CHAPITRE XIII

I. — L'établissement de la formule d'autorité est l'arrêt de mort

du dogme. — Un moment vient où changer la formule ne sauverait pas le dogme.

II. — Constitution du milieu antidogmatique. — Provoquée par une transformation du sentiment religieux, elle-même complexe. — Elle dépend du progrès général de la civilisation,

— Des réflexions directes sur le dogme. — Des réflexions philosophiques générales. — De la science. — De l'exégèse.

— De l'histoire des dogmes. — De l'histoire des religions. — Ces forces critiques sont plus actives aujourd'hui que dans le passé. — Pourquoi ?

III. — Attitude des théologiens orthodoxes devant la ruine du dogme. — Exemple : les crises du romanisme depuis la Renaissance.

IV. — La force de résistance des ignorants. — Est-ce vraiment le dogme qui vit en eux ?

V. — Tout dogme doit mourir, comme toute religion meurt. — Le dogme est nécessaire pour constituer une religion positive.

— La recomposition des dogmes disloqués. — Ce qui ne rcnait pas d'un dogme.

Ainsi un dogme n'acquiert véritablement sa qualité dogmatique que lorsqu'il est formulé, et il se trouve condamné à l'immobilité orthodoxe à partir du jour oîi s'établit sa formule d'autorité; autrement dit, à partir du jour où les autorités reconnues compétentes

jiar les fidèles lui imposent une formule qu'il n'a plus le droit de dépasser, parce quelle est censée enfermer, sous sa forme humainement parfaite, toute la vérité accessible à l'homme. Mais si les croyances dogmatiques puisent réellement leur aliment dans le sentiment religieux, si elles ne peuvent vivre quand il s'éloigne d'elles, il est évident que la fixation de la formule d'autorité équivaut, pour un dogme quelconque, à une condamnation à mort, qui s'exécute tôt ou tard.

Je dis tôt ou lard, parce que la formule d'autorité, pour si sacro-sainte que la tradition ecclésiastique la considère, n'est point, nous l'avons constaté, aussi rigide qu'on serait porté à le croire, attendu que les commentaires et les explications des théologiens, sous prétexte de l'éclaircir, lui donnent parfois un peu plus d'extension que ne l'avaient prévu ses auteurs. Je le dis aussi parce qu'il peut s'écouler une période fort longue entre le temps où décidément les fidèles ne comprennent plus une formule et celui où ils s'aperçoivent qu'ils ne la comprennent plus et n'en vivent plus; l'entraînement de l'habitude et la force propre des mots appris et répétés par cœur, sans hésitation et sans réflexion, conduiseut souvent les hommes plus longtemps qu'ils ne croient. Il n'en faut pas douter, mais il n'en demeure pas moins vrai que la force acquise est en soi une force morte et que fatalement un moment vient où son action s'arrête ; où les commentaires deviennent impuissants à dissimuler l'opposition qui s'est formée entre les affirmations delà formule et les exigences de l'esprit d'un certain milieu.

Quand les choses en sont là, le dogme n'a plus

qu'à disparaître. Qu'on s'arrange comme on voudra, on ne transformera pas le dogme de la divinité de Jésus-Christ assez pour l'adapter aux conclusions de la critique des textes et de l'histoire des dogmes, aussi bien qu'à celles delà philosophie moderne, sans le ruiner jusque dans ses fondements. En dernière analyse, Jésus était ou n'était pas le fils de Dieu et Dieu lui-même, verus deus et verus Jiomo; quelle que soit la formule qu'on adopte, cette proposition, considérée dans son fonds, ne peut connaître de moyen terme. A les bien regarder, il en va de même de tous les dogmes, dans toutes les orthodoxies : ils prétendent exprimer la vérité telle qu'elle est; lorsqu'on ne l'accepte décidément plus, il faut la rejeter; essayer de changer encore sa formule ne sert qu'à entretenir une illusion dont la vanité finit toujours par se manifester.

En définitive, un dogme meurt lorsque s'est constitué un milieu intellectuel qui ne peut plus accepter les affirmations qu'impose la formule d'autorité; ce milieu est naturellement une résultante complexe, dont les composantes sont d'autant plus nombreuses et plus difficiles à isoler toutes que la culture générale du pays et du temps où elles se forment est plus étendue et plus compliquée. Toutefois, les principales d'entre elles semblent d'ordinaire aisées à discerner et elles suffisent à rendre intelligible l'abandon d'un doarme donné.

« L'éveil du sentiment, écrivait naguère Auguste Sabatier, précède toujours dans la vie celui de la

pensée. Or, la religion existe à l'état d'émotion, de sentiment, d'instinct vital avant de se traduire en notions intellectuelles ou en rites ('j ». C'est parfaitement exact : la vraie religion se sent et se vit ; sans se montrer incompatible avec la pensée, elle ne dépend pas d'elle et ne saurait se soutenir par elle bien longtemps; à vrai dire même, elle trouve d'ordinaire, dans les réflexions à proprement parler intellectuelles de l'homme, plus d'opposition que de secours; en tout cas, la déchéance des dogmes, leur mort virtuelle, commence du moment où lesenliment religieux se détourne d'eux, où ils se vident de vraie religion.

Mais le sentiment religieux d'un temps et d'un pays représente lui-même une résultante très complexe. Je ne veux pas dire seulement que, dans la généralité des cas, il n'est point le même quand on le considère aux différents degrés de l'échelle sociale et intellectuelle, que les esclaves des Scipions ne pensaientpassur lesdieux comme leurs maîtres; j'entends qu'il est formé, eu haut comme en bas, par la rencontre d'impressions fort diverses, quant à leur origine et quant à leur nature. Aux dispositions naturelles de la race et aux influences du milieu phy^ique, qui forment toujours la base de toute construction intellectuelle, viennent se superposer les multiples actions et réactions, dont l'ensemble marque le progrès général de la culture de l'esprit, de la civilisation d'un pays et d'un temps donnés. Si nous considérons ce progrès du point de vue littéraire, ou du point de vue scientifique, nous constatons, entre ses étapes

(1) A. Sabatier, Vie intime des dogmes, p. 4.

successives, de telles différences qu'elles nous semblent marquer avec évidence des états d'esprit dissemblables et comme incompatibles : Tinintelligence du Moyen Age qui se manifeste chez nos grands écrivains du xvii'= siècle, et le mépris du classicisme qui éclate chez les romantiques, ou encore l'étrange impression que nous donne aujourd'hui la mentalité des hommes cultivés de 1830 ; les doctrines qui dominent la ptiysique du xyii*^ et du xvm^ siècle et qui sont devenues si désuètes ; autant de faits qui marquent les continuels changements que subit la manière de sentir et de comprendre des hommes : du point de vue religieux, le même phénomène ne se manifeste pas moins clairement.

