CHAPITRE лат

Moyens de réaliser l'ordre socialiste.

Tactique socialiste.

Tout système socialiste complet comprend trois parties: une critique de l'ordre actuel, un plan de la société future et une étude des moyens qui doivent la réaliser. Cette dernière partie ne saurait être considérée, au point de vue théorique, comme la plus importante, mais, dans la pratique, c'est elle qui passe au premier plan. La distinction si courante de socialisme utopique et de socialisme scientifique n'est pas applicable à la partie critique et à la partie théorique des systèmes socialistes. Ceux qu'on appelle les utopistes ont, en ce qui concerne la critique de l'ordre capitaliste et surtout la construction de l'idéal de l'avenir, apporté la plus grande part de ce qui constitue actuellement le socialisme scientifique. Il en est autrement de la partie pratique du socialisme. Ici est intervenu en effet, après Marx, un changement radical. La politique pratique du socialisme moderne est, à maints égards, l'opposé de la tactique socialiste de la première moitié du xix" siècle. Tant qu'il s'agit de la politique pratique, ce n'est pas sans raison que les marxistes revendiquent pour leur doctrine le titre exclusif de système « scientifique », par opposition à Г « utopisme ».

La tactique du socialisme utopique est bien connue et elle a été caractérisée bien des fois. Elle consistait à propager pacifiquement dans toutes les classes de la population l'idée qu'une transformation socialiste est nécessaire; et c'était tout. Quelques-uns cherchaient à porter cette conviction parmi les masses populaires; d'autres simplifiaient encore le problème et estimaient suffisant de convaincre les législateurs. C'est ainsi que le premier grand utopiste, Thomas More, ne voyait pas d'autre moyen de réaliser le nouvel ordre social que le libre consentement du prince. L'esprit révolutionnaire lui était étranger et les mouvements populaires lui inspiraient la plus grande méfiance. Les socialistes utopiques de la première moitié du xix^ siècle étaient plus démocrates : bien que la majorité d'entre eux ne fût pas hostile à la monarchie et bien que la première page de leurs œuvres s'ornât assez souvent de dédicaces à des princes, ils comprenaient pourtant que l'ordre socialiste ne peut pas être réalisé par la simple volonté du monarque. Ils s'efforçaient de gagner les plus larges couches possibles de la société, pour la réalisation de leur plan d'un nouvel ordre social.

La tactique de tous les grands utopistes de cette époque a, au fond, beaucoup de traits communs, bien qu'ils fussent complètement indépendants les uns des autres et malgré l'originalité de chacun d'eux. Chacun trouvait sa tactique indépendamment des autres, et si tous se comportaient finalement de la même façon, c'est que leurs méthodes procédaient au même titre des conditions extérieures dans lesquelles ils agissaient, c'est-à-dire de l'absence d'un mouvement socialiste, qu'ils

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avaient d'abord à créer. Chacun d'eux avait édifié par ses propres moyens son système socialiste, dont il attendait le salut de l'humanité; chacun d'eux croyait à la puissance de son système; chacun d'eux était, à l'origine, isolé. Contre moi le monde entier, pour moi la vérité seule que j'ai découverte, devait se dire l'utopiste. Il n'avait que sa force personnelle pour donner l'assaut à l'édifice gigantesque du \ieux monde, de la civilisation historique plusieurs fois millénaire, aux idées et aux mœurs traditionnelles. Les masses populaires, la classe ouvrière, pour les intérêts desquelles il combattait, lui étaient aussi étrangères que les oisifs et les riches, car, je le répète, au début il était isolé.

Dans ces conditions, la propagation pacifique la plus large possible de la nouvelle doctrine était la tactique la plus raisonnable. C'est celle que les utopistes ont sui^'ie; mais, dans les limites de cette commune tactique, apparurent des différences essentielles. L'opinion courante qui veut que les systèmes socialistes aient les mêmes traits essentiels est absolument erronée. Nous avons vu que, dans le socialisme utopique, il y a lieu de distinguer nettement deux tendances fondamentales: le socialisme fédéral et le socialisme centraliste. Fourier et Owen regardaient la commune autonome comme la véritable cellule de l'organisme économique. Les saint-simoniens ne voyaient la communauté sociale que dans le cadre de toute la nation, sous forme d'Etat. Ces divergences de conceptions ne pouvaient manquer de se manifester dans le domaine de la politique pratique.

Le programme pratique de Fourier — de même que celui d'Owen — résidait surtout dans l'expérience sociale. Les traits fondamentaux s'en trouvent exprimés de la façon la plus claire et la plus nette dans le « Manifeste

de l'école socialiste » (1841). Cet opuscule du plus haut intérêt, qui expose la profession de foi des fouriéristes, démontre principalement que résoudre la question sociale, ce n'est pas autre chose que créer une commune socialiste.

« Nous sommes des ingénieurs sociaux, déclarent les auteurs du Manifeste. Nous présentons à nos contemporains le plan d'un nouveau mécanisme social, propre, suivant nous, à utiliser toute l'énergie de la force motrice qui réside dans la nature humaine, sans qu'aucune partie de cette nature humaine, sans qu'aucune partie de cette énergie pût se plaire, dans ce nouveau système, à s'exercer en efforts inutiles, nuisibles ou dangereux. Nous nous gardons bien de demander le renversement violent des mauvais mécanismes sociaux qui existent actuellement sur la terre... Nous nous efforçons d'obtenir les moyens nécessaires à la création d'un modèle propre à expérimenter le système nouveau et à en faire connaître pratiquement la A^aleur réelle à la société tout entière, afin que la société accepte ou rejette ce système en connaissance de cause. »

L'école de Fourier, affirme le « Manifeste », considère comme le meilleur moyen de faire triompher ses vues une expérience pratique d'une commune socialiste instituée d'après les principes de Fourier. « La faculté de fournir à la société existante la vérification de la théorie par l'épreuve locale, et la faculté d'entraîner l'humanité à la réalisation universelle du système nouveau par l'imitation spontanée, tels sont les traits généraux et extérieurs auxquels nulle théorie de réforme ou de progrès social ne saurait renoncer sans se déclarer elle-même absurde, ignorante et immorale ou antisociale. »

