CHAPITRE XV

A l'époque où nous revenons, la France et TAllemagne se touchant à la frontière, l'Alsace leur sert de lien. Strasbourg est un centre où les étudiants, des deux côtés du Rhin, fraternisent à l'Université, dans des études communes. Aussi, dès avant la Révolution, le nom de Kant est connu en France, cité dans de nombreuses thèses, d'une façon toutefois le plus souvent hasardée et même inintelligible, sa dialectique n'étant pas d'un abord aisé. .

En France, d'ailleurs, à la fin du xviii* siècle, la politique domine la philosophie. La vieille monarchie, qu'aucune réforme ne renouvelle, tombe de vétusté et la Révolution grandissante absorbe la nation. C'est plus tard seulement, quand Tordre sera rétabli, que les esprits, reprenant possession d'eux-mêmes, retourneront aux grandes études. Kant alors prend sa place.

Charles de Yillers est un de ceux qui^ par ses

traductions et ses commentaires, ramène à lui l'attention. Particulièrement préoccupé du point de vue moral et religieux, il aperçoit dans le dualisme kantien de nouveaux arguments en faveur de l'existence de Dieu ; mais il n'approfondit pas cette théorie et ses aperçus restent vagues. En 1800, François de Neuchâteau présente à l'Institut, avec éloges, plusieurs fragments de la métaphysique kantienne, sous ce titre : « Choix de divers morceaux propres à donner une idée de la philosophie de Kant, qui fait tant de bruit en Allemagne, » tandis que Desttutt de Tracy, à peu près à la même époque, s'efforce, dans un autre mémoire, de montrer contradictoirement la . dialectique kantienne comme une fausse décomposition de notre faculté de connaître. Toute la pléiade des philosophes du temps prend part à cette dispute, qui reste d'ailleurs superficielle et confuse.

DeGérando est le premier qui, mettant en lumière l'inintelligence et la pauvreté de l'école empiriste, comprend l'importance de l'œuvre du maître et rend hommage à l'originalité de son génie. Mme de Staël, liée avec de Gérando, sans entrer dans la métaphysique du maître, est touchée par son inspiration morale et en parle, dans son livre De V Allemagne, avec un enthousiasme qui contribuera à y ramener l'attention. Benjamin Constant la suit dans cette voie.

C'est plus tard seulement, toutefois, sous la Res-

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tauratîon, puîs sous le gouvernement de juillet, que l'œuvre de Kant arrivera à prendre en France sa grande place, grâce à Cousin, à Tissot, à Barni, à Paul Janet qui la traduisent et l'exposent dans des cours publics, des leçons, des livres ; grâce surtout à Renouvîer qui l'approfondit, en analyse les diverses phases et qui, tout en la modifiant sur quelques points, ne cesse de s'en inspirer (1).

Avec la révolution de 1848, les esprits se détournent de la philosophie, et le coup d'Etat qui lui succède ne la favorise pas davantage.

Un grand silence se fait alors dans la nation écrasée. Plus de vie publique, de réunions orageuses, de débats éclatants sur les grandes questions. Un régime, moitié militaire et moitié policier, servi par des tribunaux arbitrairement constitués, maintient pendant plusieurs années la menace sur toutes les têtes. Peu à peu cependant une détente s'opère, on se ranime, on rentre en possession de soi et la vie intellectuelle reprend d'autant plus d'activité qu'elle a paru plus éteinte. Les graves préoccupations, les hautes études retrouvent leur place. De nombreux organes de publicité, des revues philosophiques exposent les problèmes. Kant est étudié sous ses divers aspects, particulièrement dans la Morale indépendante y et sa critique

(1) Voir pour toute la critique de cette époque, l'ayant-propos de M. Picayet à sa traduction de la Critique de la raison pratiqué» (Félix Alcan, 1902.)

pénètre de plus en plus la science et la philosophie; elle s'exerce aussi sur les conceptions religieuses.

Loin de porter atteinte au principe delà foi, Kant le purifie et Télève en Taffranchissant de toutes les autorités du dehors pour le ramener à la vie intérieure religieuse. Toutefois cet affranchissement même, heurtant les traditions ecclésiastiques, désoriente nombre d'âmes pieuses. Le catholicisme lui reste fermé et le protestantisme, au moins dans sa fraction orthodoxe, s'en défie. Les libéraux lui sont plus ouverts.

Si le rationalisme de Coquerel écarte le kantisme, comme déplaçant le point de départ de la conception chrétienne, le mysticisme de Samuel Vincent le rejoint par Schleiermacher. Samuel Vincent, peu métaphysicien de sa nature, ne s'est jamais plongé dans la dialectique ardue de la raison pure; mais il en saisit instinctivement le principe et s'en inspire, sans le formuler. Son influence est grande dans son groupe et la bonne semence y germera. De plus en plus, les protestants libéraux passent d'un rationalisme sec et froid au culte intérieur vivant de l'âme. On peut juger de ce mouvement en comparant le Christianisme expérimental d*Athanase Coquerel père aux Sous^enirs et méditations d'Athanase Coquerel fils, publiés au moment où il fut exclu de l'Eglise nationale par l'intolérance de l'orthodoxie (1864).

