EN MORALE

Quelle est la portée non plus seulement métaphysique, mais encore morale et pratique, de la conception par nous proposée, qui introduit dans l'évolution les facteurs d'ordre mental? Si tout est déterminé dans un cas comme dans l'autre, si tout évolue selon des lois, importera-t-il pratiquement que le ressort de l'évolution soit physique ou psychique ? Aura-t-on simplement une idée théorique plus exacte du monde et de son déterminisme, sans que la liberté, la moralité ou tout ce qui s'en rapproche y aient acquis plus de réelle influence ?

I. — Autre chose, moralement comme théoriquement, est un évolutionnisme à ressort mental, autre chose un évolutionnisme à ressort purement mécanique. En premier lieu, un évolutionnisme qui reconnaît que les idées et les sentiments sont des facteurs de l'évolution introduit dans le déterminisme un élément de réaction sur luimême : l'influence de l'idée. En effet, l'idée

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ne correspond pas seulement à ce qui a été et qui n'est plus, mais encore à ce qui n'est pas et qui sera. Or, la volition consiste d'abord dans la détermination d'un acte par l'idée d'une chose qui sera; mais cette définition est encore incomplète, et il faut ajouter : la volition consiste dans la détermination d'un acte par l'idée d'une chose qui sera par ?tous, qui n'existera que par noti'C action consciente, par l'idée même et le désir que nous en avons. Si bien que l'idée de l'efficacité des idées enti-e comme élément nécessaire dans toute volition. C'est donc fah'e le sophisme paresseux que de dire : o A quoi bon avoir l'idée de ce qui se passe ou se passera, si tout ce qui doit se passer est déterminé d'avance ?» — L'idée, répondons-nous , modifiera psychiquement ce qui se passe, et les mouvements cé^éb^a^lï corrélatifs de l'idée modifieront physiquement ce qui se passe. De plus , comme en fait nous ne connaissons pas d'avance l'avenir, notre idée de ce qui peui être par nous, surtout de ce qui doit être par nous, sera elle-même un des facteurs de cet avenir.

La théorie de la volonté subit donc, dans la philosophie des idées-forces, un changement d'importance capitale, par rapport à l'ancienne psychologie spiritualiste et au fatalisme mécaniste en honneur dans la nouvelle psychologie. Sous le nom de motifs, on séparait jadis les idées sppi-

sja^^

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rituelles des mouvements matériels qui les suivent, comme on séparait l'âme du corps; par cela même, on suspendait la théorie de la volonté au mystère métaphysique de la communication entre les substances. Au contraire, nous concevons toute idée comme un ensemble de sensations et appétitions renaissantes qui enveloppe un ensemble de mouvements renaissants ; commencés dans le cerveau, ces mouvements tendent à se propager aux organes; en se propageant, ils deviennent nécessairement réguliers, rythmiques, symétriques comme les organes mêmes, et aboutissent à une sorte de mouvement vermiculaire de Tensemble (1). On a donc eu raison de dire qu'il n'y a pas lieu, en psychologie^ de se demander comment l'idée peut produire un mouvement, car l'idée est déjà elle-même la conscience d'un mouvement commencé, d'un changement en voie de s'accomplir et qui ne peut pas cesser tout d'un coup. Par cela même, les idées-forces diflFèrent essentiellement des motifs contemplatifs de l'ancienne psychologie : ceux-ci étaient des accidents superficiels de la substance âme; ils attendaient, pour agir sur le corps, l'ordre d'un pouvoir diflFèrent à la fois du corps et des idées, d'une sorte de majordome, le libre arbitre. Les idées étaient par elles-mêmes incapables de réaliser leur objet.

(I) Voir plus loin, livre deuxième.

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On admettait des entités-substances et des entitésmodes, puis des modes spirituels absolument détachés des modes matériels et des mouvements : ce qui nécessitait l'intervention d'une faculté ex machina. Celle-ci venait fort à propos au secours de l'intelligence et du sentiment, par eux-mêmes inertes et inféconds. A ces abstractions nous substituons la vie et le mouvement; à l'arbitraire d'un libre arbitre inintelligible nous substituons l'intelligibilité et la loi.

