LES ANGLAIS ET LE BRAHMAÏSME

nouvelle qui prétend fondre tous les cultes de l'Inde, voire du monde entier, dans une synthèse religieuse appuyée sur les révélations universelles de la conscience et de la raison : — le dieu du brahmaïsme.

La secte ou plutôt l'école religieuse du brahmaïsme est d'origine relativement récente, puisque elle a seulement célébré en 1880 le cinquantième anniversaire de sa fondation par le rajahRâmMohun Roy. Cependant elle compte déjà plus de cent soixante-dix congrégations, une trentaine d'organes dans la presse de l'Inde, de nombreux milliers d'adhérents, parmi lesquels figurent les hommes les plus distingués de la société indigène, enfin toute une littérature religieuse et philosophique, tant en anglais que dans les différents dialectes locaux. Parmi les Anglais même, malgré son opposition aux tendances du christianisme orthodoxe, elle a fini par conquérir l'attention et la sympathie de tous les partis religieux. Nous ne sommes plus au temps où Victor Jacquemont traduisait ainsi, dans une lettre de Calcutta, les sentiments des Anglo-Indiens à l'égard du noble et digne Ram Mohun Roy : « Les honnêtes Anglais l'exècrent parce que, disent-ils, c'est un affreux déiste ^ » . ■

1 Aujourd'hui, le principal historien et le défenseur le plus ardent du brahmaïsme en Europe est une dame anglaise, miss Sophia Dobson Collet, qui, de son propre aveu, appartient au christianisme trinitaire, circonstance qui prouve autant pour la largeur de ses idées que pour l'autorité de son témoignage en faveur d'un culte « combinant une piété évangélique avec une théologie unitaire ». Outre plusieurs petits traités sur l'historique du brahmaïsme, Indîan Theism (1870), Brdhmo Marriages (1871), miss S. D. Collet a publié chaque année, depuis 1876, un annuaire intitulé The BrahmoYear-Book, qui renferme les détails les plus complets et des plus circonstanciés sur le mouvement théiste dans l'Inde.

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Il ne faut pas s'étonner d'avoir vu ua pareil mouvement sortir de l'hindouisme. La religion des brahmanes a toujours ve'cu en bons termes avec le libre examen et avec le progrès intellectuel. Déjà avant la période du bouddhisme, la spéculation philosophique avait pris un grand essor parmi les Aryas du Panjab et du Gange, Loin de combattre ce mouvement, la classe sacerdotale lui avait donné droit de cité dans l'enseignement védique, sous la réserve que la critique, parfaitement libre en matière de dogmes, respecterait l'infaillibilité nominale des Vêdas, la séparation des castes et les privilèges des brahmanes; si même plus tard ceux-ci entrèrent en lutte avec la doctrine de Bouddha, ce n'est point parce qu'elle aboutissait à l'athéisme, mais parce qu'elle proclamait l'égalité des hommes et niait la nécessité du sacerdoce.

On vit alors se développer, dans les collèges brahmaniques, les systèmes les plus divers et même les plus contradictoires. Quelques-uns cherchaient une explication de l'univers dans une théorie atomiste qui fait songer aux doctrines d'Épicure et de Haeckel. D'autres enseignaient un athéisme évolutionniste plus ou moins déguisé. Toutefois, la philosophie qui finit par prévaloir fut le système du Vêdânta, panthéisme idéaliste déjà esquissé dans certains hymnes du Vêda \ D'après cette doctrine, qui se résume dans le mot d'advaita (non-dualisme). Dieu seul existe et le monde n'existe qu'en Dieu ; tous les phénomènes qui nous paraissent réels ne sont qu'une illusion de nos sens. On voit que

1 £ig Vêda, X, 90. — V. Monièr Williams, /ndian Wisdom. B" édition, page 24,

ÉLASTICITÉ DE l'HINDOUISME 281

si l'idée de la personnalité divine semble nouvelle dans l'Inde, il n'en est pas de même en ce qui concerne la croyance à l'unité de Dieu.

Cette conception abstraite de la Divinité ne pouvait convenir à l'adoration des masses, qui resta acquise aux figures plus concrètes et plus vivantes des anciens dieux. Mais la philosophie panthéiste du Vêdânta se prêtait parfaitement, tout comme son équivalent occidental, le néo-platonisme, au maintien de dieux secondaires, considérés comme les intermédiaires entre l'homme et l'Absolu. Les brahmanes réussirent donc assez facilement à faire rentrer dans les cadres de leur théologie les objets des cultes populaires, même les plus étrangers à la tradition védique, en les considérant, soit comme les formes ou les énergies personnifiées, soit comme les incarnations ou avafâras de la Divinité suprême. C'est ainsi que, pour faciliter l'absorption du bouddhisme, les brahmanes finirent par faire de Bouddha une iacarnation de Vishnou et qu'aujourd'hui même, certains vishnouites adoptent le Christ comme le dernier avatar de leur dieu '.