Les hommes de tous les pays, à un certain degré du dévelopfiement de leur sentiment religieux, semblent imaginer sans aucune ré[)Ugnance leurs divinités à leur propre ressemblance; c'est l'anthropomor|)hisme : les dieux sont des hommes grandis et soustraits à l'empire de la mort; ils ont leurs aventures, leurs exploits, au besoin même leurs malheurs, qui constituent pour chacun d'eux une biographie véritable et dont l'ensemble forme la mythologie. Ainsi les Grecs que nous montrent les poèmes homériques, croient que les héros, les grands chefs apparentés aux dieux, peuvent à l'occasion vivre dans leur familiarité favorable ou hostile, et l'histoire de Zeus est celle du plus puissant des rois. De même encore les anciens Hébreux ne faisaient pas difficulté de prêter à Jahveh une figure humaine et les passions d'un monarque impérieux et vindicatif; il leur semblait naturel qu'il élevât la voix dans l'air, ou même

qu'il adressât la parole à quelque interlocuteur de son choix.

Ces conceptions s'accordaient bien avec un certain état du sentiment religieux, soutenu par une culture encore rudimentaire ; mais dès qu'après les guerres médiques, la Grèce connut ce magnifique épanouissement de vie intellectuelle qui nous remplit encore d'admiration, les dieux d'Homère lui parurent des fantoches et leurs histoires d'inconvenants contes de nourrices ; le vulgaire put à son aise continuer à les prendre au sérieux, les gens instruits se haussèrent à une représentation des immortels très épurée et déjà très éloignée de l'anthropomorphisme ; en même temps, ils rejetèrent toute la mythologie ou, du moins, shabiluèrent à ne plus voir que des symboles sous ses [dus poétiques fictions. Ainsi firent les Juifs, qui finirent par prendre l'anthropomorphisme en telle horreur qu'ils n'osaient plus nommer Dieu, par crainte de le limiter en le désignant et qu'ils évitaient de parler de son activité, de lui attribuer, par exemple, directement l'œuvre de la création, par crainte de le rabaisser en le mettant en contact avec la matière. Chez les Juifs comme chez les Grecs, le progrès général de la culture avait peu à peu révélé aux hommes la discouvenance de l'anthropomorphisme et l'inconvenance de la mythologie.

Plus particulièrement, le sentiment religieux subit le contre-coup des réflexions que, tôt ou tard, les fidèles de toute religion conduisent sur elle, sur ses postulats essentiels, sur sa substance même; Par exemple, le monothéisme philosophique des Grecs, qui fut aussi celui des hommes instruits de la période gréco-romaine, le monothéisme national d'Israël, celui

310 LÉVOLUTIOX DES DOGMES

de l'Inde et de la Perse, marquent le point d'aboutissement d'une évolution du sentiment religieux provoqué par des réflexions sur la nature des dieux, sur leur action, par rapport au monde et à l'homme, sur le sens et le but de la vie humaine. Ce sont des réflexions de même ordre qui ont engendré les doctrines successivement organisées sur la vie d'outretombe, sur la récompense ou le châtiment qui sont censés attendre les hommes après leur mort, ou plus tard, et sur la morale, dont l'observance conduit au bonheur de la vie future.

Chacune de ces conceptions elles-mêmes, considérée à des moments dilTérents, dans une même religion, révèle une série ininterrompue de transformations. Le sommeil dans le icheôl, auquel les Juifs du temps de Samuel faisaient aboutir l'existence humaine, portait en germe toute la splendeur dont les contemporains de Jésus paraient le Royaume de Dieu et la vie éternelle des justes ressuscites. Les notions de Providence, de devoir imposé par Dieu, de morale divinement révélée, ont évolué de même, parallèlement à la culture des hommes qui ont médité sur elles. «Nous savons d'expérience que Dieu s'élève ou s'abaisse comme la conscience humaine et qu'il n'édicte jamais que l'idéal qu'elle a créé par son propre effort » (1). C'est aussi son idéal métaphysique que la conscience religieuse enferme dans les dogmes; plus elle le creuse, plus elle le modifie, et elle en abandonne, les unes derrière les autres, les formes suc(fessives sur la route éternelle qu'elle suit.

A côté de la réflexion proprement religieuse, qui

(1) Séailles, Les uf/ir/nalions <le ta canHciencc moderne, p. 69.

suffit déjà à modifier et à faire périr les dogmes, la ré.fiexion philosophique, la pensée humaine, dans son application la plus élevée, préparent aussi, pour une part considérable, la ruine des conceptions dogmatiques. Pour nous en tenir aux seules religions juive et chrétienne, ne savons-nous pas que l'influence de la philosophie platonicienne et stoïcienne a engendré d'abord le philonisme et plus tard l'alexandrinisme, dont les docteurs ont donné, les uns des postulats de la foi juive, les autres de ceux de la foi chrétienne, des interprétations nouvelles et fécondes, qui ont pris le pas sur celles que la tradition antérieure semblait consacrer? Que l'aristotélicisme a fait voir les affirmations chrétiennes autrement qu'on ne les avait jusque-là considérées? Que la philosophie de Descartes a préparé le rationalisme anti-chrétien du xvui* siècle, comme celle de Kant et de llégela, dans une large mesure, engendré lo criticisme du xix' siècle? Et que, dans tous les cas, une manière nouvelle d'envisager les dogmes s'est manifestée? La philosophie ne modifie que le point de vue des hommes instruits, cela est évident, mais elle le modifie nécessairement, car « l'esprit a pour loi l'accord de ses représentations en un système défini » (Séailles;. Et les dogmes, expression d'une mentalité religieuse périmée, ne sauraient entrer dans une construction nouvelle oii Tesprit, s'appuyant sur ses seules forces, cherche à enfermer le monde, et l'homme et luimême, sans subirdes interprétations qui les transforment, en supposant qu'ils ne soient point dès l'abord entièrement rejetés.