Mais nous rejetons en même temps la théorie mécaniste qui considère les motifs comme de simples signes de l'activité physique. Dans cette hypothèse, les motifs redeviendraient, à vrai dire, aussi passifs que dans le spiritualisme; seulement, au lieu de faire intervenir un libre arbitre spirituel pour faire accomplir la besogne effective, on en charge exclusivement l'automate cérébral : le cerveau règne et gouverne, la pensée n'est que l'historiographe du roi. Quant au motif, on peut le comparer à une indication de manomètre qui mesure la pression de la vapeur, mais sans pouvoir en rien la modifier ni réagir effectivement sur cette pression. Certes, les anciens psychologues et même Stuart Mill s'en tiennent beaucoup trop, pour l'explication de nos actes, aux motifs et mobiles conscients, La loi de Mill est que « les mêmes motifs ou mobiles entraînent les mêmes volitions » , et Bain a ac-

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cepté cette loi. Or elle est ambiguë et, s'il s'agit des motifs ou mobiles conscients, elle est inexacte. II y a des phénomènes subconscients et même des faits de cérébration inconsciente qui, en se combinant avec les mêmes faits de conscience, produisent des volitions toutes différentes. Làdessus les spiritualistes dogmatisants attribuent tout à la volonté libre, les matérialistes dogmatisants à la matière fatale : des deux côtés, les idées restent contemplatives et oisives. Il y a seulement cette différence que, dans le mécanisme, c'est un non-moi matériel qui, derrière le rideau, fait jouer les ressorts de la marionnette humaine; dans le libi^e arbitre, c'est un moi spirituel : la pensée n'est que l'éclairage de la rcunpe. Nous, nous reconnaissons l'action de ce qui est inconscient pour le moi (et les motifs ou mobiles qui sont pour ainsi dire emmagasinés dans le cerveau); mais nous insistons sur la réaction du conscient, réaction qui, chez les êtres raisonnables et aux moments les plus graves de la vie mordie, peut dominer tout le reste. Si la pensée est un manomètre, c'est un manomètre capable de modifier la presision de la machine et de la diriger par l'idée même de cette direction possible. Toute volition, dit M. Ribot dans une analyse savante des maladies de la volonté, est un simple effet, qui « n'est cause de rien »; la volilion liffirme la relation de deux tendanees, comme

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le jugement ou plutôt la proposition affirme le rapport de deux idées, mais n elle n'a pas plus d'efficacité pour produire mi acte que le jugement pour produire la vérité. » — Cette assimilation ne nous paraît pas exacte de tout point ; la vérité est objective et en quelque sorte extérieure à nous : prononcer sur la vérité, c'est s'éliminer soi-même et éliminer autant que possible le subjectif afin d'avoir pour résidu l'objectif. La volition, elle, demeure immanente et prononce sur ce que je veux faire, non sur ce qui est déjà fait indépendamment de moi ; elle tend à faire prédominer le subjectif et non à l'éliminer. « Le Je veux, ajoute M. Ribot, constate une situation, mais ne la constitue pas. » Soit, si l'on parle seulement de la I proposition : <i Je veux », qui exprime moins le vouloir même que la conscience du vouloir, et qui formule le décret ou promulgue le verdict, mais ne le fait pas. Peut-on étendre la même passivité au « Je pense », c'est-à-dire : — Je conçois telle idée, par exemple l'idée de la patrie, de l'humanité, de l'univers; je pense tel ou tel idéal ÎJ — Non. La pensée ne se borne pas alors à con-J stater une situation indépendante d'elle-même; elle entre comme facteur dans la constitution d'une situation nouvelle. De plus, parmi les pensées, il y en a une qui est un facteur plus essentiel et plus méconnu par les autres : c'est la pensée du vouloir possible. « Je veux vouloir n, en con-