On peut dire que cette élasticité et cet éclectisme forment le trait essentiel et caractéristique de la religion {lindoue. Il n'y a pas un dieu de bonne volonté auquel llnde ait jamais fermé les portes de son Panthéon ; il n'y a pas d'idée religieuse, grossière ou sublime, qu'elle n'ait accueillie avec un égal empressement à un moment donné de l'histoire. Comme, en outre, elle n'a jamais pu se résoudre à rejeter une

1 Le fait est signalé par M. Monier "Williams dans son petit traité : Rinduism. Londres, 1880, page 108.

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croyance acquise, et qu'elle s'est toujours bornée à y superposer ses conceptions nouvelles ^ il en est résulté un amalgame confus et bizarre, qui choque au plus haut degré nos idées européennes, mais qui n'en explique pas moins la prodigieuse vitalité de l'hindouisme. « L'hindouisme, dit M. le professeur Monier Williams, dans l'introduction de son Indian IFkdom, semble posséder des éléments empruntés à toutes les religions et appropriés à toutes les intelligences. Il a ses aspects spirituels et matériels, ésotériques et exotériques, subjectifs et objectifs, purs et impurs. Il est à la fois vaguement panthéiste, sévèrement monothéiste, grossièrement polythéiste et froidement athée. Il a une face pour les esprits pratiques, une autre pour les esprits spéculatifs, une troisième pour les esprits portés à la dévotion. »

A la fin de la période védique, l'unique voie de salut était l'observance des règles minutieuses et l'accomplissement des rites de plus en plus compliqués qu'avaient établis les brahmanes. La réaction contre ces exagérations de l'esprit sacerdotal engendra d'une part le bouddhisme; d'autre part, elle amena les défenseurs de l'ancienne religion eux-mêmes à admettre la valeur du renoncement, de la contempla! ion et de Fextase comme moyens suprêmes d'obtenir l'union avec la Divinité, l'absorption de l'âme individuelle

1 M. Max Muller, qui sait difficilement se montrer sévère pour ses hindous, a plaidé les circonstances atténuantes en faveur de ce procédé, dans YOrigine et le développement de la religion, étudiés à la lumière des religions de l'Inde. L'éminent indianiste insiste particulièrement sur la leçon de tolérance pratique qui s'en dégage à l'adresse de l'Europe.

RÉFORMATEURS VISHNOUITES 283

dans l'Essence absobie. Mais cette concession n'empêcha point le triomphe momentané des bouddhistes, qui, dans cette voie, étaient plus logiques que leurs rivaux. C'est alors que surgit dans le brahmanisme une troisième école, mieux faite pour répondre aux aspirations de la masse. Ce fut la doctrine du hhakti, déjà esquissée dans le poème de la Bhagavad-Gîtâ et qui a surtout prévalu parmi les sectateurs de Visîmou. Du XII® au xvi^ siècle, une série de réformateurs, tels que Râmânuja, Mâdhava, Vallabhâcârya, Chaitanya, sans contester les mérites des sacrifices ni de l'ascétisme, placèrent, à côté et au-dessus de ces deux méthodes, la foi et l'amour [bhakti) envers la Divinité, considérée dans l'une ou l'autre de ses principales incarnations. D'après cette doctrine, le fidèle, pour atteindre à la béatitude, doit graduellement réaliser les états suivants : 1° la contemplation de D!eu ; %° l'asservissement volontaire; 3° la sympathie; 4° l'ajQfection filiale; o^ l'amour passionné. — Pour faciliter cette exaltation croissante, la lecture des vieilles mantras védiques fut remplacée par des chants, des danses, l'agitation des lumières et le son des instruments devant les images du dieu; les prières se firent désormais en langue vulgaire et les distinctions de caste furent proscrites de l'enceinte des sanctuaires, ou même pendant toute la durée des fêtes religieuses. Chaitanya surtout insista sur l'importance de ces pratiques pour arriver à la communion avec Krishna; la tradition rapporte que lui-même se noya dans une de ses extases, pendant qu'il se baignait près de Purî. La plupart de ces réformateurs admettaient la per-

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sonnalité de*Dieu et lui attribuaient une existence distincte de la nature physique, ainsi que de l'âme individuelle ^ Mais lathéorie de l'incarnation, qu'ils laissèrent subsister dans leurs systèmes respectifs, devait fatalement rouvrir la porte à tous les abus de l'idolâtrie qui caractérisent encore aujourd'hui les sectes vischnouites. Ce n'est donc pas de ce côté que pouvait surgit' une épuration religieuse.

