je veux dire si elle prétend demeurer comme le cadre de la vie morale et métaphysique des musulmans européanisés, qu'elle accepte dans sa dogmatique, encore élémentaire, des idées modernes et larges; ils faudra encore, qu'en même temps, elle estompe, jusqu'à les elfacer, les préceptes étroits que le Prophète avait mis au premier plan de sa doctrine parce qu'ils reflétaient exactement sa mentalité religieuse et sa culture intellectuelle. Les musulmans instruits

l'évidence du progrès dogmatique 285

sont persuadés de la nécessité de cette adaptation et Ion peut dire que l'islam connaît aujourd'hui, lui aussi, son modernisme. Il sera, d'ailleurs, peut-être encore plus difficile à édifier que le modernisme catholique, car le terrain sur lequel il cherche à s'établir est beaucoup plus étroit que le domaine romain ; et les constructions qu'il entreprend d'aménager sont à la fois moins compliquées et moins lézardées que celles de la théologie médiévale.

Ainsi, là même où la résistance au mouvement des dogmes semble le plus facile à organiser, ce mouvement, tout en revêtant des caractères différents, tout en atteignant, dans les masses croyantes, des profondeurs également différentes, se produit toujours et triomphe de l'inertie des formules, de la constance des rites. Combien plus frappante doit sembler cette évolution, étudiée dans l'un des dogmes de la plus dogmatique des religions révélées, la chrétienne.

Considérons donc un instant le dogme que toute la théologie orthodoxe, dans la plupart des Eglises, à commencer par la catholique, donne comme l'essentiel, le plus proprement chrétien de tous les dogmes, celui qui proclame la divinité de Jésus-Christ, seconde personne de la Trinité indivisible, véritablement Dieu en même temps que véritablement homme. Les premiers chrétiens n'en avaient aucune espèce d'idée, et nous savons qu'il s'est formé lentement, parmi les disputes et les contradictions; l'autorité n'a jamais réussi à le placer tout à fait hors des contesta-

286 I/ÉVOLITIOX DES DOGMES

lions; il a subi le contre-coup de tous les grands mouvements intellectuels qui ont agile la chrétienté, et, de nos jours, nous assistons à sa ruine dans l'esprit de beaucoup d'hommes qui persistent à se dire chrétiens. D'autres, moins hardis, mais tourmentés des mêmes inquiétudes à son égard, cherchent à l'interpréter, à en trouver une explication que la critique et la philosophie actuelles puissent accepter, et, à vrai dire, ce faisant, ils ne le renversent pas moins que ceux qui le rejettent délibérément. L'histoire de ce dogme, et des diverses propositions qui lui servent de corollaires, est longue et compliquée, mais il nous suffira d'en rappeler les principales étapes.

Les disciples immédiats de Jésus, ne l'oublions pas, étaient des Juifs et l'idée absolument intolérante de l'unicité de Dieu dominait leur esprit; donc l'idée que leur Maître pût être un dieu ne leur aurait représenté qu'un atrreux blasphème, qui dressait scandaleusement la plus parfaite des créatures humaines, mais enfin une créature, en face du Créateur éternel; quant à l'idée qu'il pût être Dieu, c'est-à-dire une incarnation de l'Éternel, ils l'auraient assurément considérée, si elle s'était présentée à eux, comme une absurdité inconcevable. Aussi bien, persuadés que Jésus était né de Joseph, suivant les règles ordinaires de la génération humaine, croyaient-ils seulement, conformément aux habitudes d'esprit de leur race, que Jahveh avait versé sur lui ses dons les plus précieux et l'avait, pour l'avenir, armé de sa puissance ; en d'autres termes, qu'il fallait voir en lui le Messie qu'Israël attendait et que, disait-on, ses prophètes avaient annoncé. La résurrection leur parut

l'évidence nu progkès dogmatique 287

la confirmation éclatante de sa messianité. Telle est l'impression qui ressort très clairement du livre des Actes; telle est également celle que donnent encore les Synoptiques, une fois qu'on y a mis à part les additions rédactionnelles évidemment étrangères au milieu apostolique. Elle nous représente une interprétation probablement suggérée par le Christ luimême, de sa vie et de sa mission; interprétation tendancieuse, sans doute, mais qui se tient pourtant très près de la réalité historique. Elle n'a point duré et l'on peut dire qu'a priori il était invraisemblable qu'elle durât.