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Tout acte de violence en vue de réaliser un nouveau système social prouve que les avantages de ce système ne sont pas assez grands pour lui attirer l'adhésion spontanée; en d'autres termes, que la valeur intrinsèque du système n'est pas suffisante. Les doctrines révolutionnaires sont toutes fondées sur la violence. C'est donc que le principe premier des idées révolutionnaires est faux. « Les gouvernements peuvent dès aujourd'hui confondre toutes les doctrines subversives et les anéantir sous l'écrasant aveu forcé de leur propre vacuité, de leur propre fausseté; et cela, purement et simplement, en les sommant de produire leurs prétendues théories de réforme sociale et de progrès, et, nommément, leurs plans d'organisation susceptibles d'être mis à l'épreuve locale devant la société et de provoquer l'imitation spontanée dans l'humanité. »

Cette sommation aux révolutionnaires convaincrait la société de la stérilité pratique de leurs doctrines, car aucune d'elles ne pourrait y répondre; leur force réside dans leur partie négative, mais elles ne renferment pas d'éléments positifs d'un ordre social nouveau. « L'école sociétaire n'est pas un parti politique, puisque ce qui caractérise les partis politiques, c'est la prétention de changer directement les lois et le gouvernement de la société et de faire triompher leurs idées particulières en les réalisant et en les imposant au pays par l'autorité de la loi. La réforme économique proposée par l'école sociétaire n'exige la modification d'aucune loi morale, civile, politique ou religieuse, le renversement d'aucun pouvoir. »

L'école de Fourier estime qu'une expérience heureuse d'institution d'une communauté sociétaire serait plus convaincante pour la société que toute théorie. Aussi

a-t-elle tout d'abord à réunir les ressources nécessaires à l'organisation d'un « phalanstère ■<>. Aussitôt que ces ressources seront en quantité suffisante, l'école fera une expérience pratique, qui amènera la transformation complète de la communauté humaine, et cela par l'imitation volontaire de tous.

« Proclamons-le donc à si haute voix que tout le monde l'entente, s'écrie Considérant dans son livre « Destinée sociale » ; il faut semer sur le sol de la nation, dans la commune; la force brutale et révolutionnaire n'a rien à faire en pareille œuvre. Une révolution peut bien superposer un intérêt à l'autre, écraser un parti sous un autre parti, une dynastie sous une dynastie, une monarchie sous une république ou réciproquement; mais non pas associer et combiner les forces diA^ergentes. Ceci est la tâche de la science; c'est une découverte sociale seule qui peut donner des moyens nouveaux pour obtenir ce résultat nouveau. Et cette science, il faut qu'elle débute par produire une bonne organisation de tous les travaux qui s'exécutent dans l'atelier social élémentaire, dans la commune. «

Ainsi, le succès d'une expérience sociale apparaît aux fouriéristes comme le pas décisif vers la réalisation de l'ordre socialiste C'était aussi l'avis d'Owen. Malgré de cruelles épreuves, malgré l'échec de ses tentatives pratiques en \4ie de créer des associations communistes, Owen est resté jusqu'à sa mort fidèle aux convictions de sa jeunesse. Toute contrainte imposée à la libre volonté de l'homme lui paraissait inadmissible. « Le passage, de l'ignorance, du manque d'organisation, de la misère du présent, à un avenir ensoleillé, attrayant, organisé et heureux ne peut s'effectuer ni par la violence, ni par des sentiments de haine et d'envie à l'égard d'une partie

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de l'humanité. » Voilà ce qu'il écrivait à la fin de sa \de dans son livre : « The Révolution in the Mind and Practice of the Human Race » (1850). « Non ! cette grande révolution de toute la vie humaine ne peut vraiment s'accomplir que par la propagation des grandes vérités fondamentales, annoncées aux hommes dans un esprit de paix, de bonté et de charité et développées avec un zèle et une persévérance infatigables par ceux à qui il a été donné d'acquérir une connaissance pratique de la nature et de la société humaine. »

Selon Owen, les vieilles formes de la vie sociale seront supplantées par des nouvelles, peu à peu et sans intervention de la violence, tout comme les anciens moyens de locomotion sont supplantés par les chemins de fer.

Pourtant, à la fin de sa vie, par suite de l'échec de ses expériences personnelles, Owen se mit à placer ses plus grands espoirs sur l'aide de l'Etat, qui se convaincrait des avantages des associations communistes et les organiserait lui-même. A cet efl'et, l'Etat pourrait acheter des terres au prix du marché, et les mettre à la disposition de ces associations, qu'il pourvoirait également de tout le matériel nécessaire. Personne ne serait obligé d'y entrer. Pour Owen, il n'était pas douteux qu'on renoncerait de plein gré à sa vie antérieure pour faire partie de ces associations fondées sur le principe de la plus rigoureuse égalité. De même que Fourier, il puisait cette foi dans la conviction qu'il avait des avantages extraordinaires offerts par la nouvelle organisation; ces avantages devaient être tels que même des gens riches préféreraient devenir membres des communes projetées. Aussi celles-ci se propageraient-elles rapidement, sans qu'il soit besoin d'aucune contrainte d'un pouvoir social, et supplanteraient les anciennes formes économiques.

« La nouvelle organisation permettra de produire chaque année un excédent considérable de richesse, d'éviter une somme énorme de dépenses inutiles, de réaliser un type humain plus parfait, de parvenir à une perfection toujours plus grande dans tous les domaines de la vie. Et les avantages mirifiques de cette organisation sociale deviendront en peu de temps si manifestes, que toutes les classes de la société désireront bientôt les posséder sans délai. »