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statant une situation, commence à en constituer une autre : c'est une idée qui est effet, puis cause; or cette idée est toujours enveloppée dans la volonté réfléchie. 'En ce cas, le Je veux marque un phénomène de réflexion par lequel la conscience se retourne contre l'inconscient ou le subconscient et s'efforce de le dominer. L'évolution se fait révolution, sans qu'il y ait pour cela discontinuité au fond des choses. L'idée de la volition est donc plus qu'un simple compte rendu sténographique ; si la proposition affirmative ne fait en rien la vérité de son objet et l'affirme parce qu'il est, la proposition volitive, dans une certaine mesure, fait être son objet parce qu'elle l'affirme. Il y a là un phénomène extrêmement complexe qui demanderait une longue analyse , et où la conscience joue un rôle infiniment moins simple que celui d'enregistreur (1).

Nous avons un besoin absolu à la fois du déterminisme dans la connaissance et d'un certain indéterminisme dans la pratique. Point de science possible si tout ce qui est objet de science n'est pas déterminé selon des lois; pas d'action possible si tout est déterminé indépendamment de notre action même, de l'idée qui la dirige, du sentiment qui l'excite, et si nous ne nous concevons pas comme coopérant pour notre part à

(1) Voir la Liberté et le Déterminisme. 2« édition, livre II, cb. !«'.

IKTRODlîCTiON.

l'avenir. La science a pour condition la dépendance des parties par rapport au tout; l'action, la dépendance du tout en voie de se faire par rapport à ses parties intelligentes , dont nous sommes. Ces deux points de vue ne sont pas contradictoires, puisque en déiîuitive l'action du tout et celle des parties sont réciproques. Nous ne pouvons donc agir sans nous représenter une portion de l'avenir qui , pour être , attend que nous la fassions être, une part du résultat final qui ne se produirait pas sans la pensée et le désir efficaces que nous en avons. L'avenir nous paraît ainsi non déterminé, en tant que nous participerons à sa détermination au lieu d'en être les simples contemplateurs et d'attendre passivement son lever comme celui du soleil.

L'avenir nous semble d'autant plus indéterminé que nous ne savons pas, encore une fois, ce qui sera : il y a ainsi, par une bienfaisante ignorance, réelle indétermination de l'avenir pour noire esprit. L'idée de cette indétermination relative, jointe à l'idée de la part cpie notre moi individuel peut prendre à la détermination du résultat universel, produit en nous ce qu'on appelle l'idée de la liberté. En d'antres termes, le tout futur nous étant inconnu, nous agissons, nous partie coopérante : 1° d'après une certaine idée que nous nous formons de ce que le tout peut être et doit être; 2° d'après une certaine idée que nous nous

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formons de notre pouvoir sur nous-même et sur le tout, en un mot, du degré de notre contribution personnelle à Tœuvre universelle. De là un idéd de ce qui doit être et un idéal de notre puissance pour le faire être. Agir sous ces deux idées, c'est les réaliser par le fait même, dans la mesure où elles sont réalisables. L'idée marque donc bien le point où le déterminisme finit par se retourner contre lui-même dans notre conscience, comme le serpent qui se mord la queue (1).

Kant, lui aussi, s'est proposé de concilier la liberté avec le déterminisme, mais en assignant à chacun des deux un domaine dififérent. Le déterminisme gouverne le monde des phénomènes, seul connu et seul connaissable ; la liberté règne dans le monde des noumènes, inconnu et inconnaissable. C'est cette manière de concilier que nous ne pouvons admettre comme suffisante. J'ai besoin d'avoir une activité personnelle là où j'agis, là où je connais mon action et son milieu, là où je me connais moi*même. Triste consolation pour

