RÂM MOHUN ROY EN ANGLETERRE

visiter l'Europe, où sa réputation l'avait précédé. L'aristocratie anglaise lui ménageait l'accueil qu'elle sait si bien offrir, en dehors même des considérations politiques, aux supériorités sociales de tout pays et de toute race. A peine débarqué, il devint à Londres le lion de la saison, sans que cette vogue portât atteinte un seul instant à l'aisance et à la modestie naturelle de son caractère. Miss S. D. Collet, qui se souvient de l'avoir entrevu à cette époque, rapporte qu'il conquit la sympathie de tous les partis par l'affabilité de ses manières, non moins que par la culture de son esprit, et Garcin de Tassy, qui le rencontra l'année suivante à Paris, trace son portrait en ces termes : « Son physique répondait à ses belles qualités morales; il avait une physionomie noble et expressive; son teint était extrêmement brun, presque noir; mais son nez régulier, ses yeux brillants et animés, son front large, la beauté de ses traits rendaient son visage remarquable. Il était bien proportionné; sa taille était de six pieds . Son costume était habituellement bleu. Il portait un châle blanc, roulé sur ses épaules, qui descendait par devant jusqu'à la ceinture. 11 ceignait sa tête d'un turban, à la manière des musulmans de rinde.i y>

Sa mission terminée, il se préparait à regagner l'Inde, pour mettre au service de la réforme qu'il poursuivait le fruit de ses expériences en Angleterre, lorsque, épuisé par ses travaux et peut-être miné par le climat, il tomba malade et mourut à Bristol, le 27 sep-

^ Garcin dk Tassy, Histoire de la littérature hindouie et hindoustanie, 2e éd. Paris, 1870, tome II, page 151.

292 LE THÉISME DANS l'iNDE CONTEMPORAINE

tembre 1833. Ses restes reposent dans le cimetière de cette ville, sous un monument de style oriental élevé par son disciple et ami Dwarka Nâth Tâgore, qui vint lui-même mourir en Angleterre quelques années plus tard .

Privée de son chef, la petite Église du Brahma Samâj languit une douzaine d'années et paraissait près de s'éteindre, lorsqu'elle mit à sa tête le jeune Debendra Nâth Tâgore. Celui-ci, né en 1818 de Dwàrka Nâth Tâgore, l'ami de Ram Mohun Roy, appartenait au clan brahmanique des piralis. A peine âgé de vingt ans, il avait fondé une « association pour la recherche de la vérité », Tattva hodhini Sabhâ, qui se proposait « l'introduction graduelle, parmi les populations indigènes, du culte monothéiste originairement inculqué dans les Écritures hindoues ». L'association se réunissait chaque semaine dans la maison des Nâth Tâgore, pour y discuter des questions religieuses; une fois par mois, elle y célébrait un service divin où l'on chantait des hymnes et où on lisait des textes des Oupanishads. Elle avait même commencé à former des missionnaires pour prêcher dans toute l'Inde la réforme du culte national, lorsqu'on 1843 elle entra en corps dans le Brahma Samâj, à la suite de Debendra. Elle y apportait, avec ses ressources pécuniaires, ses habitudes d'activité intellectuelle, et bientôt, grâce à cet élément nouveau, l'œuvre de Mohun Roy reprit sa marche ascendante. Cependant, en 1847, les brahmaïstes pratiquants n'étaient pas même un millier. Alors éclata une crise qui semblait présager leur dispersion, mais qui devint, au contraire, le prin-

CARACTÈRE COiMPLEXE DES VÊDAS 293

cipal fondement de leur rapide fortune parmi les classes éclairées du pays,

Ram Mohun Roy avait compris dans son organisation religieuse tous ceux qui admettaient l'unité de Dieu, sous cette seule restriction de ne conserver aucune affinité avec des doctrines et des pratiques polythéistes . Toutefois, en fait, le Brahma Samâj était une simple secte de l'hindouisme, puisqu'il admettait l'infaillibilité des Vêdas . Les prières et les hymnes qui composaient toute sa liturgie étaient profondément empreints de l'esprit vêdântin, qui s'y traduisait en continuelles allusions aux dogmes de la métempsycose et de l'identification avec l'essence divine. Or, rien n'était plus contraire aux tendances de Debendra Nâth Tâgore et de ses amis, qui, — peut-être sous l'influence d'une éducation plus européenne, — en étaient arrivés à la conception d'un Dieu distinct et personnel.

Les nouveaux venus, qui avaient rapidement conquis la prééminence dans le Brahma Samâj, cherchèrent d'abord dans les Vêdas mêmes, la confirmation de leurs vues. On a dit que tout pouvait se trouver dans la Bible; cette assertion s'appliquerait bien mieux encore aux Vêdas. Lès Vêdas, — ou plutôt le Fêda, c'està-dire*/a Science, — ■ sont réputés, dans la théologie des brahmanes, le souffle même de Dieu, communiqué aux richis, les bardes de la migration aryenne, et transmis par eux de bouche en bouche, jusqu'au jour où les brahmanes, leurs légitimes héritiers, jugèrent opportun de fixer par écrit les formules de la révélation divine . En réalité, les Vêdas forment une innombrable collection de liturgies et de traités théologiques.