Owen est si convaincu de la facilité avec laquelle le nouvel ordre social peut être réalisé, qu'il va jusqu'à exprimer l'espoir que quelques années suffiront pour que le monde soit couAcrt de ces communes nouvelles. Il n'y a que le premier pas de difficile, mais ensuite les progrès seront de plus en plus rapides. Se plaçant à ce point de vue, il considère comme également sots les deux partis en lutte, c'est-à-dire les gouvernements européens et les groupements socialistes révolutionnaires. Il adresse des exhortations à la reine A^ictoria pour lui prouver qu'il dépend du gouvernement, d'elle par conséquent, « de mettre un terme à tous les maux de la société, et de les remplacer progressivement et pacifiquement par la justice et le bien-être de tous ». En même temps, il s'adresse à « tous les républicains rouges, à tous les communistes et les socialistes d'Europe » pour leur prouver à eux qu'ils ont tort tout aussi bien que leurs adversaires et qu'ils sont comme ceux-ci dans l'erreur. Ils croient tous à la force de la contrainte sociale, tandis que la vraie force réside, en réalité, dans la con\iction libre, qui est seule en état de créer un nouvel ordre social. « Vous pensez, leur dit-il, que la violence est le meilleur moyen de parvenir à vos fins; pour moi, je suis obligé de croire que la persuasion et la bienveillance

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sont non seulement les armes les plus légitimes et les plus raisonnables pour combattre l'erreur, mais encore les plus puissantes et les plus efficaces pour déterminer les hommes à modifier leurs jugements et leur conduite, »

Le socialisme révolutionnaire est arrivé au pouvoir en 1848 et son éphémère triomphe s'est terminé par l'écrasement, les révolutionnaires n'ayant pu faire aucune oeuvre positive. Ils n'ont abouti qu'à l'anarchie, à laquelle le peuple a préféré le retour au despotisme antérieur. Owen en conclut que, seul, un plan raisonnable de l'ordre social peut assurer la victoire du peuple. Et, si ce plan est vraiment raisonnable, il n'a pas besoin de la violence pour triompher.

Nous ne relaterons point en détail toutes les tentatives faites par les partisans des différentes écoles pour réaliser dans la pratique la communauté socialiste. Tous ces essais, qui ont eu lieu surtout en Amérique, — car l'Amérique, avec ses vastes terrains disponibles, avec la liberté de ses institutions sociales, apparaissait aux réformateurs de la vieille Europe comme le meilleur champ d'expérience — ont tous échoué. C'est l'association des « Icariens ^> — des disciples de Cabet — qui a eu relativement le plus grand succès.

Cabet était aussi hostile à la révolution sociale et à la violence que les autres socialistes de la première moitié du XIX* siècle. « Les révolutions violentes, écrit-il dans son « Voyage en Icarie », sont la guerre avec toutes ses chances : elles sont extrêmement difficiles, parce qu'un gouvernement, par cela seul qu'il existe, a une force immense dans son organisation gouvernementale, dans l'influence de l'aristocratie et des richesses, dans la possession du pouvoir législatif et exécutif, dans le trésor.

l'armée, la garde nationale, les tribunaux, le jury, et la police avec ses mille moyens de division et de corruption... Ce n'est pas d'aujourd'hui que le peuple désire des révolutions : depuis le commencement du monde, il n'y a pas d'année peut-être que chaque peuple n'ait senti le besoin de secouer le joug de l'aristocratie pour reconquérir ses droits naturels; et, cependant, combien peu de révolutions tentées сотрага11летеп1 au nombre des révolutions désirées ! Parmi les révolutions entreprises, combien peu ont réussi ! Et parmi ces dernières, combien peu ont atteint leur but, sans être escamotées ou anéanties plus tard par l'aristocratie ! »

Mais même une révolution sociale couronnée d'un plein succès ne semble pas désirable à Cabet. L'emploi de la violence par les pauvres contre les riches est tout aussi bien un mal que la violence des riches contre les pauvres. Les communistes doivent suivre l'exemple des premiers chrétiens : leur seule arme doit être la propagande paisible, mais énergique, infatigable, pleine d'enthousiasme et d'abnégation.

« Si la Communauté est une chimère, la discussion suffira pour en faire justice, et le peuple lui-même la repoussera pour adopter un autre système; mais si cette doctrine est la vérité même, elle aura de nombreux prosélytes dans le peuple, parmi les savants, dans l'aristocratie; et plus elle en aura, plus elk en conquerra chaque jour. A la Communauté l'avenir, par la seule puissance de la Raison et de la Vérité 1 Et quelque lentement que l'opinion publique amène son triomphe, elle l'amènera toujours plus promptement et plus solidement que ne ferait la violence. »

Il est intéressant de voir de quelle façon catégorique Cabet se prononce dans son « Icarie » contre les essais

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de réalisation partielle de l'ordre communiste : « Point d'essais de Communautés partielles, dit-il, dont le succès ne pourrait faire que peu de bien et dont la chute, presque certaine, ferait toujours beaucoup de mal ! Du prosélytisme seulement et toujours du prosélytisme, jusqu'à ce que la masse adopte le Principe de Communauté. »

En se prononçant contre les expériences sociales partielles, Cabet ne fait que rester fidèle à sa doctrine du communisme centraliste. Fourier et Owen estimaient que l'organisation socialiste du traA^ail pouvait s'établir dans le cadre de la commune; Cabet, lui, se représente le communisme dans le cadre de tout un Etat. Aussi ne pouvait-il attendre rien de bon des tentatives faites pour créer une société communiste en petit.

Ces tentatives pourtant, semble-t-il, procédaient naturellement des conditions dans lesquelles se trouvait le mouvement socialiste d'alors. Cabet lui-même ne put s'en tenir longtemps à son point de vue théorique. Sa propagande avait en France un grand succès; dans toutes les villes de quelque importance on trouvait des groupements de ses partisans, qui organisaient des conférences sur le communisme, répandaient les écrits communistes et recrutaient activement de nouveaux adeptes. Cabet a soutenu que le nombre de ses partisans s'élevait à 400.000. L'auteur du « Voyage en Icarie » eut la tête tellement tournée par ce succès, qu'il publia, en 1847, une proclamation où il invitait les Icariens à réaliser la société communiste. '< Ouvriers, en route pour l'Icarie! » criait-il avec un accent enthousiaste, et il ajoutait que l'Icarie était toute proche, — dans les landes et les plaines immenses d'un pays encore presque désert, le Texas.

Le premier détachement de l'avant-garde icarienne

s'embarqua pour l'Amérique trois semaines avant la révolution de février. Celle-ci détourna l'attention des ouvriers français d'opinions socialistes de l'entreprise de Cabet. Il se trouA^a pourtant quelques centaines d'enthousiastes pour passer la mer et, en dépit d'obstacles et de difficultés de toutes sortes, fonder une communauté socialiste. Cabet était naturellement du nombre.