Les premiers fidèles se sentaient liés à Jésus, avant et après sa mort, par la confiance et par la reconnaissance : confiance en sa parole et en sa mission; reconnaissance pour la peine qu'il avait prise de leur apporter le salut et la faveur qu'il leur avait faite en les appelant à lui. Or un sentiment de ce genre, comme tous ceux qui intéressent nos affections les plus profondes, ne peut guère subsister qu'à la condition de grandir, de devenir toujours plus intense; en même temps, il est dans sa nature de s'extérioriser, de s'exprimer en images, de se préciser en idées, de plus en plus nettes et larges. Fatalement donc, le sentiment chrétien touchant Jésus devait s'amplifier de génération en génération et le sens, comme la nature, des images et des idées qui marqueraient les stades de son développement se trouvaient déterminés par son point de départ même, par, si l'on veut, cette qualité de Messie, d'intermédiaire entre Dieu et les hommes, que probablement le Maître galiléen s'attribuait lui-même, qu'en tout cas les Apôtres lui reconnaissaient. On ne pouvait le

L EVOLUTION DES J)OGMES

grandir qu'en le rapprochant davantage de Celui qui l'avait envoyé, et la limite de celte inévitable ascension, limite vers laquelle devait tendre nécessairement la foi, c'était son identification à Dieu.

Diverses autres causes poussèrent, d'ailleurs, les chrétiens dans la même voie.

D'abord, s'ils étaient persuadés que Dieu était Un, et s'ils étaient portés à l'imaginer comme une personne, il leur répugnait, qu'ils subissent rinflueuce des doctrines rabbiniques ou celle de la philosophie grecque, de le faire agir directement, car ils craignaient de tomber dans l'anthropomorphisme. En ce temps-là, les Juifs de Palestine rapportaient d'ordinaire l'action divine à la Sagesse de Dieu ou à son Esprit ; Philon disait à son Logos, à sa Parole, comme les stoïciens ; Plularque emploiera la même expression, bien qu'il n'éprouvât aucune sympathie pour le Portique; n'était-il donc pas naturel ou, à tout le moins, possible, d'assimiler le Messie, envoyé sur terre pour accomplir l'œuvre de Dieu, à l'ouvrier divin, quel que fût son nom, à l'organisateur même du Cosmos, sorte de factotum de Dieu?

En second lieu, la foi en la résurrection porta de grosses conséquences, dont la première fut de voiler en quelque sorte la vie humaine et réelle du Christ, de la subordonner toute à cet événement surnaturel, au point que des chrétiens, comme Paul, semblent ne plus accorder aucune attention au Galiléen que les Douze avaient connu et aimé ; et que tous les Apôtres au lieu de continuer, à l'exemple de leur Maître, à prêcher le Royaume imminent, se mirent à prêcher le Christ lui-même et son prochain retour. Toute leur pensée, et celle de leurs disciples, eut pour objet

l'évidence du progrès dogmatique 289

principal et presque unique : Jésus ressuscité; celui encore cet objet qu'ils transmirent à la spéculation hellénique, quand elle conquit le terrain de la foi. Une méditation de plus en plus métaphysique sur le Christ, sa personne, sa nature, sa vie, son rôle, devint, alors, non seulement la caractéristique, mais comme la raison d'être de la pensée chrétienne.

