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à diminuer leur caractère purement automatique. Mais, d’autre part, on peut aussi prévoir que cette correspondance doit être générale, mais non constante, étant donné que les instincts peuvent naître, soit sans la préexistence de l'intelligence, soit par suite de la défaillance de celle-ci.

En second lieu, en ce qui concerne l’homme, je ne crois pas que l’argument de M. Mivart soit établi d’une façon plus satisfaisante par des faits. Il est sans doute vrai que « plus les actions d’un homme sont instinctives, moins elles sont rationnelles et réciproquement », mais ceci est encore ce à quoi nous devrions nous attendre avec l'hypothèse que les instincts de l’homme sont dus à l'expérience héréditaire, tandis que les processus du raisonnement conscient sont surtout dus à l'expérience individuelle. Il arrive ainsi que les actes inslinctifs ont la prépondérance sur les actes intelligents durant la vie du jeune enfant, et que la proportion commence à se renverser durant l’enfance. Mais, dans tout ceci, rien ne montre que les deux termes diffèrent de nature: dans la vie ultérieure, leur identité générique est établie par le fait que le principe de la défaillance de l'intelligence peut être la cause, même dans l'expérience de l'individu, d'actes qui, tout d’abord consciemment adaptés et rationnels, sont devenus ensuite, grâce à la répétition, automatiques ou instinctifs.

A quelle erreur faut-il donc attribuer la doctrine très répandue que la raison est la prérogative spéciale de l’homme ? Je crois que cette doctrine vient d’une erreur dans le sens attaché au mot raison. M. Mivart, par exemple, suit l'usage traditionnel et lui donne la signification appartenant à la pensée consciente. Ainsi, il dit expressément qu’en refusant la raison aux animaux, tout ce qu'il prétend, c’est « qu'ils n’ont pas la faculté de former des jugements» (1), c’est-à-dire, d'après sa propre définition du jugement, qu'ils n'ont pas la faculté de la pensée consciente ou réfléchie. Dans mon prochain ouvrage j'aurai beaucoup à dire sur la psychologie du jugement, mais pour le moment il me suffira de faire remarquer que je considère la faculté de la pensée réfléchie qu’implique la formation d'un jugement, comme ne constituant pas une partie essentielle d’un processus rationnel, bien que, lorsqu'elle existe, elle fournisse sans doute à ce processus beaucoup de matériaux nouveaux dont il peut s'occuper, Comme je l'ai

(1) Loc. cit., p. 217.

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dit, je regarde le raisonnement comme un processus d’induction consciente, et je conclus, par suite, qu’il importe peu à notre classification de la faculté rationnelle que la matière sur laquelle elle peut s'exercer se rapporte à la sphère de la sensation ou à celle de la pensée. Et comme M. Mivart accorde que les animaux exécutent des « inductions pratiques », je conclus que les divergences entre son opinion et la mienne ne reposent que sur des questions de terminologie. Il y a sans doute une grande différence entre la psychologie de l’homme et celle des animaux inférieurs, et, dans la suite, j'aurai à examiner en quoi elle consiste. lei, je n'ai qu’à montrer qu’elle ne consiste pas en ce que les animaux n'auraient aucun rudiment de la faculté raison, pris au sens où je l’ai défini. Pour établir ce point, il serait, comme je l'ai déjà dit, superflu de citer des exemples spécifiques de la raison des animaux, tant ils ont été rapportés au long dans mon précédent ouvrage :

«La terre et l'air ne sont-ils pas remplis de créatures vivantes diverses ? Ne connais-tu point leur langage et leurs manières ? Ils connaissent aussi et raisonnent d'une façon qui n’est pas à dédaigner. » (Milton.)