Pendant les premiers temps, les Icariens eurent à subir de grandes privations. La vie qu'ils avaient menée dans leur pays natal était, sans aucun doute, plus confortable. Mais, peu à peu, ils arrivèrent à une certaine aisance. La commune icarienne ressemblait, d'après les témoignages de ceux qui l'ont visitée, à un monastère, où régnait sans doute l'égalité, mais aussi l'uniformité et l'ennui de la vie monacale.

Quelques années plus tard, l'association se rompit par suite de dissensions. Cabet et la minorité qui lui était restée fidèle furent exclus de la colonie. Il mourut peu de temps après, mais la colonie continua à exister. La minorité exclue essaya de fonder, elle aussi, une nouvelle communauté, qui eut d'abord quelque succès mais finit également par se disloquer. Le noyau primitif émigra, aussitôt après la scission, vers l'Etat de lowa et s'établit, loin de toute agglomération humaine, au milieu des forêts vierges. Cette colonie eut, au point de vue économique, quelque succès. En 1876, forte de 75 membres, elle possédait une fortune d'environ un million de francs en biens mobiliers et immobiliers.

Un de ses visiteurs la décrit de la façon suiAante : « Une douzaine de maisonnettes d'aspect agréable disposées en carré; un grand bâtiment central avec la cuisine commune et le réfectoire, qui sert également de salle de réunion, de salle des fêtes et de théâtre; non loin de

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là, un four et une buanderie, de nombreuses petites cabanes en bois, rappelant la gêne primitive de la communauté; au sud du bâtiment central, l'étable des vaches et, à côté, la laiterie... Au coup de cloche, tout le monde se rend au réfectoire, où on peut voir, au moment des repas, les soixante-quinze membres assis autour de petites tables ovales; une vraie gaieté française règne parmi eux. Sur les portes est écrit en gros caractères, d'un côté «Egalité », de l'autre, a Liberté >. La nourriture est abondante et saine, mais extrêmement simple. Le soir, la plupart des familles sont de nouveau réunies dans la même salle; on cause, on chante, on joue de divers instruments. La réunion est surtout intéressante le dimanche soir: on y lit certains passages des écrits du grand apôtre icarien Etienne Cabet, on chante, et les jeunes gens font des discours vibrants d'enthousiasme pour le socialisme. »

En 1877, cette colonie se divisa également, à la suite de dissentiments sur la question fondamentale de l'adoption de la propriété privée dans la communauté. Les partisans de cette adoption fondèrent une « Nouvelle-Icarie », qui, en 1884, comptait 34 membres. Elle atteignit une certaine aisance, mais ses membres sont devenus pour ainsi dire de simples propriétaires américains. L'autre fraction de la colonie, celle des plus radicaux, émigra en Californie et eut au début un grand succès économique. En 1884, elle comptait 52 membres et sa fortune était estimée à 60.000 dollars. Mais elle s'était départie, elle aussi, des principes rigoureux du communisme; elle admettait le travail salarié, de sorte qu'elle n'était, en fin de compte, qu'une entreprise capitaliste, une sorte de société par actions. Elle a d'ailleurs fini par se disloquer également,

Si j'ai insisté sur l'histoire des communes icariennes, c'est qu'elle est, à maints égards, très instructive. Elle montre très bien les transformations que subissent les communautés socialistes, même dans les conditions les plus favorables. La persistance des associations icariennes, qui sans cesse renaquirent de leurs cendres, montre bien que les Icariens émigrés de France possédaient de grandes qualités de caractère et que ce n'étaient pas simplement des aventuriers. Ils faisaient partie de l'élite de la société capitaliste, ils étaient pleins d'enthousiasme et capables de lutter avec persévérance pour leur idéal social; ils ne reculaient pas devant les privations et ils ont pu par leur travail parvenir à une certaine aisance.

Et pourtant, que les résultats économiques obtenus par eux sont modestes au fond! Ils n'ont pas, au fait, obtenu de meilleurs résultats qu'un bon propriétaire américain. Qu'est-ce qui empêcherait une association communiste composée d'hommes robustes, travailleurs, de parvenir à l'aisance modeste dont jouit en Amérique la grande masse de la population? Mais cela n'a rien à voir avec le communisme ou le socialisme. L'Icarie s'esi perdue complètement dans les forêts et les steppes de l'Ouest; elle n'a pas fait de trouée dans la vie publique de l'Amérique, et elle ne pouvait en faire, car son organisation communiste ne lui conférait guère d'avantages sur les entreprises capitalistes, grandes et petites, qui existaient en Amérique. Si elle avait eu ces avantages, son destin aurait été certainement autre.

Dans son roman communiste, Cabet avait peint la vie riche, brillante, de la société communiste future, telle que la voyait son imagination. L'Icarie véritable a été, au moment de son apogée, bien différente : une modeste maisonnette, des vêtements simples, une nourriture fru-

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gale, une aisance modeste et pas une trace de richesse brillante ou de luxe. Les Icariens pouvaient être considérés par leurs voisins comme des gens honnêtes, dévoués à leur idéal, pleins de mérite, mais on n'avait ni à les envier, ni rien à apprendre d'eux.

L'icarie n'a eu, pour ainsi dire, aucune importance au point de vue de la propagande; mais elle a au moins, malgré des scissions continuelles, pu vivre quelques dizaines d'années. D'autres tentatives de communautés socialistes n'ont même pas eu ce modeste succès. Les communes owenistes et fouriéristes, dont le nombre a été en Amérique assez considérable, se sont disloquées, en général, aussi vite qu'elles s'étaient formées; quelques-unes seulement ont л^еси quelques années. Pourtant, il existe des exemples de communautés socialistes qui ont tenu pendant des dizaines et même des centaines d'années. On peut citer la commune Amana, dans l'Etat de lowa, qui, fondée en 1843, est encore florissante. Le nombre de ses membres, d'après un recensement de 1901, s'élève à 1.767, et elle possède vingt mille hectares de terres et un grand nombre de manufactures dont les produits, en particulier des tissus de laine, s'écoulent dans toute la contrée. Non moins intéressantes sont les sociétés huttcriennes, dans la partie montagneuse de l'Etat de Dakota, qu'a décrites récemment Robert Liefmann. Ces communautés d'anabaptistes, qui datent de l'époque des persécutions religieuses du moyen âge et ont été fondées au cours de plusieurs siècles, vivent dans un communisme complet, et leur exemple prouve que celuici est parfaitement conciliable avec une organisation économique régulière.