Une autre conséquence de la foi en la résurrection tendit, elle aussi, à hausser Jésus jusqu'à Dieu : ressuscité dans sa chair, il n'avait point de nouveau connu la mort ; son corps glorifié, après s'être montré aux disciples, pour les rassurer et les mettre sur le chemin des interprétations véritables de la Passion, avait quitté la terre; on l'avait vu s'élever vers le Ciel, séjour de Dieu, que la physique céleste d'alors plaçait au-dessus des sphères planétaires et du firmament étoile, et il y siégeait à la droite du Père. Ne venait-il pas à l'esprit de l'homme pieux que cette place était la sienne depuis toujours, qu'il l'avait seulement quittée un instant pour venir assurer le salut des hommes, comme il la quitterait encore un jour pour présider au jugement dernier? Et cette idée, qui ne sort pas de la même origine que l'identification du Christ au Logos et se conçoit sans elle, est évidemment propre à s'accorder avec elle, lorsqu'elle la rencontrera, et à la fortifier encore, à juxtaposer au Christ historique une véritable entité céleste, préexistant à son incarnation, ayant déjà joué le rôle principal dans la création du monde, et retournée, son œuvre faite, se réunir, sous une forme matérialisée — pour rester intelligible (^le^eani à la droite du Père], — mais dont il ne faut pas trop presser l'expression, au Principe éternel de l'Être, à Dieu.

Pourtant, que Jésus fût un dieu ou Dieu, je répète que les premiers chrétiens d"origine juive ne pouvaient pas le croire, et, en fait, ils ne l'ont pas cru ; ils se sont contentés de rapporter au Maître tous les dons que les espoirs d'Israël attachaient au Messie. En revanche, dès qu'elle fut transportée sur le terrain grec, la christologie y rencontra des conditions de développement très favorables, qui portèrent à leur maximum d'action les causes diverses qui tendaient à exalter la persotme du Christ. Les Grecs étaient accoutumés à la multiplicité des dieux ; leurs philoso[)hes eux-mêmes, quand ils aspiraient au monothéisme, gardaient une façon de lé concevoir qni n'avait pas grand'chose de commun avec la rigueur juive. A côté de l'Être divin et au-dessous de lui, il restait une place, dans leur pensée, pour bien des personnalités divines. Flularque, en qui se résument beaucoup d'idées de son ambiance, emploie volontiers, pour désigner ces divinités-là, le mot de démons ox'aovEç), qu'il faut d'ailleurs se garder de prendre dans le sens aujourd'hui courant de diables. Ces démons avaient deux faces, ou. du moins, on pouvait les considérer sous deux aspects. Sous le premier, chacun d'eux représentait une personne divine, un dieu personnel, |)uurvu d'un nom, d'attributs particuliers, de fonctions spéciales et, en quelque sorte, malgré l'épuration de la mythologie, d'une biographie. Sous le second, ilappaiaissaiL comme une émanation du Tout divin, une hypotase du Dieu unique (^), forme contingente ou particulière d'une manifestation divine.

(1) Par liypostase il laul entendre ici une expression de la puissance de Dieu, une manifestation réelle qui, dans le laniioirê pliilosopliiqiie, s'oppose à la vaine apparence ou çàvraTfj.a.

l'évidence du progrès dogmatique 291

Rien n'empêchait alors de voir en Jésus une hyposlase de ce genre, tout en ne cessant point de croire à la réalité de son humanité, et d'accorder en lui la nature de l'homme et la nature de Dieu. Létat de la philosophie et de la science se prêtait à une telle opération, qui se présentait comme l'aboutissement logique et nécessaire de l'amour grandissant des chrétiens pour le Sauveur.

Il ne s'agissait que de la justifier une fois que la conscience chrétienne l'aurait acceptée, et c'était beaucoup plus facile que nous ne saurions aujourd'hui le croire ; une exégèse de type depuis longtemps établi y pouvait suffire, car la critique du temps se contentait de peu. Chercher dans l'immense corps des Écritures des textes doul la lettre semblât dire queh^ue chose de la croyance en cause ; les grouper, sans jamais se poser la question fondamentale de leur authenticité plus que celle de leur sens véritable; les expliquer, sans tenir compte, de leur contexte et en conformité de lathèse d'avance établie, grâce à des raisonnements formellement logiques ou allégoriques; c'était là tout le travail. L'établissement d'une preuve scripluraire de ce genre devait rencontrer des contradictions et elle en rencontra, qui peuvent aujourd'hui nous paraître décisives, mais qui, en ce temps-là, n'arrêtaient personne, parce que le dogme de la divinité du Christ ne sortait réellement pas des textes sur lesquels les docteurs s'efforçaient de le fonder; il était antérieur à l'interprétation qu'en proposaient les théologiens en sa faveur : il était né de la foi vivante.