(1) Voir, dans U Rnue philosophique (1887), Tétnde consacrée & notre livre SOT la Liberté et le Déterminisme par on esprit des plus pénétrants, demeuré en somme fidèle à la pensée de Kant M. Darln reconnaft dans notre travail des parties « solides et durables » : !<> U réfatation de Tindéterminisme, tel da moins qn^ a été présenté jnsqulci; 29 la théorie dn déterminisme de la volonté. Mais, selon notre bienveiflant et sympatibiqne apprédatenr, nons n'aarions pas dà entreprendre le npprodiement de rindetemimisme et dn déterminisme snr le terrain même de Yexpérience et des relations causales; il eût mieux valu, nous diten, « revenir à Kant » et à sa conôUation du phénomène avec le nonmèœ.— Quelque belle que soit la part de « vérités acquises à la science » dont on nous faài honneur, nous gardons cependant, non pour nous-méme, mais pour la philosophie de notre temps, nue ambition plus haute : nous persistons à croire que la conciliation tentée par Kant est de ctùêê auxquelles la philosophie ne peut « s'en tenir ».

LIIVI INTRODUCTION.

un prisonnier que de se dire : — Je suis rivé à des chaînes dans la prison que je connais, mais je me promène librement dans un monde que je ne connais pas; mes chaînes elles-mêmes, avec ma prison, sont l'expression symbolique de ma liherté transcendante, et, si je souffre en ce monde, peut-être cette souffrance, dans un monde inconnu, est-elle une jouissance transcendante.

Kant, dans un passage célèbre de la Critique du jugement, a indiqué lui-même la nécessité de rapprocher le concept de la nature et le concept de la liberté, qu'il avait séparés " comme par un abîme »; il dit que le monde de la liberté doit avoir une « influence » sur le monde de la nature. Mais il ne montre pas cette influence, ou du moins il la réduit à la « finalité de la nature », à une sorte de symbolisme par lequel la nature exprime l'X de la liberté transcendante, qui est moins la nôtre que celle de Dieu. Entre les deux ^ abîmes » de la nature et de la liberté humaine, Kant intercale ainsi ce que les gnostiques appelaient précisément par excelleuee \ Abîme. L'absence d'un véritable trait d'union, spéculatif et moral, entre la critique de la raison pure et la critique de la raison pratique, nous semble le grand desideratum de la philosophie kantienne. Le noumène et le phénomène demeurent chacun à part, et leur conciliation apparente n'est que la superposition d'X à toutes les

Ié

INTRODUCTION. LZZVII

données réelles et déterminées du problème.

Nous demeurons, dans toutes nos actions, soumis à la loi de la nécessité + X. A cette X la philosophie des idées-forces essaie de donner une valeur saisissable pour la conscience, en montrant comment le déterminisme même tend à réaliser l'idée de liberté, ou, si l'on veut, conunent la liberté, supposée réelle, tend à se soumettre le déterminisme. Elle cherche ainsi une synthèse véritable au lieu d'une duplicité de thèses, une vraie conciliation sur le terrain de la conscience au lieu d'une superposition demi -mystique. Ne nous payons pas de mots en nous attribuant une liberté nouménale, semblable à la liberté d'un mort, dans un monde pareil au néant; pour proposer du problème une solution qui ne soit pas simplement verbale et illusoire, il faut se rappeler que le monde de l'action, comme celui de la pensée, est un monde de relations causales : nous devons agir sur la réalité, dans la réalité, par la réalité; nous voulons être cause parmi des causes. Jusqu'à quel point pouvons-nous l'être? Quel est le degré d'indépendance individuelle compatible avec la dépendance réciproque universelle? Quelle est l'efQcacité, la force qui peut appartenir à l'idée de liberté? Voilà le problème, et c'est un problème de causalité. Il ne sert à rien de se tirer d'affaire en disant, avec Kant et Schopenhauer : — Dans le monde des relations causales le déter-

UOTHI INTRODUCTION.

minisme est la loi unique, et" la liberté (qu'on pourrait tout aussi bien appeler, d'un autre nom quelconque) règne dans un monde hypothétique qui, s'il existait, serait en dehors de toute relation causale.