Peu à peu, d'ailleurs, les résultats auxquels la pensée philosophique s'est arrêtée descendent, de

l'élile intellectuelle, dans les couches profondes de la société; ils s'imposent comme des règles directrices de la pensée courante; on ne les discute même plus et ils transforment insensiblement, mais aussi invinciblement, la mentalité qui rendait les dogmes acceptables. L'Eglise catholique a raison de ne pas penser grand bien de Kant : l'influence profonde et durable de ce profond penseur s'est exercée en opposition à la dogmatique orthodoxe, sans même qu'il l'ait toujours explicitement voulu.

De nos jours, l'ennemi le plus visible du dogme c'est ce qu'on nomme, d'un mot peut-être un peu vague, la science. «Les dogmes ne sont pas détruits parla critique négative, écrit M. Séailles, par les pamphlets, par les plaisanteries des impies, ils sont supprimés par les vérités positives qui ne se concilient pas avec eux, qui ne pénètrent dans l'esprit qu'en les en chassant »(i). Par science il convient d'entendre, en effet, l'application de l'esprit humain à l'acquisition d'un savoir positif quelconque ; tout autant que les phénomènes de la nature ou les représentations géométriques, l'étude des textes saints, ou celle de l'histoire des dogmes sont matière de science positive; il suffit pour quelles soient telles qu'on s'y applique sans parti pris d'aucune sorte, avec le seul désir d'atteindre la vérité des faits. Aussi bien, les progrès de Tesprit critique etde l'esprit historique, delascience des textes et de celle des faits humains du passé, ont-ils apporté et apporteront-ils, à la dogmatique de toutes les or-

(1) Séailles, Les af firmalions de la conscience moderne, p. 4, à rapprocher de l'opinion de M. S. Reinacii, Orpheus, p. 568 : «Le terrain conquis par la science est tonjours perdu jiar la religion dogmatique. »

thodoxies, des contradictions encore plus redoutables que celles qui lui viennent des sciences physicjues et naturelles, en ce sens qu'elles s'appliquent encore plus directement à telle ou telle proposition particulière.

Évidemment la représentation que nous nous faisons aujourd'hui du monde et des lois naturelles qui le régisstiit nous éloigne tellement des conceptions parallèles des hommes qui ont formulé, par exemple, les dogmes chrétiens, que leur mentalité générale ne nous est plus guère intelligible qu'historiquement, je veux (lire par un effort dont l'histoire nous fournit les éléments et qui nous transporte dans le passé. Certaines notions capitales de la théologie classique, celle de Dieu, de la Providence, de la Rédemption et bien d'autres, doivent nécessairement prendre un sens nouveau, une portée plus grande, [)Our rester intelligibles encore au savant d'aujourd'hui ; et tous ou presque tous les arguments de l'apologétique traditionnelle, touchant les postulats fondamentaux de la foi cathuli(|ue, pour me borner à l'une des /'où chrétiennes, apparaissent déplorablement caducs aux yeux de leurs fidèles instruits. L'on peut évidemment soutenir que si les affirmations, qui constituenlla base de toute la dogmatique, viennent à chanceler, l'édifice entier vacille et menace ruine. Il est vrai ; mais l'esprit de recherche scientifique porte aux dogmes des coups plus directs encore quand il s'attache à l'étude des textes par lesquels ils se justifient, ou aux faits de Fhisttjire dogmatique, à ceux de l'histoire des religions en général,

C'est l'exégèse libérale appliquée aux Ecritures Saintes de toutes les religions qui nous a montré en elles les œuvres humaines qu'elles sont réellement,

•U4 l'évolution des dogmes

confuses, conlradictoires, lentement compilées, retouchées, interpolées, mises au point conformément aux besoins religieux de générations successives. C'est elle qui nous a fait comprendre combien il était illusoire de chercher dans le Livre la marque d'une révélation divine, constante, infaillible, évidente ; combien aussi il était vain d'y prétendre découvrir, ne fût-ce qu'à l'état de germes, les croyances que la foi vivante a engendrées peu à peu au cours des siècles. C'est elle qui ramèue les postulats révélés à n'être plus que des visions de foi, simples phénomènes changeants et explicables de psychologie religieuse. Et plus elle fouille les textes profondément, plus elle rend inacceptables les conclusions de l'exégèse orthodoxe, hors desquelles il n'est point de salut pour les dogmes traditionnels. Sans doute, elle hésite ; parfois elle s'avance trop loin et elle recule, si bien que les théologiens orthodoxes, opposant la prétendue immobililé de leur système à la diversité évidente des théories libérales, crient volontiers au triomphe de la vérité numuable sur l'erreur toujours inquiète et déjà caduque avant que de se formuler ; c'est là un sophisme consolant, sans doute, mais c'est un sophisme : les tâtonnements, les défaillances et jusqu'aux erreurs de la critique libérale lui sont communs avec toutes les sciences humaines; mais, outre ({u'ils ne garantissent en aucune façon que ceux-là ne se trompent pas qui prétendent ne pas bouger, il arrive que des résultats certains se dégagent peu à peu des recherches et des discussions et qu'ils suffisent, et au delà, à rendre intenables les positions traditionnelles.

De ce que, par exemple, les exégètes libéraux ont

longuement hésité et disputé sur la véritable relation qui unit les trois Évangiles synoptiques, il ne suit pas que leur authenticité se trouve garantie ; de ce que le sens de toutes les parties du iv'' Évangile n'est pas hors de discussion et i[ue l'auteur en reste inconnu, it ne suit pas que l'Apôtre Jean l'ait composé et qu'il ne fasse que compléter les Synoptiques, puisque dans la réalité il les contredit. En fait, le progrès de l'exégèse scientifique contraint les hommes instruits à envisager l'histoire évangélique tout autrement que ne le font les orthodoxies chrétiennes et. particulièrement, à s'arrêter à une représentation de Jésus incompatible avec celle qu'en prétendent encore donner les théologiens traditionalistes; plusieurs dogmes essentiels, tels que ceux de l'Incarnation, de la naissance virginale du Christ, de la Rédemption s'en trouvent irrémédiablement ébranlés, et, même, au jugement de la plupart des critiques indépendants, tout à fait ruinés.