Dans cette orthodoxie même, si farouche, nous verrons pourtant aussi l'évolution peu à peu s'accomplir par le seul fait d'un milieu intellectuel plus étendu. Le principe même de la Réforme, ramenant la foi à l'expérience intérieure religieuse et à la libre interprétation de l'Ecriture, est une mise en demeure pour la conscience individuelle, un perpétuel aiguillon.

Si les masses ignorantes et aveugles peuvent accepter passivement la foi traditionnelle sans s'interroger même sur la valeur d'une tradition, constituée par les conciles catholiques et arbitrairement remaniée par les réformateurs, comment la question ne se poserait-elle pas devant ceux que la pensée réfléchie porte sans cesse à scruter les problèmes ?

L'esprit protestant, quoi qu'on fasse, est en soi un esprit de recherche. Le livre sacré ouvert devant lui, le croyant l'interroge. 11 y trouve, sans doute, la sève immortelle : mais dès qu'il essaie de l'immobiliser dans des formules ou de l'objectiver dans des institutions, l'absolu de la vérité lui échappe. Une douloureuse incertitude s'empare alors de lui. Cette tradition qui, pendant tant de siècles, a inséparablement uni la vie intérieure religieuse à son symbole intellectuel, lui apparaît tout d'un coup comme une inconsciente idolâtrie; le mécanisme même de la formule, la répétition des mots, des gestes, des images, l'étreignent au point que les premières lueurs de la libération lui semblent des

tentations coupables de Torgueil humain. 11 s'en accuse, s'efforce de les rejeter, de les vaincre. Vainement, toutefois; elles reviennent, le poursuivent, l'assiègent; c'est une hantise. Ebranlé, il s'adresse alors timidement à un coreligionnaire ami, un pasteur peut-être, lui demande du réconfort. Mais, tantôt il se heurte à une argumentation autoritaire, qui a perdu pour lui sa valeur, tantôt il rencontre un état analogue au sien et le doute se nourrit du doute.

Des groupes se forment en vue de creuser l'angoissant problème. On se réunit discrètement, car il ne faut pas scandaliser les simples. Les questions posées, on commente les textes, on interprète, on épilogue, on cherche le fin du fin, admettant ceci, rejetant cela et on sort à l'ordinaire de ces petits cénacles un peu plus hérétique qu'on y est entré.

Cet état d'âme se manifeste particulièrement dans l'orthodoxie après les synodes de 1848 et 1849 qui ont soulevé tant de polémiques, remué tant d'idées. Je l'ai connu au sein même des Eglises libres du Réveil, si étroites pourtant doctrinalement, mais si sincères, si vivantes. Je l'ai connu, j'y aï participé et en remontant plus haut, on le trouvera dans les écoles même de théologie. A cette époque, en effet, un grand nombre de pasteurs et de professeurs, allant terminer leurs études en Allemagne, en rapportent des doctrines singulièrement élargies, on peut même dire hétérodoxes, leurs écrits et leurs

prédications en portent ostensiblement la marque. Qu'on compare Torthodoxie protestante au moment où, après le rétablissement de TEglise* elle se reconstitue dans la rigueur virginale des formules calvinistes, ou encore plus tard, à l'époque du Réveil, quand elle nous donne dans Gaussen son expression la plus exclusive; qu'on la compare à celle des Charles Secrétan, des Vinet, des Ph. A. Stapfer, des Edmond de Pressensé, et on aura la mesure d^une évolution, qui s'inspire plus ou moins directement de la philosophie kantienne. Charles Secrétan, si on suit les mouvements souvent contradictoires de cet esprit orageux et puissant, en témoigne dans toute la série de ses importants travaux et particulièrement dans l'opuscule sur la Méthode, Edmond de Pressensé, dans son Histoire des origines du christianisme et dans la polémique de sa vie militante; Vinet, âme pieuse, noble, élevée, plutôt qu'esprit philosophique, dans sdiCritique morale et littéraire et dans sa pénétrante prédication ; Stapfer, dans ses rares écrits et surtout dans sa grande activité chrétienne.

Nul plus que Ph. A. Stapfer n'a contribué à pénétrer l'orthodoxie de ce souffle nouveau. Né en 1766 d'un pasteur de Berne, unissant des tendances pieuses à la clarté et à la fermeté de l'esprit philosophique, Stapfer fait avec un grand sérieux sa théologie en Allemagne, sans toutefois s'égarer dans le sentimentalisme vague, qui y est

alors fort répandu. Dès le début de ses études, Kant est devenu son maître et il restera tel jusqu'à la fin. Stapfer a peu écrit. On a de lui deux volumes de Mélanges écrits dans une langue fortement germanisée, précédés toutefois d'une introduction de Vinet qui en facilite singulièrement Tétude.