Quand nous rapprochons le déterminisme et la liberté dans le monde même des relations causales, nous ne prétendons pas pour cela que le monde réel où nous deyons agir moralement soit exclusivement un monde de relations mécaniques et de phénomènes mécaniques; nous venons de soutenir, au contraire, que le mécanisme est seulement un des aspects de ce monde, auquel tout le réel ne peut se réduire. Le monde des relations causales enveloppe une causalité psychique et non pas seulement mécanique; c'est cette causalité psychique qui est, selon nous, compatible avec une certaine action de la volonté intelligente sur la marche de l'évolution. A un premier moment, cette action s'exerce sous l'idée d'indépendance personnelle , sous l'idée du wjo/, qui confère en effet à l'action une certaine indépendance, un certain caractère mien. A un second moment, l'action peut s'exercer sous l'idée d'une dépendance volontaire du moi par rapport à Yunicersel, c'est-à-dire d'un désintéressement par lequel le moi ne se pose en son indépendance que pour se mettre lui-même sous la dépendance du bien universel. C'est l'action morale, qui réa-

ett-'

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hse le plus possible pour l'homme l'idéal de la liberté (1).

Le déterminisme ainsi complété, union du naturalisme et de l'idéalisme, pourra seul échapper, selon nous, à cet éternel argument paresseux que répètent à satiété les spiritualistes, et que les matérialistes semblent confirmer en faisant de la conscience une représentation oisive des actions physico- chimiques. Cette dernière conception aboutit à un fatalisme décoursigeant, que l'on a fort bien comparé à une sorte de curare moral : le curare enlève le pouvoir d'agir sans enlever celui de sentir et de voir : c'est la conscience de l'impuissance. De même, dans le fatalisme, l'homme n'a plus, comme l'Indien frappé d'une flèche, qu'à « se coucher et à mourir ». Telle n'est pas la conclusion du déterminisme des idées-forces. Ce dernier, loin de nous enlever l'usage de notre volonté, nous montre dans la vue même des choses un moyen d'action sur les choses; au lieu d'un poison paralysateur, il nous fournit un contrepoison et même un aliment excitateur ou producteur d'énergie.

IL — Outre la possibilité d'une réaction du déterminisme sur lui-même par l'idée de liberté, l'évo-

lutionnisme des idées-forces a un second avantage

(1) Voir ia Liberté et le Déterminisme, 2« partie, ch. i«r et vi.

IXXX INTBODUCTIOH. ■

moral et pratique. C'est que, considérant le dé4| terminisme universel comme un eflet, non comme un principe, il n'érige plus le déterminisme connu de nous en mesure absolue de la réalité. Tandis que l'évolutionnisme mécanique suspend la réalité entière an principe de a la persistance de la force » , l'évolutionnisme psychique n'attribue au déterminisme qu'un caractère relatif. Par le fait même de penser notre activité volontaire et consciente , qui est de nature subjective , nous l'objectivons artificiellement et nous nous la représentons comme déterminée tout entière par des lois autres qiCelle-même, où elle n'a aucune part ; mais ce n'est pas la loi qui fait vraiment l'action , c'est l'action qui contribue à faire la loi et s'y exprime. La loi eïri| une représentation objective et une tradue»

tion déterministe de l'activité, mais, en ellei même, l'activité n'est pas l'esclavage d'une loi^ la loi est plutôt sa borne, c'est-à-dire son point " de rencontre avec d'autres activités. En un mot, le déterminisme extériem' est relatif à la uatui'e intime d'une certaine activité ou d'un ensemble d'à tivités dont il est l'expression, et qui peut envBi lopper plus que les lois actuelles ne nous révèlent^ On ne peut donc pas absorber la puissance causale^ tout entière dans le mécanisme brut, puisque de cette même puissance caussde est sortie la pensée et la volonté, la finalité volontaire des^

INTRODUCTION. lxxxi

êires conscients ; on ne peut même pas l'enfermer tout entière dans les limites de notre pensée et de notre connaissance. Cette notion d'une puissance capable de fournir plus que notre pensée ne conçoit frappe d'un caractère provisoire toutes les formes actuelles du déterminisme, au lieu de les ériger en quelque chose de définitif et ^infranàissable. Le monde présent n'est qu'une manifestation partielle et transitoire de la causalité^ et nous ne pouvons mesurer la causalité entière à notre expérience présente. Ainsi, non seulement la philosophie des idées-forces rend le déterminisme plus flexible et plus intellectuel, mais elle le change en un progrès possible et peut-être indéfini sous le rapport mental. Un évolutionnisme purement mécanique, au contraire, renfermant l'action du mental dans des limites étroites et fixes, ou même niant cette action, ferme la porte à l'espoir d'un véritable progrès. La doctrine des idées-forces est une philosophie de l'espérance, au lieu d'être une « philosophie du désespoir » .