Enfin, ce qui acheva de préciser le dogme de la divinité du Christ, ce furent les controverses dont le

postulat qu'il exprimait fournit l'objet ; aussi bien, peut-on dire que les grandes étapes de la formation de ce dogme correspondent aux grandes querelles qu'il a provoquées, et elles ont été incessantes aux quatre premiers siècles : controverses externes contre les Juifs et les païens, qui raillaient les chrétiens de considérer comme divin un homme mis en croix pour ses crimes; controverses internes surtout, entre chrétiens, qui ne s'expliquaient pas de la même manière le mystère donl chacun admettait la réalité, et qui se heurtaient aux exigences contradictoires que la foi du commun des frères leur imposait avec une égale rigueur.

Par exemple, maintenir l'humanité de Jésus et l'originalité de sa personne; ne pas se tirer d'embarras, comme faisaient les docètes, en prétendant que sa figure d'homme n'avait été qu'une apparence; ou comme les patripassiens, en soutenant qu'en son corps c'était le Père lui-même qui s'était incarné et avait souffert; affirmer sa mission rédemptrice, la réalité et le caractère libérateur de sa mort et, en même temps, le considérer comme préexistant au monde, coéternel à Dieu et. vis-à-vis de Dieu, dans un rapport de ressemblance qui tende à la complète assimilation, tout en maintenant en quelque manière la subordination du Fils au Père ; proclamer l'unité et l'unicité de Dieu, tout en marquant le caractère personnel du rôle du Christ; ce n'était point là besogne facile, et l'on comprend qu'elle ait occupé les théologiens durant plus de trois siècles. Mais la foi proprement dite ne s'arrêtait point aux difficultés et. probablement, dès le premier quart du n" siècle, elle s'attachait avec fermeté à celte proposition :

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le Seigneur Jésus-Christ est le Fils de Dieu; il est Dieu; le mot Messie, très clair pour des Juifs, ne disait plus rien aux convertis du paganisme, qui, maintenant, emplissaient l'Église, et ils ne prenaient aucun souci de l'embarras des théologiens.

Ceux-ci se partagèrent en plusieurs écoles ou, si l'on veut, adoptèrent diverses mélhodes d'explications. Qu'il nous suffise de dire ici que celle qui, peu à peu, s'imposa à l'orthodoxie, fut l'œuvre de philosophes venus des écoles païennes à l'Église : elle posait en principe que le Christ était le Logos, l'ouvrier de Dieu, sa volonté active et sa raison, engendré avant la lumière, créateur conjointement au Père, Dieu en Dieu. Toute la logomachie métaphysique venait à l'aide pour expliquer l'inexplicable ou, du moins, se donner l'illusion de l'expliquer, en répétant obstinément la même proposition sous des formes différentes, à savoir que le Logos, hypostase de Dieu, s'était incarné réellement en l'homme Jésus.

Celte proposition rendit nécessaire le dogme de la Trinité, dont la formation est intimement liée à l'évolution de la christologie et qui, seul, pouvait permettre d'accepter que Dieu, sans cesser d'être Un, se fût pourtant manifesté comme Père et comme Fils. En 325, au concile de Nicée, les évèques, réunis pour répondre à Arius, qui soutenait que le Fils n'était pas aussi absolument Dieu que le Père, puisqu'un temps avait été où il n'existait pas encore, et qu'il n'était pas de la substance du Père, donnèrent la formule qui enfermait et consacrait les postulats contradictoires de la foi. Ils croyaient sans doute les comprendre et ne sentaient point la contradiction qui les opposait les uns

aux autres, parce qu'en fait leur vie religieuse puisait son aliment en eux tous, successivement.