L'histoire des dogmes les montre aussi sous un aspect qui ne leur est pas favorable : une vérité révélée ne devrait pas avoir d'autre histoire que celle de son triomphe; or, les textes nous montrent également celle de sa formation. Les premiers chrétiens, ceux même qui vivaient dans la fréquentation familière de Jésus n'avaient aucune idée qu'il fût Dieu, non plus qu'ils ne songeaient à Vécotwmie, comme diront les théologiens d'Alexandrie, suivant laquelle Dieu unique, absolument un, se présentait pourtant en trois personnes, dont le Christ était l'une ; mais les documents, pour si incomplets qu'ils soient aujourd'hui, et parfois si difficiles à bien entendre, nous montrent cependant, avec la clarté de l'évidence, comment

s'est peu à peu imposée à la foi chrétienne la notion de la divinité de Jésus-Christ et pourquoi elle a impérieusement exigé la constitution du dogme de la Trinité ; dogme logiquement absurde, qui ne saurait présenter aucun sens s'il cesse d'être un mystère révélé et qui, dans le fait, nous apparaît comme une construction laborieuse, un compromis entre des tendances contradictoires, dont la formule satisfaisante n'a été atteinte qu'au iv^ siècle. S'il est dans la nature de la vérité, comme dit quelque part Terlullien, et c'est logique, de paraître partout la première et de s'imposer tout de suite, par la force invincible (ju'elle porte en elle, il est difficile de croire que le dogme de la Trinité, pour peu qu'on soit au courant de son histoire, revête ces caractères de simplicité, d'évidence, de priorité, qui distinguent la vérité.

11 en va de même de tous les dogmes de toutes les religions. Tous se manifestent au regard de l'historien comme des conclusions de foi, qu'entraîne un perpétuel devenir, ainsi qu'il arrive de toutes les pensées et de toutes les imaginations humaines ; comment ne pas les assimiler à elles, puisqu'ils suivent leur route et leur loi?

Enfin le progrès de l'histoire des religions, dont à vrai dire, la science est toute récente, achève de modifier radicalement le point de vue sous lequel les diverses orlhodoxies considèrent leurs dogmes. Les anciens docteurs chrétiens, quand une ressemblance les frappait entre leurs croyances et celles d'une autre religion, voyaient dans celte coïncidence une éclatante confirmation de la vérité qu'ils croyaient posséder tout entière : ou bien ils proclamaient que les gentils, éblouis, malgré eux, par cette vérité, en avaient re-

cueilli quelques lueurs, que. par exemple, Platon avait pillé la Bible ; ou bien ils accordaient qu'une révélation partielle et incomplète avait pu favoriser quelques sages du paganisme, arrêlés d'ailleurs, sur la route sacrée, bien loin du but à atteindre. De la sorte, ils s'expliquaient parfaitement toutes les analogies et n'en prenaient aucune inquiétude, bien au contraire. L'évidence des faits nous a contraints aujourd'hui à rejeter ces puériles conciliations. Nous ne nions pas assurément qu'une religion n'agisse sur celles qui l'entourent et ne subisse, à son tour, leur action : rien ne se fait avec rien et si les influences ne sont pas toujours faciles à déterminer, quant à leur sens et à leur étendue, elles n'en sont pas moins, dans beaucoup de cas, très visibles. Mais il faut se garder de les exagérer; en fait, le nombre des thèmes sur lesquels la conscience religieuse des hommes s'est jusqu'ici exercée paraît assez restreint; les mêmes se retrouvent dans des religions demeurées certainement étrangères les unes aux autres et il en faut seulement conclure qu'en bien des cas des besoins religieux analogues, des nécessités de logique semblables, enfantent des conceptions et des conclusions du même genre.

On sait, par exemple, combien semble tentante de nos jours l'hypothèse d'une influence directe du bouddhisme sur le christianisme ; ce n'est pas seulement la ressemblance de quelques croyances qui rapproche les deux religions; c'est encore l'analogie de plusieurs légendes sacrées et un parallélisme de divers passages de leurs Écritures saintes vraiment curieux; et pourtant les historiens prudents n'osent pas encore conclure à un rapport de dépendance entre

la religion chrétienne et la bouddhique; ils constatent les rapprochements, ils en font parfois de nouveaux, mais ils continuent de penser que les combinaisons nées dans l'Inde et celles que l'Orient juif ou grec ont enfantées peuvent être également originales.

Ce qu'ils aperçoivent nettement, en revanche, c'est qu'au fond la conscience religieuse des hommes est spécifiquement la même partout, qu'elle vit et agit partout suivant les mêmes modes, qu'elle évolue de la même manière, passant d'une conception dogmatique à une autre, par les mêmes voies et pour les mêmes raisons; et rien n'est plus propre que cette constatation à pénétrer celui qui la fait de la relativité des dogme?;, de leur contingence, de la réalité de leur vie, c'est-à-dire de la nécessité de leur mort. Insensiblement ou brusquement, selon que sa nature l'incline aux conclusions radicales ou aux évolutions Jentes, il se place hors de tous les dogmes, pour les considérer tous comme les manifestations intéressantes et périssables de la vie religieuse de l'humanité. Trop de religions se donnent des raisons qu'elles croient bonnes de s'attribuer la possession de l'absolue vérité divine et toutes lui paraissent trop se donner les mêmes raisons, toutes lui montrent trop, dans le développement de leur histoire, les transformations incessantes qu'elles ont subies et grâce auxquelles elles ont vécu, pour qu'il consente à concéder, de ce point de vue, à aucune d'entre elles, le privilège exclusif de n'avoir jamais erré.

Si de nos jours l'exégèse des textes saints, l'histoire des dogmes et celle des religions, constituent les formes de l'activité scientifique dont la dogmatique

de toutes les religions a le plus à souffrir, ce n'est pas à dire que leur action ne se soit jamais exercée dans le passé. Avec plus ou moins de rigueur, et en tous les temps, elles ont tenu la place d'honneur dans l'étude critique des religions ; seulement, au xix*" siècle, elles ont été poussées, parle grand mouvement qui a entraîné toutes les sciences positives, à un degré de perfection qu'elles n'avaient jamais connu jusqu'alors. Leur empirisme, que corrigeait accidentellement le génie d'un Richard Simon ou d'un Tillemont, a fait place à une méthode prudente, de plus en plus sûre et rigoureuse. Sans le vouloir et simplement parce qu'elles ne consentaient à considérer que les faits tels que les documents les montraient, elles sont devenues les ennemies des Traditions qui ne tiennent aucun compte des réalités.