L'évolution de la vie mentale dans le monde a-t-elle un terme que l'on puisse marquer d'avance? — Oui, sans doute, pour telle espèce en particulier, comme l'espèce humaine actuelle, matériellement incapable d'une évolution indéfinie, matériellement vouée à une destruction finale. Mais il n'en résulte pas que l'évolution mentale

IDÉES-FORGBS. f

LXXi[[ INTRODUCTION,

sait pour cela mi-êtée dans le inonde, qu'elle ne puisse se poursuivre ou sous d'autres formes ou par d'autres espèces. Nous allons voir, en effet, qu'on ne pourra jamais ni penser la complète annihilation de toute vie mentale dans le monde, ni marquer d'avance une limite au développement mental dans le monde ou, en d'autres termes, à la force de réalisation des idées.

En premier lieu, pourquoi l'homme ne pourrat-il jamais concevoir la complète annihilation de toute vie mentale? — C'est qu'il faudrait pour cela retirer à notre conception du monde tout élément emprunté à notre pensée même et à notre conscience; or c'est chose impossible, car, une fois ce vide mental opéré, il ne resterait plus rien, pas même de physique. Aussi la philosophie aboutira-t-eUe toujours et nécessairement à l'animation universelle, sous une forme ou sous une autre. Nous ne pourrons jamais nous représenter le monde que d'après ce que nous trouvons en nous-mêmes : puisque nous sommes te produit du monde, qui nous fait à son image et à sa ressemblance, il faut bien qu'il y ait dans le grand tout ce qui est en nous. De là l'impossibilité pour un être vivant, sentant, pensant, de concevoir un monde où ne subsisterait rien de la vie, du sentiment, de la pensée; un monde mentalement mort, sans trace o d'énergie psychique » , serait aussi physiquement mort ; ce ne serait

INTRODUCTION. Lxzzni

plus qu'une abstraction, — et conséquemment encore une pensée.

C'est pour cette raison que nous sommes obligés d'admettre en toutes choses un sentiment plus ou moins sourd, un appétit plus ou moins analogue à ce que nous appelons vouloir. Un philosophe a dit cette parole profonde, que, sans doute, il n'y a nulle part d'être entièrement « abstrait de soi (1) » l'il voulait dire par là : il n'y a point d'être qui n'existe pas pour soi-même à quelque degré, qui n'ait pas, sinon une conscience proprement dite, du moins un sentiment plus ou moins vague de son action. Si un être n'est pour soi à aucun degré, il est donc tout entier hors de soi, « abstrait de soi » ; il n'existe plus que pour un autre ; à vrai dire, il n'existe plus du tout. L'être complètement abstrait de soi, ce serait la matière inerte et inanimée des matérialistes, un je ne sais quoi qui n'a plus de l'être que le nom. La vie et la conscience ne peuvent être une simple transposition d'atomes stupides et morts dans l'espace et dans le temps; ce n'est pas en changeant de place de petits cadavres infinitésimaux, de façon à mettre l'un à droite, l'autre à gauche^ qu'on engendrera la vie, — surtout la vie qui se sent eUe-même.

Nous pouvons donc admettre l'impossibilité,

(1) Gnyau, rirréligion de l'avenir.