L'opinion généralement répandue, qui veut que les tentatives faites pour organiser une société socialiste

aient prouvé l'impossibilité de cette entreprise, est dénuée de fondement. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est que les communautés formées par des individus intelligents, sous l'influence des idées socialistes, ont généralement échoué; et, d'autre part, que les communautés socialistes fondées par des sectes religieuses ont fait parfois preuve de grande stabilité et de vitalité.

Le fait indiscutable de l'échec des communautés socialistes dépourvues de caractère religieux est cité d'ordinaire par les adversaires du socialisme comme une preuve pragmatique de l'inanité pratique des doctrines socialistes. En réalité, il ne prouve pas autre chose que l'inanité du programme pratique du socialisme utopique. A cet égard, l'insuccès des communes fouriéristes, owenistes et icariennes est \Taiment très instructif et il vaut la peine d'y insister.

Fourier estimait que l'organisation socialiste de la production et de la consommation dans le phalanstère accroîtrait de beaucoup la productivité du travail et assurerait aux membres de la phalange une vie aisée et même luxueuse, dont nous n'avions pas une idée aujourd'hui. Aussi ne doutait-il pas qu'aussitôt après le succès de la première expérience les phalanges ne sortissent de terre comme des champignons. Les autres utopistes socialistes avaient à peu près la même manière de voir. Et, en réalité, si les résultats économiques de l'organisation communiste avaient correspondu à la théorie, le programme pratique du socialisme utopique n'aurait rien eu d'irraisonnable. Personne n'est l'ennemi de soi-même, et si profondément enlisée que soit la masse dans la tradition, même l'individu le plus imbu de préjugés bourgeois doit être touché par un argument aussi palpable que la richesse, l'éclat et le charme de la vie dans le phalanstère.

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Mais la réalité, avons-nous vu, est apparue tout autre. On n'a pas été jusqu'au phalanstère et les organisations communistes simplifiées, pour ainsi dire édulcorées, n'ont pu assurer à leurs membres que le strict nécessaire. Or, ce résultat peut — en Amérique — être obtenu même sans communisme. On comprend dès lors que ces organisations non seulement n'aient pas provoqué d'imitation et n'aient pas supplanté les entreprises capitalistes, mais encore qu'elles se soient disloquées généralement d'elles-mêmes après une existence très éphémère. Quelles raisons pouvait-on avoir de rester dans les limites de cette organisation qui ne faisait qu'entraver les entreprenants et les énergiques et ne leur offrait, au point de vue économique, presque aucun avantage? Des raisons d'ordre purement moral: le désir de mettre sa vie en harmonie avec le strict idéal moral ? Or, les gens d'une pareille noblesse d'àme sont rares de nos jours. Ce n'est qu'alliés à la religion que les principes moraux peuvent, dans l'âme du commun, acquérir assez de force pour régler toute sa conduite. Aussi comprend-on que, seules, des associations communistes religieuses se soient trouvées viables; tous les autres essais d'organisations communiste ou socialiste ont d'habitude rapidement avorté.

Les avantages économiques de l'organisation socialiste du travail et de la consommation dans les limites d'une petite communauté sont loin d'être aussi considérables que le croyaient les socialistes de la première moitié du xix^ siècle. Dans une telle communauté, il n'est possible de réaliser ni une division considérable du travail, ni de production sur une grande échelle. Chaque communauté socialiste ne peut non plus être un tout économique fermé, se suffisant à lui-même; il faut nécessairement qu'elle entretienne des relations d'échange avec le monde

capitaliste qui l'entoure, il faut qu'elle soit une cellule de l'organisme capitaliste. La communauté socialiste est dépendante du marché, de même que toute autre entreprise capitaliste. Toutes les contingences du marché, les fluctuations des prix, les troubles du commerce, les crises et toutes les forces dest'ructives du capitalisme atteignent l'organisation communiste comme une société par actions quelconque. Communiste à l'intérieur, cette organisation est, dans ses relations extérieures, une entreprise productrice de marchandises, au même titre que toute autre.

Si l'association communiste prospère et que ses entreprises économiques grandissent, ses membres succombent à la tentation capitaliste de recourir au travail salarié et d'exploiter le travail d'autrui, en se fondant sur la supériorité économique de l'association. Il n'y a que des raisons d'ordre moral qui puissent s'y opposer, car le travail mercenaire est à la disposition de tout entrepreneur riche. Alors, l'association communiste devient une simple société capitaliste, qui exploite le travail d'autrui. Qu'importe aux ouvriers que leurs patrons soient des capitalistes ou des communistes? Si, au contraire, la comunauté socialiste n'a pas de succès, elle se disloque et ses membres rentrent de nouveau dans le giron de l'économie capitaliste, non plus comme exploiteurs, mais comme exploités.

L'organisation socialiste de l'économie ne peut pleinement déployer toutes ses forces gigantesques de production que si elle apparaît dans le large cadre de l'Etat moderne. Aujourd'hui déjà, quelques entreprises économiques prennent un caractère national ou même dépassent les limites d'un Etat, par exemple nombre de cartels et de trusts capitalistes. Le capital du trust de l'acier aux Etats-Unis s'élève à près d'un milliard de

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dollars. L'idée seule d'opposer à ces puissantes organisations capitalistes, qui jouissent des avantages innombrables d'une grande production effectuée dans des proportions colossales, des communautés socialistes composées de quelques douzaines ou de quelques centaines de pauvres gens, dont l'enthousiasme est la seule force, a de quoi faire sourire. Aucune organisation ne peut, pour une entreprise communiste, remplacer le capital, et dans la société moderne, le capital appartient aux capitalistes. En d'autres termes: seule, l'expropriation du capital, la prise de possession par la société de tous les moyens de production, peut permettre l'organisation socialiste de l'économie, dans laquelle toutes les forces puissantes de la technique moderne pourront se déployer. Les expériences sociales avec de petites communautés socialistes, que leur insignifiance et le manque de capital mettent déjà dans une situation d'infériorité vis-à-vis de toute entreprise capitaliste un peu grande, ne sont pas en mesure de mener à bonne fin la grande transformation de l'ordre économique moderne.