Celte formule de Nicée, qui portait la condamnation de l'arianisme, en proclamant la consubstantialité du Père et du Fils, marquait, peut-on dire, l'achèvement du dogme de la divinité du Christ ; aucun obstacle n'avait arrêté sa formation, parce que la foi exigeait qu'il fût. Toutefois la formule, posée comme un symbole, n'empêcha pas la spéculation de continuer à s'exercer sur le dogme et même d'engendrer des propositions que le sens commun des fidèles rejeta; telle fut, par exemple, celle qui voulait que Jésus, durant son passage sur la terre, n'eût possédé qu'une nature, la divine. Peu importe; la formule de ISicée, plusieurs fois reprise, complétée, notamment vers le début du Moyen Age (fin du v*" siècle, au plus tôt, et vraisemblablement plus tard), dans le Credo, connu sous le nom de Symbole d'Alhariase, s'imposa désormais comme la règle de foi orthodoxe touchant le Christ, et les théologiens n'eurent d'autre ressource, pour la mettre d'accord avec le mouvant sentiment religieux, que de la commenter.

Durant tout le Moyen Age elle régna sur la conscience chrétienne. 11 arriva bien que tel ou tel docteur fut entraîné par la logique de son système, au temps où dominait le syllogisme aristotélicien, à la contredire en quelque partie ; sa hardiesse toute personnelle n'eut aucun écho hors de l'École et d'ailleurs, à une époque où le contradictoire était roi, elle ne s'avisa jamais de nier ouvertement la vérité du symbole consacré. La parfaite divinité du Christ fut donc acceptée sans conteste de tout le peuple des docteurs et des fidèles, jusqu'au xvf siècle.

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Si puissant était son empire sur les esprits que ceux des humanistes qui restèrent chrétiens, que les grands Réformés eux-mêmes, qui préparaient sa ruine, crurent très sincèrement en elle et même la défendirent, par tous les moyens en leur pouvoir, contre quelques intellectuels qui osaient exprimer des doutes sur sa réalité. N'oublions pas que Servet a péri pour avoir professé des doctrines antitrinilaires et que c'est Calvin qui a provoqué sa condamnation. Et pourtant, dès lors, le vieux dogme se lézarde; immobilisé dans les formes que lui a données la mentalité métaphysique du iv* siècle, que le Moyen Age n'a point osé modifier et que le concile de Trente va consacrer, il se trouve bientôt placé eu face d'une consciense religieuse renouvelée et dans laquelle il ne saurait plus éveiller aucun sentiment sincère et profond. Je m'explique.

Le Moyen Age n'avait vraiment point modifié le dogme de la divinité du Christ, d'abord parce que l'ignorance profonde des masses populaires les rendait tout à fait incapables d'y réfléchir et même d'appuyer sur lui leur vie religieuse; il leur fallait quelque chose de plus simple et qui parlât plus directement à leur esprit et à leur cœur : la foi de plus en plus vive en la puissance d'intercession des saints, le culte de la Vierge, grandissant de génération en génération, tels sont réellement les fondements du christianisme populaire, entre le v^ et le xvi* siècle. Les affirmations fondamentales de l'orthodoxie, touchant les rapports du Fils au Père et la constitution de la Trinité indivisible, ne lui parlaient pas plus clairement qu'ils ne font encore aujourd'hui à un enfant qui les répète; il n'éprouvait point le besoin de les

changer parce qu'il ne les pensait pas et. dans la pratique, n'y pensait pas.

Les docteurs, eux, auraient pu y penser; mais, dans la généralité des cas, leurs préoccupations allaient ailleurs. Ils acceptaient de confiance les définitions des conciles et des grands saints du iv* siècle; toute leur ambition consistait à les rendre intelligibles pour eux-mêmes, à se les expliquer. C'est ainsi que tous les plus notables maîtres de la scolastique s'acharnèrent à une définition de la Trinité qui les entraîna parfois, malgré eux, hors de l'orthodoxie. Lorsque, par exemple, les nominalistes, ceux qui niaient que les uyiiversaux, si l'on veut les idées générales {universalia)^ fussent autre chose que des mots et correspondissent à des réalités, faisaient application de leur principe à la Trinité, ils en venaient, par une pente naturelle, à penser que les trois personnes seules possédaient l'être réel et que la conception générale de divinité^ qui les enfermait toutes trois, n'avait pas plus d'existence véritable que celle d'humanité, qui s'applique à tous les hommes. Inversement les réalistes, qui soutenaient que dans les universaux se trouvait la seule réalité véritable, inclinaient à ne voir dans les personnes de la Trinité que des modes de l'Unité substantielle de Dieu, autrement dit, à les réduire à la qualité de simples abstractions.