jNous assistons d'ailleurs, depuis que les docteurs de la Réforme ont violemment attaqué telle ou telle position de l'orthodoxie, et surtout depuis que la critique a porté ses investigations sur tous les dogmes, à un curieux effort des théologiens traditionalistes. Fort logiquement, ils soutiennent qu'il ne saurait exister de contradiction eulre la vérité révélée qu'ils enseignent et la vérité acquise par la science humaine; mais de plus en plus rares se montrent ceux qui croient écarter les difficultés en répétant, après l'Apôtre, que la sagesse du siècle n'est que vanité; la plupart s'instruisent des méthodes critiques et ils

prétendent les retourner contre la critique elle-même. Ou plutôt, à ce qu'ils nomment volontiers le criticisme, c'est-à-dire la libre recherche sur les faits et les idées du passé religieux chrétien, ils opposent la critique, la leur; à leurs adversaires ils prêtent des intentions de dénigrement systématique, ou, à tout le moins, un parti pris qui les aveugle, et, ainsi, ils se procurent d'illusoires consolations. De boime foi, ils prolongent une résistance impossible, cependant qu'à grands coups d'anathèmes ils font jouer, parmi les simples, les ignorants et les timides, tous les ressorts de la terreur. Palliatif bien insuffisant sans doute, en un temps oîi les habitudes de libre discussion, auxquelles la pratique de la vie politique entraine peu à peu tous les peuples, gagnent les divers domaines de la pensée et s'y implantent victorieusement, en un temps où les arguments d'autorité ont perdu tout leur crédit auprès des hommes qui réfléchissent, et où le nombre de ceux-là s'accroît tous les jours.

La résistance des dogmatiques orthodoxes contre les multiples poussées d'un esprit sur lei^uel elles ont de moins en moins de prise, ne porte d'autre résultat intéressant que de rendre l'attaque plus précise et plus pressante, de mettre mieux en lumière les faiblesses irrémédiables des traditions et des inter()rétations officielles. Le sentiment religieux se transforme; la force des vérités positives l'enchaîne malgré lui à elles; il ne peut plus concevoir la révélation ellemême qu'en fonction d'elles, et les dogmes qu'elles contredisent n'ofl'rent plus de sens pour lui : ils sont irrémédiablement morts; au moins la représentation que les orthodoxies en prétendent toujours imposer

LA MORT DUnOGME 321

a cessé d'éveiller l'émolion ou la pensée dans l'esprit et dans le cœur des hommes qui savent.

Il se produit, dans les derniers temps delà vie des dogmes, des crises qui peuvent se répéter plusieurs fois avant que leurs résultats paraissent patents, et l'agonie d'une croyance peut être longue. Il arrive aussi que des efforts désespérés et intelligents se produisent pour la sauver, par une héroïque mise en accord île sa formule avec l'esprit nouveau, avec la science nouvelle; mais les scjhresauts du dngme,àce moment de sa vie, ne sont au vrai que des efforts que fait la conscience religieuse pour se débarrasser de lui et ils ne sauraient lui éviter la falalité de la mort; tout au plus peuvent-ils en retarder l'échéance.

A y bien regarder, c'est au temps de la Renaissance et de la Réforme que le dogmatique de l'orthodoxie romaine a reçu le coup mortel; elle ne l'a point senti et ceux-là même qui le lui portaient ne s'en sont guère douté. L'intensité de la vie chrétienne au xvii* siècle, l'assentiment que les esprits les plus puissants semblent donner aux dogmes traditionnels, et croient en effet leur donner, la fermeté de la direction que les croyances orthodoxes paraissent imprimer à l'esprit public, sont autant d'arguments pour établir qu'elles possèdent encore, en ce temps-là, la force intéiieure et l'active vitalité de l'âge mûr. Ce n'est là pourtant qu'une illusion et un peu d'attention la dissipe. La victoire douloureuse d'un Pascal sur sa raison en révolte contre les affirmations invérifiables du dogme, ou la défaillance étrange et voulue de la logique d'un Descartes qui, fondant toute la connaissance de l'homme sur l'évidence, se dérobe à l'appli-

cation de son principe devant les vérités révélées, ne prouvent pas plus que l'assentiment des « honnêtes gens », ou même Tinlolérance de beaucoup de dévots, la souveraineté vivante des dogmes traditionnels. Non seulement plusieurs d'entre eux sont, dès lors. rejetés par les Eglises réformées, mais encore la Renaissance, en ouvrant à l'esprit des hommes de nouveaux horizons, la Réforme, en posant les redoutables principes du libre examen et de l'appel aux textes, ont préparé, l'une, la naissance de besoins religieux nouveaux, qui ne sauraient s'accommoder des cadres où le Moyen Age se trouvait à l'aise, parce qu'il les avait faits à sa mesure, l'autre, la formation de nouvelles méthodes de critii^ue. d'une exégèse scripturaire inconnue des théologiens du passé. Un Lénain de Tillemont pouvait bien limiter sa curiosité aux antiquités chrétiennes extérieures aux dogmes, il ne pouvait faire que ses recherches, sur tant de points si neuves et si hardies, ne montrassent le chemin à des hommes curieux de l'hisloire des dogmes. De même un Richard Simon avait beau protester très sincèrement de l'excellence de ses intentions, c'est à juste titre qu'il est aujourd'hui considéré comme le père de l'exégèse libérale de l'Ancien et du Nouveau Testament.

Au vrai, la dogmatique orthodoxe était dès lors entrée en agonie, et si personne n'y semblait prendre garde, c'est d'abord qu'il faut du temps à un principe pour révéler toute l'étendue de son application; c'est encore que l'habitude et la force acquise ne perdent que lentement leur pouvoir; c'est surtout que la polémique religieuse entretenait l'activité de la vie religieuse et ne laissait à personne le loisir d'en modifier

LA MOIiT DL -DOGME 323

les formes. Les Réformés, peut-être encore plus par instinct naturel des nécessités de la lutte que par respect profond pour les dogmes de la Tradition, ou (tar timidité d'esprit, ne s'étaient tout d'abord atta- (jnés qu'à l'Eglise romaine, à son organisation, à sa discipline. Ils ne s'étaient heurtés qu'aux propositions dogmatiques qui semblaient étayer les prétentions du pape, en sorte qu'ils avaient semblé mettre hors de cause le reste des dogmes et qu'en fait la bataille théologique n'avait point porté d'abord sur eux : la ruine du romanisme ou sa justification, tel semble le but constant des elTorls des protestants et des catholiques au XVI'' et au xvu' siècle. Puis, au sein même du catholicisme, se leva la grande querelle du jansénisme qui, par TalTaire de la bulle Unigenitus, se prolongea durant une grande partie du xviir siècle. Prenons garde cependant que les. débats entre les prolestants et les partisans de Rome, entre les jansénistes et les jésuites. tout comme entre les gallicans et les ultramontains, ne regardaient pas que la religion; la politique y tenait aussi sa large place et ce fut elle, à vrai dire, qui les amplifia et les prolongea.