294 LE THÉISME DANS l'iNDE CONTEMPORAINE

composés par des auteurs ge'néralement inconnus, dont les plus récents vivaient aux approches de notre ère et les plus anciens à l'époque des premières invasions aryennes dans l'Inde. On conçoit que, parmi des fragments littéraires aussi variés d'origine et de date, on puisse trouver des traces de tous les courants qui ont successivement ou simultanément concouru à la formation des croyances hindoues, — depuis le culte des éléments divinisés par le génie naïf des Aryas, jusqu'aux conceptions les plus abstraites du panthéisme ou du pessimisme athée, mûries à l'ombre des sanctuaires par plusieurs siècles d'élaboration philosophique, — depuis les grossières superstitions inoculées aux envahisseurs par le contact des fétichismes autochtones et des idolâtries étrangères, jusqu'aux pratiques minutieuses introduites par le ritualisme des brahmanes pour consacrer l'exploitation religieuse et sociale des castes asservies, — le tout relevé par des accents d'une piété sincère et profonde, se traduisant en élans mystiques vers un être idéal qui rappelle parfois, comme le fait observer Edgar Quinet, le dieu personnel et vivant des religions monothéistes^.

Cette tendance est même si prononcée dans certains hymnes du Rig-Vêda, que la plupart des indianistes s'imaginèrent d'abord y surprendre, non l'évolution naturelle de l'esprit hindou vers l'unité et la simplicité de la cause première, mais une dernière trace, un écho affaibli de quelque antique religion monothéiste, antérieure à la phase du naturalisme.

1 On peut citer comme exemple l'hymne bien connu à Varouna (Rig Vêda II, 28j, empreint d'une aspiration si vive à la pureté morale,d'un sen-

l'autorité des vêdas dans le brahma samâj 295

Même dans les portions les plus récentes de la littérature védique, on remarque, à côté des théories les plus absurdes et les plus dégradantes, des passages d'une portée morale et philosophique que ne répudierait pas la métaphysique la plus élevée de notre époque. Il n'y a pas jusqu'au recueil des Pourânas, — ce Vêda supplémentaire, surnommé la Bible populaire des Hindous, — qui ne montre sans cesse, derrière la physionomie mobile et transparente de ses dieux, l'Être qu'un texte nomme « le puissant Seigneur, immuable, saint, éternel, d'une nature toujours identique à elle-même, qu'il se révèle comme Brahma, Vishnou ou Siva, créateur, conservateur ou destructeur du monde ».

Lors donc que Debendra Nâth Tâgore et ses amis s'entendirent opposer les passages mêmes des Vêdas, ils commencèrent par mettre en suspicion, non l'infaillibilité des Écritures, mais la fidélité des versions partielles qu'ils en possédaient. Il faut songer que les Vêdas comprenaient des milliers de textes isolés, q«ie la connaissance de leurs parties les plus importantes était le monopole exclusif de la caste brahmanique, qu'à cette époque la science européenne n'avait pas encore vulgarisé, dans l'Inde même, le vrai sens des Écritures hindoues, enfin qu'elles étaient rédigées dans une langue morte, le sanscrit, peu connu même des théologiens indigènes, en dehors de quelques centres d'études sacerdotales. Aussi le Brahma Samâj se

timent si profond du péché, que M. F. Pillon l'a appelé un Kyrie eleison védique, ou encore l'hymne : A quel dieu offrirons-nous le sacrifice? (RigVédajX. 121) et l'hymne sur l'origine de l'univers. (Rig Vêda, X, 129.)

296 LE THÉISME DANS l'iNDE CONTEMPORAINE

décida-t-il, sur l'initiative d'Akhai Kumar Datta, l'éditeur du Tattoabodhini Patrikâ, à charger quatre jeunes pandits de copier, à Bénarès même, la collection des quatre Vêdas, dont la ville sainte du brahmanisme possédait seule un exemplaire soi-disant complet et authentique.

Ce travail dura deux ans, et, lorsque le résultat en fat communiqué au Brahma Samâj, nul ne put plus s'y refuser à la désolante conviction que, à côté d'enseignements sublimes, les Vêdas renfermaient, en même temps que la justification des superstitions les plus grossières, un ensemble de dogmes inconciliable avec les principes du monothéisme.

Cette fois, l'infaillibilité des Écritures fut courageusement jetée par-dessus bord, et le Brahma Samâj, rompant avec la tradition de l'hindouisme, comme avec le caractère distinctif de toute religion révélée, devint une Église purement théiste, — la première peut-être, après l'unitarisme, qui ait jamais acquis une sérieuse importance dans le monde. — Debendra Nâth Tâgore lui fit adopter, sous le nom de Brahma Dharma, « la règle du théisme », une profession de foi, qui, sans tomber dans un dogmatisme exagéré, résumait les principes élémentaires de tout culte maintenu dans les bornes delà religion naturelle : — l'unité et la personnalité de Dieu, — l'immortalité de l'âme, — l'efficacité morale de la prière, — la nécessité du repentir pour le rachat des fautes \ — Jusqu'à cette

1 V. The New Dispensation and the Sâdhâran Brahmo Samâj, par le pandit SitanÂth SÀstbi. Madras, 1881, page 10. — Le covenant, ou ■constitution du brahmaïsme, qu^ les membres devaient signer, renferanaitles quatre propositions suivantes : I. Au commencement, Dieu seul était