Je pourrais multiplier les exemples qui prouveraient, comme ceux que je viens de rappeler, que la réflexion et le raisonnement, quel que soit leur principe, ne portent point profit au dogme trinitaire ; mais aucun des grands docteurs du Moyen Age ne se laissait entraîner à nier sciemmentladivinilé duChrist,

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toujours acceptée comme une vérité indiscutable. La Renaissance prépara le changement de point de vue; elle ramena les hommes vers l'élude de l'antiquité et de la nature ; de nouveau ils s'éprirent de clarté, de logique réelle et non pas seulement formelle et les contradictions leur devinrent sensibles. D'autre part, les découvertes, qui modifièrent leurs idées et leurs habitudes sur tant de points de la connaissance et de la vie pratique, les persuadèrent, sans même qu'ils s'en doutassent, que toute science n'était point dans le passé et que les affirmations les moins conlredites jusqu'alors pouvaient pourtant n'être pas assurées; l'idée féconde et tyrannique de la souveraineté de l'expérience se glissa peu à peu dans leur esprit. Les Réformés, dominés par la puissance de l'habitude, ne songèrent point, malgré leur hardiesse, à examiner le dogme sans lequel il leur semblait qu'il n'était plus de christianisme, et ils ne s'attaquèrent qu'à ce qu'ils considéraient comme des superfétations romaines : au culte des saints, à la marialogie, aux indulgences, etc. Cependant, comme ils allaient répétant qu'il doit s'établir entre le fidèle et Dieu une communion directe et sans intermédiaire , il n'était pas possible qu'à la longue pareil principe ne fît tort à la divinité du Christ, fondée tout d'abord, nous le savons, justement sur la qualité d'intermédiaire nécessaire que la foi attribuait à Jésus. En outre, par le seul fait qu'ils jetaient à terre les croyances et les pratiques où la vie religieuse du Moyen Age avait trouvé son aliment principal, ils replaçaient, de gré ou de force, la conscience chrétienne en face des dogmes fondamentaux; ils l'obligeaient à éprouver si elle pouvait réel-

lement en vivre encore. Aussi bien des hommes, comme Calvin ou Zwingle, lorsqu'ils examinent les textes évangéliques ou lorsqu'ils méditent sur le rapport du Christ historique, de Jésus, avec Dieu, en viennent à nier qu'il soit, en lui-même, adorable. Très sincèrement ils ne croient pas avoir rompu avec le dognie ancien; en réalité ils s'illusionnent : ils ne le vivent plus : ils le subissent, comme le subira Descartes, par un manquement à ses principes qui n'est pas sans étonner, comme le subira aussi Leibniz, qui se donnera tant de mal pour penser librement dans les cadres de la tradition dogmatique.

Dès le temps de la Réforme, cependant, deux hommes, Lœlius et Faustus Socinus, Toncle et le neveu, des Siennois réfugiés en Suisse et dont le second passa en Pologne où vivait une secte d'unitaires (1), osèrent se montrer plus logiques. Ils examinèrent du point de vue historique et rationnel le dogme de la divinité du Christ, en même temps que celui de la Trinité; ils en firent ressortir les contradictions et la fragilité et ils conclurent hardiment que Jésus n'avait été qu'un homme. Evidemment ils accompagnaient leur critique de quantité de considérations inacceptables et ils n'obtinrent, sur le moment, qu'un succès très limité; mais, outre qu'ils inspirèrent plus ou moins directement de curieux mouvements unitaires, notamment en Angleterre, ils posèrent nettement le problème devant lequel la conscience chrétienne ne pourra plus, après eux, indéfiniment reculer; en même temps, ils indiquaient la bonne méthode pour le tirer au clair.