Ces démêlés, dont les péripéties se compliquèrent à l'inljni, eurent pour conséquence principale de limiter le champ des investigations critiques et, en même temps, par cela même qu'ils touchaient à la religion, d'intéresser les hommes instruits aux choses de la foi traditionnelle, et de donner aux affirmations dogmatiques qu'elle leur apportait, et qu'ils n'avaient point le loisir ni la permission de discuter, sous des gouvernements très intolérants, une apparence de solidité inébranlable.

Un jour arriva où, avec un peu plus de liberté, le loisir

leur vint; pour mieux dire, où ils se détournèrent des querelles vidées vers les questions plus profondes, que leur esprit se posait nécessairement sur l'enseignement traditionnel, pour peu qu'il s'y arrêtât un instant; et ce jour-là des érudits, comme Pierre Bayle, des « philosophes », comme Voltaire et les Encyclopédistes, connurent la fragilité véritable de l'orthodoxie. Je veux dire, bien entendu, qu'ils se rendirent compte du peu de place que ses affirmations fondamentales tenaient dans la vie religieuse et morale des hommes de leur temps, du caractère de superstition qu'elles revêtaient dans l'esprit de la plupart d'entre eux, où elles ne subsistaient, plus qu'à l'état d'habitude irraisonnée et inféconde. Alors ils crurent que, pour les ruiner définitivement il suffisait de jeter à terre l'organisation qui les soutenait et qu'ils considéraient comme une vaste entreprise de duperie et d'exploitation ; ils attaquèrent donc l'Église catholique puisqu'elle régnait sur la France et qu'ils étaient Français.

Ce fut une imprudence, parce que l'anticléricalisme les détourna de la vraie et sereine critique pour les jeter dans la polémique. Il n'est que juste de diie, d'ailleurs, qu'on a souvent exagéré la faiblesse de la critique religieuse de Voltaire, par exemple; à côté de principes qui nous paraissent surannés, d'aperçus que nous avons abandonnés et de plaisanteries déplacées, il reste des remarques justes et profondes, admirablement formulées, et qu'on aurait tort de dédaigner. Néanmoins il est bien certain que l'anticléricalisme des intellectuels du XYin*" siècle, c'est-à-dire ce qu'il y avait, du point de vue scientifique, de plus négligeable dans leur œuvre, eut beau-

LA MOnr DU DOGME 325

coup plus de succès que leur antidogmatisme. L'orthodoxie romaine, toutes les orthodoxies, avaient d'ailleurs intérêt à voir dans leurs attaques un parti pris de théoriciens politiijues, et à éloigner la bataille de son véritable terrain. Les mouvements politiques qui se développent dans la seconde moitié du siècle et qui se résument dans ce qu'on nomme le despotisme éclairé, nettement anticlérical dans les Etats latins, ceux qui préparent en France la Révolution, et la Révolution elle-même, sous sa forme jacobine, entretinrent cette illusion que le voltairianisme n'était qu'une machine de guerre contre l'Eglise catholique. Et ainsi, grâce surtout à l'ignorance où les penseurs libres se trouvaient de l'histoire des dogmes et plus généralement de l'histoire des religions, grâce aussi aux diversions que les événements politiques créèrent, les discussions s'éternisèrent de nouveau à côté des véritables questions.

Il appartenait aux penseurs allemands, philosophes comme Kant ou Hegel, théologiens comme Schleiermacher, de les poser comme il fallait qu'elles le fussent, de montrer comment il convenait de discuter les postulats de toute dogmatique et d'examiner les textes. Leur effort marque véritablement le point de départ de la vaste enquête conduite au xix' siècle et que nous poursuivons aujourd'hui, non seulement sur le christianisme, mais sur toutes les religions, considérées non plus comme des inventions de prêtres astucieux, mais comme des phénomènes sociaux très complexes et, d'un autre biais, comme des organismes vivants, soumis à la grande loi de l'évolution.

Alors se manifesta la véritable nature des dogmes

et, puisque nous avons pris comme exemple la dogmatique chrétienne des diverses orlhodoxies, alors on put comprendre à quel point de leur évolution se trouvaient la plupart de ses conceptions. Ces constatations, faites ordinairement par des chercheurs que leurs études suffisaient à détourner de l'orthodoxie, finirent par s'imposer nrême aux hommes qui, naturellement religieux et attachés à la religion de leurs ancêtres, voulaient cependant la comprendre et se montraient disposés à en rejeter tout ce qui n'était plus qu'un poids mort. C'est ainsi qu'elles engendrèrent le protestantisme libéral, qui rencontra dans certaines Églises réformées une résistance qui n'a pas encore désarmé, et plus tard le modernisme, c'est-à-dire le catholicisme libéral, qui prétend s'accorder avec l'esprit moderne. On sait quel accueil l'Église romaine lui a fait ; à l'heure présente, il se tait et, pour peu que dure le régime de compression institué par l'encyclique Pascendi, il mourra; mais sa mort ne rendra pas la vie aux dogmes qu'il s'est efforcé de galvaniser encore une fois. D'ailleurs, au jugement d'un observateur du dehors, le modernisme ne s'est montré vraiment fécond qu'en négations, j'entends qu'il a surtout bien établi que les formules de la dogmatique romaine n'otîraient plus actuellement aucun sens pensable ; celles qu'il a parfois risquées pour les remplacer, les commentaires dont il les a enveloppées, pour les rendre acceptables à la fois aux croyants et aux savants, n'ont satisfait ni les uns ni les 'autres ; elles leur ont paru subjectives, arbitraires et, point essentiel, réellement étrangères aux dogmes qu'elles prétendaient conserver en les rajeunissant. Il semble, en définitive.

que le principal résultat du généreux effort moder-v niste ait été de rendre plus manifeste encore l'impossibilité de rappeler à la vie une croyance morte et ensevelie sous la formule d'autorité. Un catholique n'a guère plus de choix qu'entre l'acceptation interne ou externe de celte formule ou son rejet pur et simple : il semble qu'il ne puisse plus trouver en elle un aliment pour son sentiment religieux qu'à la condition de sortir de son temps, et c'est là une opération dont un nombre de plus en plus petit d'hommes instruits se sent capable.