La tendance socialiste que j'appelle fédéraliste mettait naturellement tout son espoir d'une réalisation de l'ordre socialiste dans l'institution d'organisations modèles. Cabet lui-même a, en fin de compte, partagé cette manière de voir, quoique ce programme pratique fût en contradiction absolue avec la théorie, défendue par lui, du communisme centraliste. Il a été entraîné par la tendance socialiste qui prédominait pendant la première moitié du siècle dernier. Cette tendance résultait de l'exagération extrême des avantages économiques offerts par

rorganisation sociale du travail et même de la consommation. A cette exagération est due, par ailleurs, l'autre particularité caractéristique de la tactique socialiste de l'époque, — l'horreur de toute violence, de toute lutte de classes, car on était convaincu qu'il était possible de convertir toutes les classes de la société, non seulement les ouvriers mais encore les grands propriétaires, au socialisme. L'événement a prouvé la vanité de ces espérances. Les millionnaires, sur qui Fourier avait compté pour fonder le premier phalanstère, ne sont pas venus, et la propagande socialiste n'a trouvé d'écho que dans la classe sociale qui porte tout le poids du système capitaliste, dans le prolétariat.

Le socialisme fédératif fait de la commune le centre de gravité de l'ordre socialiste. Il considère l'organisation étatiste comme un mécanisme superflu et inutile, voire même nuisible, qui doit être supprimé. D'où la répudiation de la lutte politique par suite de la conviction qu'il est impossible de parvenir à la transformation socialiste de la société par les voies de la législation.

Le socialisme centraliste, qui, au contraire, ne croit l'ordre socialiste possible que dans le cadre d'un Etat, doit nécessairement avoir une autre opinion politique et mettre l'activité législatrice de l'Etat au premier plan de la tactique socialiste.

Le socialisme centraliste moderne date des saint-simoniens et de Pecqueur, qui, pourtant, par une inconséquence bizarre et sous l'influence de l'esprit général du socialisme d'alors, détestaient la lutte politique et toute violence ou toute contrainte, aussi bien qu'Owen et Fourier.

« La doctrine de Saint-Simon, lisons-nous dans l'œuvre capitale de l'école, ne possède elle-même, ne reconnaît,

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pour diriger les hommes, d'autre force que celle de la persuasion, de la conviction; son but est de construire et non de détruire. La doctrine de Saint-Simon, nous le répétons, ne veut pas opérer un bouleversement, une révolution; c'est une transformation, une évolution, qu'elle vient prédire et accomplir; c'est une nouvelle éducation, une régénération définitive, qu'elle apporte au monde. Jusqu'à ce jour, les grandes évolutions qui se sont effectuées dans les sociétés humaines ont eu, il est vrai, un autre caractère: elles ont été violentes. » Mais depuis que l'humanité, grâce à la doctrine de Saint- Simon, a compris les lois de son évolution, toute violence est devenue inutile et superflue. « Ainsi, poursuivent Bazard et Enfantin, quand nous signalons un changement futur dans l'organisation sociale, quand nous annonçons, par exemple, que la constitution actuelle de la propriété doit faire place à une constitution entièrement neuve, nous entendons dire et démontrer que le passage de l'une à l'autre ne sera pas, ne saurait être brusque et violent, mais paisible et successif, parce qu'il ne peut être conçu et préparé que par l'action simultanée de l'imagination et de la démonstration, de l'enthousiasme et du raisonnement; parce qu'il ne peut être réalisé que par des hommes animés au plus haut degré de sentiments pacifiques. »

Le grand service que Saint-Simon et son école ont rendu à la science a été la formulation claire et précise de la théorie de la lutte des classes. On devrait croire, par suite, que le triomphe de l'ordre socialiste ait été considéré par les saint-simoniens comme un résultat de la lutte des classes. Pourtant, cette idée leur a été tout à fait étrangère et ils l'ont catégoriquement répudiée. Cela s'explique par le fait que, pour les saint-simoniens,

la proclamation de leur doctrine devait inaugurer une ère nouvelle dans l'histoire universelle, où la lutte des classes deviendrait superflue. Leur doctrine devait être une nouvelle religion, un nouveau christianisme réformé. Et, pour une religion, le seul moyen possible de domination ne peut être que la parole pacifique et la persuasion. Aussi les saint-simoniens n'ont-ils tiré pour le présent aucunes conclusions pratiques de leur doctrine de la lutte des classes qu'ils avaient édifiée pour le passé; ils n'ont pas créé de nouvelle tactique socialiste.

Il en est de même de Pecqueur. Ce grand socialiste, qui a si bien compris l'impossibilité de réaliser l'ordre socialiste en dehors du cadre de l'Etat national, ne croyait pas non plus à la nécessité d'une lutte politique de classes pour assurer le triomphe du socialisme. Ses vues pratiques étaient tout aussi utopiques que celles des autres socialistes de l'époque. Dans son livre, « De la république de Dieu » (1844), il propose la formation d'une association religieuse des « Philadelphes », dans le but de parvenir à une transformation socialiste de la société. Les membres de cette association devaient faire une propagande infatigable pour la nouvelle doctrine et chercher à recruter le plus grand nombre possible d'adhérents dans le monde entier. Le triomphe du socialisme doit être le résultat d'une réformation morale de l'humanité,

« Epurez les volontés, s'écrie Pecqueur, vous enrichirez et vous éclairerez les pauvres, car les riches mettront leur devoir et leur bonheur à faire le bien des malheureux, à consentir aux conditions de l'aisance et de la moralité uniA^erselle. Assurément la misère est grande, déplorable sur terre, et son extirpation presque désespérée; mais si les richesses matérielles font défaut, encore plus les richesses morales, et c'est ce qui doit

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frapper les hommes de bonne volonté, c'est parce que celles-ci sont rares que celles-là le sont aussi. »

L'association des « Philadelphes » projetée par Pecqueur devait réaliser cette réformation morale de l'humanité. Telle était la grande trouvaille d'un des plus remarquables représentants du socialisme français vers 1840 1 Faut-il s'étonner que ce socialisme n'ait obtenu aucun résultat pratique défini et que toute son œuvre se soit bornée à des théories abstraites et à des aspirations impuissantes ?