1) C'est-à-dire qui n"<idmcttaieut pas la ïriniti-. s'en Icnaiil stricfement à l'unité de Dieu.

ï, 'ÉVIDENCE Db l'ROGRÈS DOGMATIQUE 299

Les querelles entre catholiques et protestants sur des questions accessoires, le semblant de, vigueur rendu à la foi romaine traditionnelle, par le concile de Trente et par la forte discipline qu'inslilua la Contre-Réforme, l'influence des Jésuites et la déformation du cartésianisme, contribuèrent, à des degrés divers, à retarder la transformation du dogme et la ruine de sa formule nicéenne. Les dissertations, voire les divagations du xviii^ siècle, sur le déisme et la religion naturelle, les préparèrent l'une et l'autre; le progrès de l'esprit scientifique général, celui de l'exégèse et de l'histoire, forcèrent les chrétiens éclairés du XIX*' siècle à s'arrêter en face de l'affirmation traditionnelle et à en scruter le sens. Aujourd'hui, le résultat de leurs réflexions, éclairées par plus d'un siècle de recherches et de discussions, est facile à constater.

Les fidèles des diverses orthodoxies continuent d'accepter le dogme en cause, mais ils ne l'aiment plus, ils n'en vivent plus; ils se plient sans réfléchir anx instructions de leur Église. Pour peu qu'ils aient reçu de la nature de sens de la contradiction, ou pour peu que leur vienne d'informations du dehors, ils voient l'impossibilité d'accorder les exigences de la raison et la vérité de l'histoire avec l'affirmation orthodoxe, et ils la rejettent brutalement, ou la relèguent dans un coin de leur vie religieuse oi^i elle ne les gêne plus. Les ignorants ignorent toujours, c'est leur rôle; mais ils continuent d'instinct, comme au Moyen Âge, tout en redisant la formule, à chercher hors d'elle la satisfaction de leurs besoins religieux. Les mystiques, c'est leur destinée et leur récompense, échappent au raisonnement et au fait; ils vivent

aujourd'hui, comme jadis, à l'aise dans le contradictoire et l'ininlelligible et y puisent de grandes satisfactions; mais leur nombre reste nécessairement limité et leur action illusoire. Le commun des croyants les admire, les suit, les écoule et les vante, mais comme ils ne les comprend pas et que leurs expériences intérieures, comme on dit aujourd'hui, demeurent proprement incommunicables, il est plus ému que modifié par eux; l'émotion passe et le vide de la formule orthodoxe n'en paraîl que plus béant et plus insondable.

Rien n'est plus instructif que l'altitude de l'élite intellectuelle des diverses confessions; c'est elle qu'il faut toujours regarder, si l'on veut savoir ce que représente encore un dogme à un moment donné dans la conscience religieuse des hommes. Aujourd'hui cette élite sait combien l'histoire, scientifiquement entendue, favorise peu le dogme de la divinité du Christ, puisqu'elle montre en lui une vision de foi, peu à peu formée et précisée, et non pas une révélation, parfaite du premier coup, et transmise par le Maître à ses disciples. Elle sait aussi que, suivant le mot de Diderot, la science a élargi Dieu ; il lui parait de plus en plus difficile de maintenir l'Être divin dans les limites où l'antiquité et le Moyen Age le concevaient sans peine, en fonction de leur cosmologie simpliste; s'il faut admettre que Dieu emplit cet univers (*), dont la seule idée épouvante notre imagination, depuis que Copernic en a reculé les bornes jusqu'à l'infini, la notion de l'incarnation semble difficile à comprendre et l'immanence de Dieu dans

(1) Calvin, Jnst. 1, 13, 14 : iibique dilJusus, omnia sustinct, végétât et vivificat in cselo et in terra.

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l'univers complique assurément l'affirmation suivant laquelle un corps d'homme a pu le contenir tout entier.