YA les autres? Les autres ne réfléchissent ni ne pensent, parce qu'ils ne savent pas. Il arrive parfois, quiconque a vécu au contact de jeunes gens élevés dans un esprit strictement confessionnel le sait bien, qu'une intelligence délite échappe d'elle-même à la contrainte qui lui est imposée, mais c'est là un accident très rare. A les considérer dans leur ensemble, les masses populaires restent moutonnières ; elles font ce qu'elles ont toujours fait, sans en chercher le sens; elles reçoivent docilement les enseignements que l'habitude ancestrale leur a rendus familiers, sans chercher à les comprendre; elles n'en ont pas les moyens et, d'ailleurs, n'en éprouvent pas le besoin. Leur inertie nécessaire retarde très longtemps l'évolution dogmatique et entretient, du même coup, l'illusion que le dogme vit toujours.

Distinguons pourtant l'apparence de la réalité. Ce qui vit, c'est la pratique et le rite, ce n'est pas le

dogme. Sans doute, nos paysans restés catholiques ont jadis appris au cathéchisme les formules des dogmes principaux, et quelques-uns d'entre eux, mais quelques-uns seulement, seraient encore en état de les répéter; toutefois leur vie religieuse ne leur doit rien, ils ne les comprennent ni ne les sentent; leur assentiment ne prouve rien quant à la vitalité de ces dogmes. Ceux qui seuls éveillent encore au fond de leur conscience des impressions actives sont ceux qui se rattachent en quelque manière au désir de l'être humain de dépasser les limites du fini qui lui sont imposées, par exemple ceux qui expriment l'espérance du paradis et la crainte de l'enfer; mais ce sont là, à vrai dire, des manifestations d'un inslinct profond, enfermées dans des formes que la tradition a fixées, que l'enseignement de TEglise perpétue et qu'on n'éprouve pas le besoin de changer parce qu'elles sont en soi claires et accessibles à tous, bien plutôt que des survivances d'une dogmatique précise. Nos campagnards les plus dévots croient à la puissance de la Sainte-Vierge, invoquée pour des objets dilTérents dans ses divers sanctuaires, si bien qu'un observateur mal averti pourrait s'imaginer qu'il existe plusieurs Vierges Marie; ils ont confiance dans le secours de saints locaux, pourvus chacun d'une spécialité; ils se plient à la nécessité d'assister à la messe le dimanche, de communier aux grandes fêtes, de manger maigre le vendredi, de réciter une prière à leur lever et à leur coucher, ou quand sonne VAngelus, de faire le signe de la croix lorsqu'ils se mettent à table ou entendent le tonnerre; mais toutes ces pratiques ou dévotions, qu'ils observent suivant une sorte d'automatisme et qu'ils entourent de quan-

LA MORT nu DOGME '^29

lités de superstitions menues et grosses, ne prouvent pas qu'ils prennent vraiment souci des mystères de la foi catholique et de sa théologie. Ce sont choses qui ne regardent que leur cure et sur lesquelles ils lui font volontiers eonliance ; leur foi. à eux, reste à la mesure de leur esprit. Quiconque a vécu dans un village sait bien que le zèle religieux y varie avec la sympathie qu'y inspire le prêtre : la religion, dans ce cas, ce n'est plus le dogme, c'est le curé.

Au fur et à mesure que, sous une forme ou sous une autre, les résultats atteints par la science et défavorables aux dogmes, pénètrent dans les couches profondes des fidèles, l'inévitable se produit : les forn^ules, jadis vivantes et vivifiantes, apparaissent telles qu'elles sont, mortes et inertes. Aucune religion, jusqu'à ce jour, n'a pu échapper à celte destinée, aussi fatale pour elle que la mort pour les enfants des hommes et pour tous les êtres organisés que porte la terre.

Du jour donc où un dogme se trouve en quelque sorte consacré et exprimé par un rite qui s'immobilise et tend au mécanisme, il est condamné à disparaître tôt ou tard, car il ne porte plus la vie en lui. Il n'est pas nécessaire qu'il présente alors un sens pensable pour subsister encore très longtemps en apparence et, pour ainsi dire, en façade, car l'habitude du geste liturgique peut suppléer à l'absence de pensée religieuse et même créer une émotion véritable : le dogme pris en lui-même n'y est plus pour rien. Combien de fidèles de l'Église catholique qui éprouvent une émotion douce et profonde au moment où ils reçoivent des mains du prêtre l'hostie consacrée et qui ignorent, qui seraient incapables de

comprendre, ou même de sentir, les dogmes de la présence réelle et de la transsubstantiation. S'ils les examinaient une bonne fois du point de vue historique et du point de vue critique, il y a gros à parier qu'ils ne verraient pas croître leur condance en eux. Fort heureusement pour la paix de leur foi, ils ne les examinent pas du tout et les laissent dormir leur sommeil éternel sous leur formule inintelligible.

Ainsi toute religion dogmatique est condamnée, par cela même quelle subit la loi d'évolulion, à voir croître, se transformer, puis se fixer, s'anémier et disparaître tous ses dogmes successivement. Quand ils ont, les uns après les autres, subi leur sort inévitable, l'heure sonne favorable à l'établissement d'une nouvelle religion. Elle-même, si simple qn'ede. puisse être dans son principe, devient nécessairement dogmatique à son tour et se complique peu à peu. L'expérience, autant que la logique, état)lit qu'il n'est pratiquement pas de vie religieuse active el précise sans dogmes. 11 arrive qu'ils soient peu nombreux et qu'ils évitent les complications métapliysiques, comme dans l'islam et, pour prendre un exemple très différent, dans le protestantisme libéral; dans tous les cas, ils sont, et ils tirent de leur simplicité même une force impérative singulière. La religion ou, si l'on veut, la vie religieuse adogmatique, peut représenter une possibilité ou un idéal pour (juelques esprits d'élite; elle ne saurait sufflre à la plupart des hommes, ni seulement con^;tituer pour eux une représentation intelligible.