Le socialisme utopique, dont les mérites, dans le domaine de la théorie socialiste, sont inappréciables, s'est montré incapable de créer une tactique socialiste quelque peu rationnelle. La tactique du socialisme moderne n'est pas l'œuvre de savants théoriciens; elle est l'œuvre de la vie. Cette nouvelle tactique apparut pour la première fois sur un vaste champ dans le grand mouvement du prolétariat anglais de 1830 à 1850, dans le chartisme (1).

A beaucoup d'égards, le chartisme était le contre-pied du socialisme utopique. Celui-ci était le produit de l'imagination de quelques penseurs; le chartisme était un mouvement populaire, en quelque sorte spontané. La force du socialisme utopique, c'était sa théorie, élaborée jusqu'au summum de la perfection logique, c'était sa vision étonnante du lointain avenir, vision aussi nette que celle d'une réalité qui tombe sous le sens; mais, en même temps, les utopistes étaient le plus souvent extra^ ordinairement faibles et impuissants quand il était question du présent et des moyens de réaliser cet avenir.

(Il Avant les chartistes, Babeuf et ses partisans avaient nettement compris la nécessité d'une révolution politique, d'une intervention de l'État, pour réaliser Tordre socialiste.

Le chartisme, au contraire, n'avait aucune théorie, ou plutôt sa théorie était des plus mauvaises. L'armée nombreuse des chartistes se rangeait sous les drapeaux les plus bizarres : dans la première pétition nationale, qui avait recueillie plus d'un million de signatures, la première des revendications était le.., papier-monnaie ! Le chef le plus populaire du mouvement, Feargus O'Connor, voyait le salut des masses dans son célèbre « plan agraire », c'est-à-dire dans l'achat de terrains avec les ressources dont disposaient les ouvriers des manufactures et la transformation de l'Angleterre en un Etat agraire !

Pour ce qui est de la pensée théorique, le chartisme était aussi pauvre que le socialisme utopique était riche. Par contre, il avait pour lui la force pratique. C'était le premier mouvement du prolétariat en tant que classe; pour la première fois, on avait compris que pour parvenir à l'affranchissement économique de la classe ouvrière, il fallait conquérir le pouvoir politique : la seule revendication essentielle dans tous les programmes chartistes, la seule aussi qui fût exprimée avec une pleine conscience, c'était la « charte du peuple », c'est-à-dire une transformation démocratique de l'ordre politique sur la base du suffrage universel. L'idéal des chartistes était très vague; ils s'intéressaient d'ailleurs peu à l'avenir, toute leur attention étant absorbée par le but immédiat de leur mouvement, la conquête du pouvoir politique.

Les chartistes ne prêchaient ni l'amour universel, ni la régénération morale de l'humanité; ils prêchaient la lutte implacable des classes opprimées contre les oppresseurs. Ils n'attendaient pas l'abolition de la misère, de l'amour des riches pour les pauvres, mais de l'accession des pauvres au pouvoir : ceux-ci devaient prendre cons-

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cience de leurs intérêts et être prêts à défendre leurs droits d'hommes. Loin de craindre la révolution, les chartistes y voyaient le seul moyen de salut pour le peuple opprimé.

Les chartistes ont été les premiers à proclamer ce principe, que l'affranchissement de la classe ouvrière doit être l'œuvre des ouvriers eux-mêmes. Le meilleur esprit de tout le mouvement, Bronterre O'Brien, l'a proclamé bien des fois.

Telle était la tactique du chartisme, — le contre-pied absolu de celle du socialisme utopique. La théorie socialiste la réprouva pendant longtemps. Et ce n'est qu'après Louis Blanc, que parmi les socialistes du continent cette conviction commence à se propager : les expériences sociales ne peuvent résoudre la question sociale, le socialisme ne vaincra pas par l'amour, mais par la lutte politique et sociale.

« S'il est nécessaire, écrit Louis Blanc dans son ouvrage « L'organisation du travail », de s'occuper d'une réforme sociale, il ne l'est pas moins de pousser à une réforme politique. Car si la première est le but, la seconde est le moyen. Il ne suffit pas de découvrir des procédés scientifiques, propres à inaugurer le principe d'association et à organiser le travail suivant les règles de la raison, de la justice, de l'humanité, il faut se mettre en état de réaliser le principe qu'on adopte et de féconder les procédés fournis par l'étude. Or, le pouvoir, c'est la force organisée. Le pouvoir s'appuie sur des Chambres, sur des tribunaux, sur des soldats, c'est-à-dire sur la triple puissance des lois, des arrêts et des baïonnettes. Ne pas le prendre pour instrument, c'est le rencontrer comme obstacle. D'ailleurs, l'émancipation des prolétaires est une œuvre trop compliquée; elle se lie à trop de ques-

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lions, elle dérange trop d'habitudes, elle contrarie, non pas en réalité, mais en apparence, trop d'intérêts, pour qu'il n'y ait pas folie à croire qu'elle se peut accomplir par une série d'efîorts partiels et de tentatives isolées. Il y faut appliquer toute la force de l'Etat. Ce qui manque aux prolétaires pour s'affranchir, ce sont les instruments de travail : la fonction du gouvernement est de les leur fournir. »

Aussi Louis Blanc ne partageait-il pas la crainte, si répandue, de 1830 à 1850, d'un gouvernement fort. « Nous voulons, écrit-il, un gouvernement fort, parce que, dans le régime d'inégalité où nous végétons encore, il y a des faibles qui ont besoin d'une force sociale qui les protège. « — « Un jour viendra où il ne sera plus besoin d'un gouvernement fort et actif, parce qu'il n'y aura plus dans la société de classe inférieure et mineure. Jusque-là, l'établissement d'une autorité tutélaire est indispensable. Le socialisme ne saurait être fécondé que par le souffle de la politique. »