Alors, de nos intellectuels chrétiens, les uns, rejetant toute espèce de dogme, versent dans le rationalisme pur et simple ou dans l'agnosticisme, proche parent du scepticisme; les autres, refaisant d'un seul coup, à rebours, le chemin parcouru par la foi, entre les temps apostoliques et le concile de Nicée, trouvent la paix de leur conscience dans une christologie très simple et semblable, croient-ils. à celle de Jésus luimême; c'est la position où s'arrêtent les protestants libéraux; d'autres enfin, ceux qui se comptent encore au nombre des catholiques^ s'inquiètent, cherchent à trouver un sens que leur esprit puisse accepter dans la vieille affirmation dogmatique, parlent de Tinlerpréter, de la formuler autrement qu'elle ne l'est. Ils se heurtent à la résistance obstinée des autorités romaines, qui, conscientes de garder le dépôt de toute la vérité révélée, assurées que les formules qui l'expriment sont revêtues d'une autorité imprescriptible, persistent à croire et à proclamer qu'aucune modification ne s'impose et ne saurait s'imposer, qu'il n'est point de pire mensonge et de plus grande impiété que la prétendue évolution des dogmes.

Pareille attitude n'a pas lieu de nous surprendre; toute question d'intérêt pratique et de politique mise à part, les autorités ecclésiastiques, qui représentent la tradition, sont toujours et partout conservatrices; c'est contre elles, et malgré elles, que se sont toujours faites les réformes dans les religions. De même les modernistes catholiques, quand ils réclament une

revision sévère de la dogmatique et l'élimination de tout ce que la foi a fini par s'assimiler d'étranger au cours des âges, se placent naturellement dans la position qui est celle de tous les réformateurs; car, suivant la très judicieuse remarque de Harnack, « toute réforme vraiment importante dans l'histoire des religions est toujours, en premier lieu, une simplification critique. » (*) Ils s'abusent seulement en ce qu'ils croient, ou s'efforcent de croire, que les formules seules sont périmées; qu'en tout cas, la divinité du Christ, pour nous en tenir à notre exemple, reste une vérité éternelle, une réalité plus vraie que celle de l'histoire, ou du moins une réalité que l'histoire ne peut ni déterminer ni apprécier, et qu'il suffirait d'ex[irimer autrement que ne l'ont fait les théologiens de jadis pour lui rendre le pouvoir d'alimenter encore et toujours la vie religieuse des chrétiens. Au vrai, les formules de l'orthodoxie peuvent ne plus offrir à un homme instruit de nos jours aucun sens pensal)le; mais, en soi. et en quelque sorte verbalement, elles sont claires et disent bien ce qu'elles veulent dire; et c'est ce qu'elles disent que la conscience moderne n'accepte réellement plus. Le dogme est né: il s'est peu à peu développé; il a atteint sa perfection, je veux dire son maximum de compréhension; il s'est fixé en une formule d'autorité, celle de Nicée et celle du Pseudo-Alhaiiase; sa formule elle même a été commentée; elle est devenue le thème d'une spéculation métaphysique qui a peu à peu épuisé son contenu; aujourd'hui elle est vide et il serait peut-être plus facile de la remplir au moyen de conceptions nou-

^1) Essence du chrisli(mis)nr, 2'' l'dil.. p. 321.

l'évidence du progrès dogmatique 303

velles que de retrouver en elle, pour l'enfermer sous d'autres mots, le principe de vie qu'elle a laissé échapper.

J'ai voulu, en insistant sur plusieurs exemples concrets, achever de préciser par le fait les quelques remarques que j'ai présentées filus haut sur la naissance et la vie du dogme. « N'est-il pas vrai, écrit M. Loisy (^), que tout est mouvement dans une religion vÏAante : croyance, discipline, morale et culte? La tradition tend à la stabilité mais la vie pousse au progrès. >> J'ajoute : et le progrès pousse à la mort. La religion romaine est morle ; aux yeux de l'historien non confessionel, la chrislologie du iv' siècle et du Moyen Age est morte; il nous reste à déterminer, avec un peu plus de détail, pourquoi et comment meurent les dogmes.

(1) Autour d'un petit livre, p. 47.