L'histoire des dogmes ne décrit évidemment qu'un des aspects de la vie dans une religion donnée, mais c'en est l'aspect qu'on peut dire principal, car si les dogmes, en tant qu'ils expriment la foi moyenne d'un temps, n'enferment pas tous les élans religieux du mysticisme individuel, ils en constituent du moins les pivots. C'est autour de leurs affirmations que tourne la méditation des hommes les mieux doués pour vivre une vie religieuse intense; c'est d'elles qu'ils s'élèvent aux* conceptions mystiques les plus hautes, ou parfois qu'ils tombent dans les imaginations hérétiques les plus profondes. Sans doute, on a eu raison de remarquer que lÉvangile n'enfermait pas une dogmatique développée, mais si l'Évangile peut être le principe d'une vie religieuse très active. îl ne prétend pas du tout à la qualité de code doctrinal d'une religion ; il n'est que la Bonne Parole dite par Jésus au sein du judaïsme; il représente, par conséquent, la prédication d'un Juif, éminemment apte à la pensée et à l'action religieuse, sur quelques-uns des thèmes de la foi juive de son temps. Du point de vue historique, d'ailleurs, l'Évangile n'est qu'un point de déparfc, celui de la foi chrétienne, qui a fait de lui, bon gré mal gré, le fondement de ses véritables spéculations dogmatiques. Ce n'est pas un paradoxe que d'affirmer que jamais l'Évangile tout seul, sauf peutêtre dans la conscience de quelques protestants libéraux d'aujourd'hui, n'a suffi à alimenter la vie religieuse de personne.

(( Si le sentiment religieux, écrit M^' Mignot (i), se trouve au fond de l'âme humaine, la religion pro-

(l) L'évolution relig., dans Le Correspondant du 10 avriJ 1897, p. 3.

prement dite ne s'y trouve pas... En dehors d'une religion po.-itive, il n'y a place que pour toutes les fantaisies de l'illuminisme individuel, aboutissant bientôt au scepticisme le plus absolu ». Par religion positive, il convient d'entendre une religion aux dogmes précis, constituée par une tradition définie et vivante; et il semble, en efïet, difficile d'accorder la qualité de religion à une pensée individuelle et tout intérieure, indépendante d'une tradition de ce genre. En tant que fait social, œuvre sociale aussi, une religion ne peut être réelle que si elle échappe, dans ses affirmations essentielles, à la réflexion arbitraire des individus. La religion pure est donc pratiquement une chimère et les dogmes constituent l'appui nécessaire à toute religion véritable; c'est par eux qu'elle s'exprime et si elle n'avait point la prétention déraisonnable de les empêcher de se transformer parallèlement au sentiment religieux qui les inspire, elle changerait, de toute évidence, avec eux, d'une manière ininterrompue, mais elle vivrait aussi par eux, indéfiniment.

Ce n'est point ainsi que les choses se passent, et nous avons reconnu les raisons pour lesquelles chaque relijiion s'abandonne à la mortelle illusion de l'immobilité dans la vérité absolue. Elle doit donc périr de son erreur; mais, sur ses ruines, le sentiment religieux demeure vivace, et, sans se décourager, il se construit de nouvelles croyances, il se prépare de nouveaux dogmes. En réalité, il ne les invente pas de toutes pièces, il les compose avec les débris de ceux

que le temps a brisés, et c'est en ce sens qu'on a raison de dire que les dogmes ne meurent pas, qu'ils se transforment; ils représentent un capital religieux que l'humanité ne laisse jamais complètement perdre.

Une religion qui naît se construit comme une maison qu'un homme avisé élève avec les pierres d'un édifice ruiné; il les rassemble et les retaille; quand elles sont de nouveau ajustées et unies par le sable et la chaux, on dirait qu'elles n'ont jamais reçu une autre destination. Pourtant, elles ont servi déjà, et, dans la muraille que le temps a jetée par terre, elles tenaient leur place bien calculée; chacune d'elles contribuait à la solidité et à l'harmonie de l'ensemble, comme elle fait maintenant, quoique disposée autrement, dans la maison nouvelle. Les dogmes sont semblables à ces pierres; leur forme, leurs dimensions, leur place varient d'une religion à l'autre, à y bien regarder, leur nature ne change pas, et ils servent indéfiniment. Je ne veux pas dire que chaque corps de doctrines religieuses les utilise tous, non plus que tous les moellons du vieux monument ruiné n'entrent dans la construction neuve, mais seulement qu'il en rassemble un nombre plus ou moins grand et que seul le ciment dont il les lie ensemble lui appartient en propre.

Le ciment, c'est la théologie. Chaque religion a la sienne, plus ou moins développée, dont la mission est d'ajuster les propositions que la foi enfante, mais qu'elle ne crée pas plus de rien que la mère ne peut se féconder elle-même, et tirer de son seul amour, de sa seule volonté, les éléments qui font, du germe initial, un embryon, puis un enfant. La dogmatique s'alimente dans l'ambiance où gisent les

anciens dogmes ruinés et la théologie elle-même revêt des caractères différents, use de méthodes dissemblables, selon les milieux divers où elle agit.

On peut ranger toutes les religions par familles et « l'air de famille », qui rapproche celles d'un même groupe et accuse leur parenté, leur e>t précisément donné par la ressemblance de leurs croyances fondamentales et de leurs mythes. Une élude de plus en plus approfondie de la religion des Sémites mésopotamiens a montré quels rapports étroits l'unissent à celle des Sémites méditerranéens et même à celle des Juifs. D'un autre biais, l'esprit d'Israël se retrouve en Ismaël et Allah ressemble à Jahveh comme un frère. Mais ce n'est pas seulement de famille à famille, c'est de groupe à groupe que se marquent des analogies instructives. Nous l'avons déjà dit chemin faisant, si elles ne décèlent pas toujours rinflueuce d'une religion sur une autre, elles prouvent du moins l'utilisation de thèmes de foi dont l'ensemble constitue le fonds dogmatique de toutes les religions.

.Te citerai, par exemple, l'idée de la lutte éternelle sur la terre, et dans l'homme, du bien et du mal; la notion d'une Providence présente et d'une Justice future; celle de la faiblesse de l'homme qui ne peut éviler le péché et désarmer le juge que par la révélation divine de la voie de salut, ou par l'intervention directe ou indirecte des Puissances souveraines ; celles plus précises de la nécessité d'un Médiateur, d'un Législateur, d'un Sauveur ; celle de l'efficacité du sacrilice de communion ou du sacrifice propitiatoire ; toutes conceptions qui se retrouvent sous des formes diverses, et pour ainsi dire à des degrés différents, mais enlin qui se retrouvent dans la foi de l'Egyptien de l'antiquité,