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caniste. Il existe sans doute entre les choses certaines relations qui peuvent se définir complètement et exclusivement par les mathématiques ou par la mécanique : par exemple les relations des masses, des vitesses, des directions, etc.; on peut donc dire que, dans ce domaine, c'est le mécanisme qui qualifie les choses, et on peut dire aussi que, dans la même mesure, c'est le mécanisme qui les conditionne. Mais, dans l'univers, il est bien évident qu'il y a des relations qui ne peuvent se définir que partiellement par les mathématiques et par la mécanique»

Quand même il serait vrai que « les nombres régissent le monde entier », il est certain que les relations numériques, géométriques et mécaniques ne définissent pas d'une manière adéquate la sensation, le sentiment, l'idée; il y a dans le domaine mental des phénomènes, des qualités, des relations qui ne sont pas totalement réductibles à des nombres, à des figures et à des mouvements : ici donc, le mécanisme ne qualifie pas tout. Maintenant, dans ce même domaine mental, conditionne-t-il tout? — Qu'il soit la condition partielle et antécédente des phénomènes, c'est ce qui est incontestable, mais en est-il la condition unique, adéquate et suffisante ? Les partisans de l'évolutionnisme mécaniste l'affirment; ils ne le prouvent pas. En retranchant le psychique du nombre des conditions qui concourent à l'évolution

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universelle, ils aboutissent à cette proposition invraisemblable : — H y a des choses qui ne sont définissables et qualifiables que psychiquement et qui cependant n'ont aucune condition psychique, aucun facteur psychique; jtoute l'efficace est du côté des relations mathématiques et mécaniques, dont le mental est un simple reflet. 11 est clair que cette assertion est une thèse de métaphysique dépassant de beaucoup notre expérience et, de plus, contraire à toutes les probabilités rationnelles. On a en effet, dans l'univers, toute une région de phénomènes, de qualités et de relations mentales sans qu'il y ait pourtant nulle part de raisons mentales. Les sentiments, désirs et idées sont exclus, comme des parias, du nombre des causes ou des forces, et toute relation causale est identifiée avec une relation mathématique. On aboutit ainsi à faire sortir du mécanisme tout un monde qu'il ne peut expliquer; on trouve dans la solution finale de l'équation un surplus psychique qui n'était nullement dans les données initiales, et on se tire alors d'affaire en appelant le psychique un épiphénomène, une sorte d'aubaine miraculeuse grâce à laquelle le mécanisme se met tout d'un coup à sentir et à penser. Un tel résultat est absolument inexplicable. Dans l'hypothèse où le mouvement est la cause de la pensée, tant que l'on constate la persistance du mouvement dans le cer-

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veau, si la pensée vient à se produire, la pensée se trouve être une addition sans cause, puisque le mouvement subsiste toujours équivalent à luimême. La pensée ne pourrait avoir pour cause le mouvement que si celui-ci disparaissait pour lui laisser place et se trouvait ainsi transformé en pensée; mais, c'est ce qui n'a pas lieu et ne peut avoir lieu, car le mouvement, tel qu'il est défini par le matérialisme même, n'enveloppe dans sa définition aucun élément psychique. Comment donc la pensée pourrait-elle venir du mouvement comme tell II faut admettre dans le substratum réel du mouvement quelque chose qui, outre le mouvement même, enveloppe la racine de la pensée, du sentiment, de l'appétition, en un mot du psychique. N'affirmez donc pas que le mouvement, à lui seul, explique et conditionne tout, puisque à lui seul il ne définit pas tout et ne qualifie pas tout. Là où se produisent des qualités nouvelles, il faut qu'il y ait des conditions nouvelles ; des apparences nouvelles supposent elles-mêmes des conditions nouvelles. Et ici, les prétendues apparences sont précisément les seules réalités immédiatement connues et saisissables en elles-mêmes, à savoir les faits de conscience, où Y esse ne peut plus se distinguer du percipi. D'une réalité réduite à des atomes, à des chocs, à des mouvements, ne peut sortir la nature entière telle que nous la connaissons, avec son activité, sa vie, sa

