CHAPITRE DEUXIÈME

MONISME EXPÉRIMENTAL DES IDÉES-FORCES. LES FAITS DE CONSCIENCE COMME FACTEURS DE L'ÉVOLUTION.

I. Distinction du monisme transcendant et dn monisme immanent. — Nécessité de

chercher une unification interne et immanente des phénomènes de l'univers. — Vrai principe du monisme. Déterminisme et action réciproque universelle. A ce point de vue, les faits mentaux ont-ils une efficacité, une force. — Divers modes d'influence des faits de conscience : 1° comme moyens de conlre-halancement et d'équilibre avec les forces du milieu; 2° comme exctateurs di/namogènes, moyens d'organisation et de concentration des forces; 3° comme modificateurs de Y intensité des sentiments et de l'intensité des impulsions; 4° comme moyens de fixation et d'association; 5° comme moyens de classification et de généralisation; 6° comme moyens de renouvellement, de réminiscence et de position dans le temps; 1° comme moyens de causalité empirique; 8° comme forces de réaction et de direction: 9° comme moyens abreviatifs de l'évolution; 10° comme moyens de sélection consciente, de finalité et de réalisation pour les idéaux; li° comme moyens ù'objectivation extérieure; i2° comme facteurs constitutifs de la réalité même.— Que l'évolution universelle n'est pas universelle sans le mental.

II. Rétablissement du point de vue qualitatif et de la hiérarchie dans le déterminisme universel. 1° Comment noire représentation de l'univers et de nousmêmes est relative à nos moyens de sentir et variable selon ces moyens. Diverses hypothèses. — Comment nos explications des phénomènes sont des transpositions d'un de nos sens a l'autre. 2° Hiérarchie des sens; détermination du sens le plus fondamental et des éléments qui lui donnent ce caractère. 3° Hiérarchie du physique et du psychique. Substitution au double aspect d'une seule réalité, analogue au mental, avec aspect mécanique. Supériorité philosophique de l'expérience interne sur l'expérience externe, comme révélation de la réalité totale.

III. L'activité mentale. — En quel sens les faits de conscience sont des forces plutôt que les faits physiques.

Les faits mentaux comme facteurs de l'évolution. Leurs divers modes d'influence.

I. — C'est le besoin d'unité qui a porté les esprits scientifiques à maintenir une seule sorte d'explication, — l'explication mécanique, — tout le long de l'évolution physique

et biologique ; mais nous avons vu qu'ils n'ont point poussé l'unification jusqu'au bout : ils ont laissé subsister le dualisme de l'aspect mental et de la réalité mécanique. Un besoin d'unité plus complet aboutit au monisme. Comment donc faut-il concevoir ce monisme? — H y a deux manières, Tune transcendante, l'autre immanente. La première consiste à supposer au fond des choses une substance ou force inconnaissable, insaisissable à l'expérience, qui se manifeste dans le monde sous deux modes. C'est un type d'explication antérieur à Hume, quoique reproduit par Spencer; on n'unit ainsi les choses qu'au moyen d'une X, sans savoir si cette X est en elle-même unité plutôt que multiplicité. Qu'est-ce, par exemple, que l'Inconnaissable? Une sorte d'abîme d'où l'on peut faire sortir tout ce dont on a besoin. Quand, du fond de cet abîme, la sensibilité jusqu'alors absente du monde jaillit comme un phénomène de surcroît, cette apparition est le pendant des créations successives de la Bible ; c'est un don gratuit, une révélation gracieuse de l'Inconnaissable, qui, après s'être manifesté d'abord sous une seule forme, sous une seule personne, le physique, se révèle, comme Brahma, sous une seconde forme et une seconde personne, le mental. Le lien des deux, leur unité demeure à jamais cachée dans le mystère du Dieu inconnu. Ce monisme transcendant qui vient couronner le dualisme nous laisse en présence de trois mystères : la substance inconnaissable, l'aspect physique existant d'abord seul, puis l'aspect mental survenant à côté du physique, fantôme qui naît et s'évanouit sans pouvoir être expliqué ni produit par les lois mêmes du physique. Un tel système, évidemment, résout la difficulté première en la triplant par l'adjonction de deux autres difficultés non moins insolubles. Par ce pseudomonisme, on n'a introduit aucune unité dans le monde : au lieu d une évolution unique, nous avons une évolution physique à laquelle se superpose une évolution mentale, sans autre lien entre les deux que le trait d'union placé par Bain dans sa formule du « mental-physique (1) ».