Le kantisme, aux yeux de Stapfer, est la formule définitive de la philosophie chrétienne et il expose cette thèse, en faisant de la dialectique du maître une analyse remarquablement claire et serrée.

La critique de la raison pure, de l'impératif catégorique, ramenant à une origine nouvelle la science et la religion, formera dès lors la base de sa théologie. Sa foi très personnelle se concentre dans la personne du Christ, modèle idéal que le Créateur avait devant les yeux lorsqu'il appela notre race à Texistence. Le Christ, dans son individualité humaine, représente la perfection du bien, Pincarnation de la suprême justice. Promulgateur de la loi morale, il n'a pas besoin de miracle pour légitimer sa mission. « L'austère sainteté, dont il nous présente le type auguste, en témoigne d'une manière irrécusable. » (1)

Dans sa République morale écrite en latin, Stapfer nous montre une humanité renouvelée avec le Christ pour législateur. La République morale est le type d'une communauté religieuse, église idéalisée représentant d'une manière déplus en plus fidèle,

(1) Mélanges, t. I, p. 156.

à mesure qu'elle se développe, la cité de Dieu. « Le principe du mal consiste dans le penchant à subordonner les décrets de la raison pratique au besoin de la sensibilité, » c'est-à-dire à renverser Tordre moral en subordonnant la vie spirituelle à la vie sensible.

Stapfer ne nie pas le miracle extérieur, mais il ne rinvoque jamais. Sa conception subjective et intuitive du christianisme a toujours dominé « les révolutions de sa pensée et les phases de sa théologie. » (1)

La vie de Stapfer a été un noble et constant effort tendant à l'application de cette doctrine. Membre de l'Institut politique de Berne, il fonde tout son enseignement religieux sur le kantisme. Après l'occupation de la Suisse par les armées françaises, délégué de son pays auprès du Directoire, il entre en rapport, à Paris, avec tout le protestantisme de marque et s'attache à rapprocher l'esprit français et la science germanique. Ses relations suivies îivec Charles de Villers, Mme de Staël et Samuel Vincent en témoignent. Au milieu des troubles politiques de son pays et du nôtre, fidèle à ses idées, la liberté reste pour lui en même temps un droit de l'homme et « une pensée de Dieu. » II la réclame comme la seule atmosphère « où puisse prospérer la plante humaine et divine. »

(1) VlîïET, p. IX.

Prenant une grande part à Torganisation des Sociétés de bienfaisance et d'instruction populaire qui surgissent alors de toutes parts dans le protestantisme restauré, il insiste sur ce point qu'il faut « faire l'éducation des éducateurs. » Si les institutions libérales facilitent la régénération intérieure de Thoinme, elles ne la créent pas. Le germe en est dans la conscience. Stapfer est un des rares hommes qui, placés entre les orthodoxes et les libéraux, reconnaissent le bien de chacun d'eux, sans jamais consentira entrer dans leurs querelles. Lié avec Samuel Vincent, il lui reste fidèle tout en vivant dans l'intimité des principaux représentants de l'orthodoxie et en prenant une part directe et active à toutes les œuvres du Réveil.

C'est que cet esprit « consommé dans l'analyse, » nous dira Vinet, « était en même temps compréhensif et synthétique. » Saisissant les choses, non dans l'idée abstraite que nous nous en formons, mais dans le milieu vivant où elles se manifestent, il en aperçoit la complexité que l'abstraction nous dérobe. C'est l'abstraction qui produit l'esprit de secte, en nous enfermant dans un absolu artificiel, étranger à la vie. La piété de Stapfer est une synthèse qui le sauve de l'analyse orgueilleuse et de la dialectique inféconde. « Sa logique est trempée d'onction, sa métaphysique tressaille. »(1)

(1) VïNET, Mélanges^ p. ix.

Aussi, dans le courant de sa vie si active, ne le voyons-nous jamais toucher au dogmatisme. Tout en se refusant d'ailleurs à une propagande doctrinale, il exerce sur tous ceux qui l'approchent la puissance communicative de son large esprit et de sa forte conscience. La jeunesse surtout en reçoit et en garde l'empreinte.

Stapfer mort en 1840, Frédéric Monod et Grandpierre prononcent sur sa tombe des paroles pleines d'émotion. Le premier, il est vrai, s'efforce de le rattacher à la plus étroite orthodoxie, mais le second garde sur ce point une respectueuse réserve, dont nous lui savons gré.

On ne juge pas un homme sur quelques paroles, suggérées peut-être à sa dernière heure par la foi d'un ami dont l'ardeur trahit l'aveuglement ; on le juge d'après la constitution de son esprit et la constante pratique de sa vie.

Stapfer a toujours été moins théologien que philosophe : c'est un grand chrétien et un grand moraliste. Pour ce qui est de son orthodoxie, Kant nous en donne la mesure.