Le prolétariat parisien a compris, de même que le prolétariat anglais, plutôt par instinct que consciemment, tout ce qu'il y avait de creux et d'impuissant dans ce nouvel évangile social qui ne connaissait pas les classes. Les socialistes enseignaient aux prolétaires à voir dans les riches leurs frères, à éviter la politique et surtout la révolution. Mais les politiciens, qui, comme Louis Blanc, sympathisaient avec le socialisme, ne pouvaient partager une manière de voir aussi imparfaite; ils devaient reconnaître que le prolétariat ne peut conquérir sa liberté économique que par la lutte politique. Cela faisait l'effet d'une hérésie énorme, et ce même Louis Blanc qui proclamait la nécessité de la politique faisait tous ses efforts pour atténuer son appel à la lutte sociale

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par de verbeuses et fades objurgations aux riches, car il n'avait pas encore abandonné l'espoir de les convaincre de renoncer librement à leurs privilèges économiques. Après avoir dit que « le socialisme ne saurait être fécondé que par le souffle de la politique », il s'écrie quelques lignes plus loin en s'adressant aux riches : « C'est aussi la vôtre, cette cause sainte des pauvres ! » ; il leur prouve qu'ils n'ont pas moins d'intérêt que les pauvres à l'affranchissement du prolétariat. Ainsi, la nouvelle tactique de Louis Blanc ne peut pas encore se dégager de l'influence des vieilles conceptions habituelles et, somme toute, elle est loin de former un tout logique harmonieux.

La vie est plus forte que les théories, et les masses ouvrières qui avaient adopté l'idéal socialiste le réalisèrent de toute autre façon. Au lieu de créer des phalanstères, le prolétariat de Paris renversa le trône de son roi et s'empara, pour peu de temps, du pouvoir politique. Depuis, le mouvement socialiste est étroitement lié à la lutte politique du prolétariat; c'est le prolétariat, la classe des producteurs directement exploités par le capital, qui devient le porte-drapeau de l'idéal socialiste de la suppression des classes.

La nouvelle tactique socialiste se trouAC exprimée et établie d'une façon générale dans le « Manifeste du parti communiste ». Le socialisme utopique n'est pas, à maints égards, en tant que système scientifique, inférieur au marxisme; il le dépasse même. Mais, dans le domaine de la tactique, il y a en effet un abîme entre le socialisme d'avant Marx et celui d'après Marx. Le chartisme n'était pas un système scientifique complet; les quelques considérations tactiques de Louis Blanc étaient également insuffisantes et contradictoires. Ce n'est que le « Manifeste communiste » qui a donné au socialisme

ce qui lui manquait : une tactique sensée, rationnelle, parfaitement consciente des moj^ens et des buts les р1ич prochains qui doivent conduire au but dernier du socialisme.

Le mouvement socialiste avant Marx ne faisait que par instinct et à rencontre de toutes les exhortations de ses théoriciens les premiers pas incertains dans la voie qu'il poursuit aujourd'hui sans incertitude et sans relâche. Le « Manifeste du parti communiste » a indiqué cette voie avec une netteté admirable et dans des paroles d'une beauté plastique. Marx n'a rien écrit dans la suite qui, par la perfection et par la vigueur, puisse être comparé au « Manifeste ».

Quelle est cette nouvelle \oïe que Marx a frayée au socialisme ? C'est ce principe d'une simplicité géniale que les fins du socialisme ne peuvent être atteintes que par la lutte des classes jusqu'ici opprimées, par l'action énergique de la classe qui porte tout le poids du système capitaliste, qui, au cours de l'évolution capitaliste, gagne inévitablement en nombre et en importance, et qui constitue le seul élément toujours progressiste et révolutionnaire de la société capitaliste. Tout progrès du capitalisme augmente le nombre des prolétaires et resserre toujours davantage les rangs du prolétariat. Or, cette classe, en combattant pour ses propres intérêts, combat aussi pour l'intérêt de toutes les classes opprimées et exploitées de la société capitaliste. Aussi son triomphe équivaut-il à l'abolition de toute oppression et de toute exploitation, au triomphe de tous les opprimés. Le mouvement socialiste se confond ainsi avec la lutte de classes du prolétariat.

Cette lutte est une lutte politique, car l'Etat est l'organe de la domination de classes, et le seul moyen que possède

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la classe opprimée de renverser cette domination est la conquête du pouvoir. Jadis, les révolutions politiques chassaient une classe du pouvoir pour y porter une autre classe. La révolution prolétarienne doit être autrement : le prolétariat constitue l'énorme majorité de la population, la plus basse classe de la société, et il ne peut se relever sans renverser tout l'édifice qu'il porte sur ses épaules. Le triomphe du prolétariat, producteur de toute la richesse nationale, doit amener l'abolition de toute exploitation du travail, de toute domination de classes.

La tâche immédiate du mouvement socialiste, c'est la conquête du pouvoir politique par le prolétariat. Ce but une fois atteint, le prolétariat se servira du pouvoir pour rendre l'Etat propriétaire de tous les moyens de production, qui appartiennent maintenant aux capitalistes.

Tel est le but dernier vers où tendent tous les efforts conscients des prolétaires de tous les pays, quelles que soient leurs particularités historiques ou nationales. L'évolution capitaliste conduit partout aux mêmes conditions de vie et de développement pour le prolétariat. Aussi les mouvements prolétariens de tous les pays se fondent-ils en un mouvement unique, qui est celui du prolétariat du monde entier.

« Prolétaires de tous les paj's, unissez-vous ! » Ce sont les mots qui terminent le « Manifeste communiste ». Le mouvement socialiste a poursuivi les buts prochains qui lui étaient indiqués, et il a marché de victoire en victoire, faisant des progrès incessants; il est devenu un puissant courant historique, que rien ne saurait arrêter. Le demisiècle écoulé depuis la publication du « Manifeste communiste » a vu le triomphe de la nouvelle tactique socialiste, preuve patente de sa fécondité et de son opportunité.