INTRODUCTION

dans l'avenir comme dans le présent, de concevoir la complète annihilation de l'énergie mentale. Cft premier principe accordé, pourra-t-on jamais maiv quer des bo'iTies précises à l'évolution de cette énergie^ la limiter d'avance dans la pensée ? — Non, car ce serait faii'c de notre état mental actuel la mesurer' absolue du possible dans l'ordre mental à venir. Nous ressemblerions à quelque animal de la faime antédiluvienne qui, s'il avait pu spéculer sur le monde, aurait déclai'é que les formes de la vie et* du sentiment alors réalisées épuisaient tout Iff possible. La vie végétative ne pouvait faire, deviner la vie animale, la vie animale ne pouvait; faire deviner la vie supérieure de la pensée et. de la science. De ces manifestations diverses de l'énergie mentale, chacune, sous le rapport phy~ signe ou mécanique , était sans doute contenue ' tout entière dans la précédente, et une physiologie assez puissante aurait pu prédire les formes futures du corps d'après ses formes actuelles { mais les manifestations psychologiques, quoique liées elles-mêmes par une loi déterminée à leurs antécédents, n'y étaient pas contenues d'avance-i psychologiquement : de la simple vie végétative on n'aurait pas pu déduire la pensée, l'amoiu", la moralité des êtres hmaains. — Affaire de simples formes, dira-t-on. — La cpiestion est précisément do savoir si sentir, penser, vouloir, faire efTort, avoir conscience, ce sont là simplement

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des formes, des apparences; ou si, au contraire, ce ne sont pas les rapports changeants dans Tespace et dans le temps, c'est-à-dire les mouvements qui sont des formes, tandis que Tactivité mentale serait le fond. En tout cas, elle est le fond pour nous, puisqu'elle est pour nous Fimmédiat, Firréductible : quand je jouis ou que je souJBTre, aucun raisonnement au monde ne pourra réduire ma jouissance ou ma peine à une simple apparence, car ici le paraître, encore une fois, coïncide absolument avec Fêtre.

Le défaut de la théorie évolutionniste telle que Spencer Fa exposée, c'est précisément qu'il n'a pas distingué l'équivalence mécanique de la force et le progrès mental. Nous avons essayé ailleurs de mettre en évidence cette distinction (1). Si on ne peut pas d'avance assigner de limites à Fénergie mentale, c'est que l'équivalence physique des mouvements extérieurs peut, conmie nous venons de le voir, se concilier avec un progrès intérieur de la volonté vers dés formes de plus en plus élevées, qui ne peuvent pas se tirer analytiquement de la définition de leurs causes et qui ne sont pas non plus en totale équivalence psychique avec elles. La pensée, en apparaissant dans le monde, n'a pas changé l'équilibre mathématique des plateaux de la na-

(1) La Liberté et le Déterminisme, p. 189, 190.

INTRODUCTION

ture ; elle n'en constituait pas moins ime nou-*^ veauté morale plus importante que l'identité mécanique des mouvements se continuant l'un dans l'autre. Le monde clu-étien peut ne pas peser plus sur la terre que le monde païen, il n'en a pas moins, dans l'ordre moral, une valeur supérieure ; la nature se répète toujours mécaniquement, elle change toujours mentalement (1). Les déterministes ont donc raison de dire que les effets des volontés ont des causes, mais les partisans de la liberté ont raison de dire que ces effets ne sont pas déterminés uniquement par la loi toute physique de l'équivalence entre les mouvements, puisque l'équivalence dans l'ordre de la quantité n'empêche point le progrès perpétuel dans l'ordre mental, où apparaissent des qualités nouvelles et toujours plus précieuses, sentiment, pensée, volonté, amour.

Pour montrer qu'on ne pourra jamais déduire l'avenir du passé, ni conséquennnent limiter l'avenir par le passé même, on peut invoquer une loi formulée par Wundt, et qui est d'imporsj tance majem*e en morale comme en métaphy-^B sique : le caractère imprévu et « hétérogène » des ' effets réels par rapport aux effets prévus. C'est ce que Wundt appelle la » loi de l'hétérogé- Déité 1) entre les volîtions et les résultats. Toute

(1) La Liberté et le Dilerminisme, page 190.