Dans l'intervalle, le brahmanisme, à peine débarrassé des bouddhistes, s'était trouvé aux prises avec un nouvel adversaire dont le prosélytisme ne reculait ni devant la torche, ni devant le glaive. A vrai dire, les sectateurs de l'Islam eurent beau massacrer les prêtres, asservir les fidèles, dépouiller et saccager les temples, ils ne purent entamer l'édifice religieux et social de la civilisation indigène ; on peut même dire qu'ils lui ont plus emprunté que donné ^. Tout au plus, de ce contact entre le rigide monothéisme des vainqueurs et le panthéisme élastique des vaincus, surgit-il, chez quelques adeptes des deux cultes, l'idée d'un rapprochement, sinon d'une fusion sur le terrain de leur principe commun : la notion d'un Dieu unique.

Parmi ceux qui s'efibrcèreot de mettre cette idée en pratique, au détriment de l'idolâtrie, on trouve, au XV® siècle, un disciple du philosophe Râmânanda, le tisserand Kabîr, qui attaqua à la fois l'autorité du Coran et des Vêdas, pour y substituer un culte pure-

1 WoNiHR Williams, Indian Theistic Reforme>'s, dans le XIII= volume (2'' série) de la Royal Asiatic Society.

* MoNiER Williams, Modem India, 2« éd, Londres, Trubner, 1878, page 99. — Garcin de Tassy, Mémoire sur les particularités de la religion musulmane dans VInde. Paris, 2« éd.j" 1869.

SYNCRÉTISME d'aKBAR 28o

ment spirituel. Il repoussait, en outre, d'une façon absolue, toute distinction de caste : « Tous ceux qui aiment Dieu et font le bien, disait-il, sont frères, qu'ils soient hindous ou musulmans, » Sa prédication lui attira de nombreux adeptes, indifféremment recrutés dans les deux religions dont il prétendait enseigner l'essence, et sa légende, consignée dans le chant populaire du Bhakta-mâl, rapporte ce détail caractéristique, qu'à sa mort, musulmans et hindous se disputèrent son cadavre, ceux-ci pour le brûler, ceux-là pour l'enterrer, selon leur rite respectif; seulement, lorsqu'on souleva le linceul, on n'y trouva plus que des fleurs. La moitié en fut brûlée à Bénarès et déposée dans la chapelle de Kabîr-Chaura, qui attire encore aujourd'hui les dévots del'Hindoustan ; lereste, enterré surplace àMogar, sous un monument que denombreux pèlerins visitent chaque année à l'époque de la foire locale. On a vu plus d'une fois des religions contemporaines damner le même hérétique; voici peutêtre le seul exemple où l'on ait vu deux cultes ennemis canoniser le même apôtre.

Un disciple de Kabîr, Nânak Shah, prétendit également fusionner les deux grandes religions de son pays dans un culte sans autre dogme que la croyance à l'unité de Dieu, à la nécessité de la pureté morale et à la tolérance envers tous les cultes, sans autres pratiques que les ablutions et les prières : telle fut l'origine des Sikhs, qui, au début, formaient une association purement religieuse. Enfin le célèbre Akbar, tout Grand-Mogol qu'il était, imagina d'organiser, sous le nom emphatique de « divin monothéisme », un culte

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nouveau, où, en conservant certaines formes de l'islamisme, il introduisait des pratiques empruntées aux hindous, aux guèbres, aux chrétiens et même aux juifs.

Malheureusement, les temps n'étaient pas mûrs pour d'aussi grandioses synthèses. La secte des Kabîrpanthîs, qui du reste n a jamais pris grande extension, se concentra dans le culte de Rama, incarnation de Vishnou, et aujourd'hui elle y a même ajouté l'adoration de ses gourous ou chefs spirituels. Les Sikhs, transformés en confédération militaire par les persécutions musulmanes, ont peu à peu rouvert les portes de leurs temples aux idoles et aux superstitions de l'hindouisme. Enfin le syncrétisme d'Akbar ne devait guère franchir l'enceinte de son palais, et le seul vestige qui en soit resté se trouve peut-être dans l'architecture éclectique du temple cruciforme élevé à Christna, dans la ville de Brindâban, par le rajah Man-Singh, — le lieutenant et l'ami d'Akbar, — avec des piliers hindous, que surmontent des arches mauresques bordant une nef gothique.

L'entrée en scène de la civilisation européenne donna une nouvelle secousse à l'esprit spéculatif des hindous. Il ne faut pas oublier que, avec le christianisme, les Anglais ont importé dans l'Inde les arts, les sciences, les méthodes, tout l'héritage littéraire et philosophique de l'Europe. Aussi, quoique le brahmaïsme semble sorti des traditions hindoues par une évolution graduelle et originale, il est facile de retrouver la trace d'influences europceni:es dans les trois hommes qui ont personnifié en quelque sorte les phases successives de ce mourement : Ram Mohun