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pensée. De la géométrie plane à deux dimensions on ne déduira pas la géométrie des solides, parce que la troisième dimension ne se trouve pas contenue dans les deux autres : il faut évidemment faire appel à des données et hypothèses nouvelles; et de même, dans la philosophie de la nature, il faut faire appel à des faits nouveaux. Notre idée du mécanisme universel n'enveloppe pas la pensée, mais la cause réelle des choses doit envelopper la pensée; notre idée n'est qu'un réseau au moyen duquel nous essayons d'atteindre l'être, comme l'enfant le papillon, et nous l'atteignons en effet, en ce sens que nous l'emprisonnons; mais nous n'avons pas pour cela pénétré en lui. Le mécanisme, pour notre expérience, constitue l'élément représentable des phénomènes, parce qu'il est la condition de la représentation numérique, spatiale et temporelle, conséquemment de l'intelligibilité; mais le mécanisme n'est pas pour cela la réalité ultime : il en est seulement la manifestation générale dans l'ordre de la quantité, de l'espace et du temps. Le système un des choses réelles, distinctes par la qualité et non pas seulement par la quantité [nombre, espace et temps), donne lieu, en vertu de ses actions et réactions réciproques, non pas seulement au monde mécanique, mais aussi au monde de la conscience, dans lequel seul, en définitive, les lois du mécanisme

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même trouvent place en tant que lois, sont conçues et promulgées. L'évolutionnisme exclusivement mécaniste est une métaphysique qui sudstantifie, qui kypostasie la partie de notre expérience réductible au mécanique, et qui en fait ainsi un tout se suffisant à lui-même, une sorte de réalité absolue,

L'évolutionnisme des idées-forces repose sur une conception plus compréhensive de notre propre expérience. Celle-ci nous montre à la fois et le processus mécanique et le processus conscient de ïappètition; et ce ne sont pas là deux réalités disparates qui pourraient être indifférentes Tune à l'autre, ni deux « aspects » dont l'un, le mental, serait l'épiphénomène d'un phénomène; mais c'est une même réalité en voie de développement qui se diversifie par la diversité des moyens de la saisir. La loi fondamentale de notre connaissance à double forme, c'est que le sujet, tel qu'il est organisé, ne peut jamais saisir son propre caractère et ses propres actes à la fois comme partie des faits de ^expérience extérieure et comme développement de vie intérieure. Si je me considère intérieurement, je me vois tendre au plus grand bien par un acte de volonté; si je me considère extérieurement, ma volonté semble une simple résultante des mouvements antérieurs dans l'automatisme cérébral. L'action volontaire est donc la révélation immédiate au sujet de la même

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activité qui, pour un spectateur, apparaîtrait médiatement comme processus cérébral.

Aussi, au point de vue de la réalité fondamentale, on peut très bien dire : la nécessité de la loi mécanique, conçue par nous et par nous formulée, n'est pas plus objectivement réelle que la nécessité impliquée dans la relation des moyens aux fins. Cette dernière relation , il est vrai , ne peut trouver place dans le mécanisme de la nature à titre d'explication scientifique, ni pour expliquer une partie, ni pour expliquer le tout; mais, dans le domaine de l'appétition consciente ou de la volonté, de la conduite et de la pratique, la finalité immanente a évidemment une place, et une place aussi assurée que celle de la nécessité mécanique dans le royaume de la nature. Il est certain que j'écarte ma main de la flamme parce que la brûlure me cause une douleur et que je ne veux pas souffrir; toutes les explications mécaniques n'empêcheront pas celle-là d'être en même temps vraie et, en dernière analyse, d'être la plus vraie. Au point de vue métaphysique, la finalité immanente doit donc avoir, elle aussi, sa réalité objective, dans l'unité profonde qui, sous la diversité de notre expérience, constitue le support commun des phénomènes matériels et des phénomènes mentaux. Tout, à l'origine, n'était pas uniquement et exclusivement mécanique, même en de-

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hors de nous, puisque dans la nature un être apparaît, à savoir nous-mêmes, qui sent, veut, pense, cherche le plaisir ou fuit la douleur, et trouve aussi raisonnable de vouloir ce qui est bon, ce qui contribue au bonheur (finalité), que de relier un mouvement au mouvement antécédent par quelque transformation de mv % (mécanisme).

S'il en est ainsi, le philosophe ne peut plus supposer, avec le physiologiste, que l'homme soit une machine qui fonctionnerait aussi bien sans la conscience qu'avec son concours. Il y a entre le mental et le physique un rapport moins superficiel et plus intime. Dans le déterminisme universel, on n'a pas le droit de rien dédaigner comme accidentel, surérogatoire et, selon l'hellénisme de Maudsley qui a fait fortune, comme épiphénoménal ; il n'y a point à'épiphénomènes, il n'y a que des phénomènes également nécessaires et en détermination réciproque : « l'ombre même qui accompagne les pas du voyageur » est une partie aussi intégrante du cosmos que le voyageur, et la conscience de ce voyageur n'en est pas moins partie intégrante. « Il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter, » disait Spinoza; pourquoi donc ce mépris de la conscience, de l'idée, du sentiment, de la volition, du prétendu reflet mental? Les lois de la lumière réfléchie sont aussi objectives et aussi essentielles que

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eeUes de la lumière directe, les lois de l'intelligence que celles de l'automatisme. — Tout se passerait, dit-on, de la même manière s'il n'y avait ni reflet ni conscience; la locomotive suivrait aussi bien les rails si elle ne produisait aucune réverbération. — Hypothèses enfantines, raisonnements sur des possibilités en Fair. La locomotive et son mouvement sont liés à la chaleur de Ja chaudière, elle-même en liaison avec sa lumière : c'est par abstraction qu'on sépare ce qui est uni dans la réalité. C'est par une abstraction encore plus fantastique qu'on dit : — Le monde, et même le monde humain, marcherait de même s'il n'y avait point de conscience pour lui servir de miroir; Constantinople eût été prise par des automates inconscients et insensibles tout aussi bien que par des Turcs conscients et sentants. — On oublie que, si la conscience existe, c'est qu'elle a ses conditions, et que ces conditions font partie de l'ensemble des conditions universelles, autant qu'en font partie les vibrations cérébrales aboutissant à diriger sur Constantinople des corps armés de cuirasses et d'engins de guerre. Etant donnés les cuirasses et leurs mouvements à tel moment de la durée, un Laplace idéal, plus savant encore que ne fut le Laplace réel, pourrait prédire la prise de Constantinople sans se préoccuper de savoir s'il y a des corps sous les cuirasses, encore moins des pensées et des

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passions sous les corps. Cela tient à ce que, dans l'univers, toute chose est fonction des autres et qu'on peut substituer une série de choses à une autre dans les équations de l'algèbre abstraite; mais, en réalité, il n'y a point de cuirasses mourantes sans corps dedans, ni de corps sans quelque chose de mental qui les anime. Les équations de l'algèbre universelle n'agissent qu'à la condition d'être traduites en molécules, et les molécules n'agissent qu'à condition d'envelopper quelque chose d'autre que des éléments purement logiques et quantitatifs, comme sont l'identité, la différence, le nombre, le temps et l'espace.

L'hypothèse d'automates inconscients, faisant la même besogne que la conscience, peut d'ailleurs se retourner. Supposez une série de faits uniquement psychologiques et plus ou moins conscients, reliés par des lois régulières : une pensée sera suivie d'émotion, l'émotion sera suivie de volition: en outre, parmi ces pensées, il y en aura de toutes les formes, y compris la représentation de certains objets apparents, comme les cuirasses, les armes, les lieux divers, Constantinople et ses murailles. Tout se passera alors comme si les faits mentaux existaient seuls, sans faits réellement matériels, et de la même manière. Les Turcs, prendront Constantinople, c'est-à-dire que les séries de pensées, d'émotions et de volitions

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aboutiront au même résultat que dans l'hypothèse où des automates inconscients, revêtus de cuirasses, prendraient d'assaut des murailles aussi insensibles qu'eux-mêmes. La fiction idéaliste et la fiction matérialiste se valent, ou plutôt la première est plus logique que l'autre, car, en fait, le monde extérieur se réduit pour nous à la série des représentations que nous nous en formons.

La philosophie évolutionniste peut rester en dehors de ces hypothèses transcendantes, mais alors elle ne doit pas, avec Spencer et son école, chercher dans des actes supposés mécaniques et purement automatiques l'explication des faits de conscience. Par cette méthode, elle se fait illusion à soi-même et renverse l'ordre des choses. Expliquer les fonctions réflexes et automatiques de la moelle par une dégradation et une dispersion de quelque sensibilité primitive, par une organisation de plus en plus machinale des effets d'un appétit accompagné de conscience sourde, ce serait là une induction légitime, qui ne violerait pas la loi de continuité; mais prendre pour point de départ un mécanisme brut, ne placer parmi les données initiales de l'évolution que ces corpuscules insensibles et sans vie, ces petites têtes de mort qu'on nomme atomes, c'est se mettre dans l'impossibilité d'arriver, sans « un saut mortel », à la vie et à la con-

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science. Il est donc antiphilosophique de voir des « facteurs », des causes et des conditions de changement en toute chose, excepté dans ce qui voit, sent, pense les facteurs mêmes, les conditions et les causes.

IDÉBS-FORCIS.