De même que ce faux monisme brise Y existence en deux ou plutôt en trois tronçons, de même il ne saurait constituer ce que Spencer appelle « l'unification du savoir ». Si, en effet, les caractères du mental sont tels qu'ils puissent être tirés, comme simples conséquences, de la théorie de la « persis-

(1) Voir le chapitre précédent.

tance de la force », tout comme révolution des corps peut être déduite de cette théorie, alors la conscience doit être elle-même un mode de force, elle doit prendre place dans le cercle des échanges entre les forces corrélatives : elle n'est donc plus un pur accessoire des modes de la force physique; elle doit être un de ces modes mêmes. Si au contraire on maintient, ainsi que le fait Spencer, l'irréductibilité du mental au physique, comment, avec cette dualité insurmontable, peut-on se flatter d'avoir réduit le savoir « à l'unité »? Une unité transcendante et en dehors de toute expérience est un pur « problème » que la pensée se pose sans pouvoir le résoudre; s'en servir, sous le nom d'Inconnaissable, pour l'unification des choses est illusoire. L'unité toute relative qu'on peut chercher et dont on est obligé de se contenter, ce n'est pas celle d'une substance inconnaissable ni d'une cause inconnaissable, c'est Y imité expérimentale de composition de tous les faits et de tous les êtres, qui est un lien immanent et non plus transcendant : les phénomènes de l'univers doivent être des moments divers de quelque même action connue par expérience, de quelque même processus composé d'éléments analogues à tous ses moments. Dès lors, comme nous le verrons, il n'y aura plus deux « aspects » d'un Inconnaissable, mais une seule réalité d'expérience offrant diverses formes liées entre elles.

II. — Le principe du monisme immanent et expérimental est le suivant : « Tous les faits de l'univers, sans exception, doivent être engagés dans des liens d'action et de réaction, et former un seul tout dynamique. » Or, à ce point de vue, on ne saurait reléguer le mental « dans les limbes de l'inertie causale ». Le mental, en effet, fait tout au moins partie des phénomènes composant l'univers; si donc il est conditionné, il doit être conditionnant. Il est un des éléments de la corrélation universelle entre les phénomènes, corrélation que nous appelons influence mutuelle, causalité empirique.

Sous ce premier rapport, les états mentaux, les sentiments ou idées manifestent des modes nombreux d'influence et, à ces divers titres, sont des conditions ou facteurs de l'évolution. Passons en revue leurs modes principaux d'action ou de réaction.

1° Les faits de conscience sont des moyens de contre-balan-

cernent et d'équilibre avec les forces du milieu. Selon la théorie biologique de Spencer, la raison d'être de toute fonction de la vie est de contre-balancer, par une exertion de force, quelque force qui tend à la détruire (1). En supposant que cette théorie soit vraie, le sentiment et la conscience ne doivent pas être des accompagnements inutiles; ils doivent avoir un rôle actif dans les « contre-balances » de la vie. Nous l'avons vu en effet, si des mouvements organiques sans aucune conscience avaient été suffisants pour contre-balancer les forces antagonistes, ils auraient dû seuls se produire ; or, de fait, le subjectif s'est manifesté, en outre des arrangements physiques et au-dessus d'eux; c'est donc qu'il était utile. Il ne s'agit pas, bien entendu, d'une utilité préconçue et prévue par quelque intelligence supérieure, il ne s'agit pas d'une cause finale; il s'agit simplement de Y utilité au sens darwiniste et évolutionniste, — efficacité, supériorité de fait dans la lutte pour la vie. La sensibilité accompagne seulement les actions qui sont directement en relation avec les changements du milieu, tandis qu'une grande somme de travail est accomplie par les organes d'une manière insensible pour nous; cette différence entre les actions senties et les actions qui ne le sont pas n'est explicable que si la sensibilité inhérente aux premières est un élément nécessaire dans les contre-balancements que présente la vie avec son milieu. Le foie, par exemple, les poumons, la rate accomplissent leurs fonctions normales sans l'accompagnement de la conscience cérébrale, qui, en conséquence, eût été inutile, nuisible même à la balance générale ; mais ces mêmes organes produisent un retentissement de peine dans la conscience cérébrale quand leurs fonctions ne sont pas bien remplies ; il y a donc une influence réactive de la volonté que la peine sert à rendre possible et qui est requise pour la sûreté de l'organisme. De même, des arrangements purement inconscients et insensibles de l'œil, de l'oreille, de la bouche, du nez, des doigts, n'auraient apparemment pu suffire à la besogne que ces organes doivent remplir, puisqu'il y a en fait des modes différenciés de sensation attachés aux courants sensoriels et qui assurent le consensus de la vie. En un mot, la loi biologique de l'équilibre mobile, admise par Spencer, implique la supposition que chaque fait

(1) First Principles, p. 507 de l'édit. angl. — Voir aussi Guthrie, ibid., p. 366.

qui se produit dans l'être vivant est une réponse à quelque force actuellement en action sur lui. La recherche des plaisirs comme tels et la fuite des peines comme telles ont donc l'une et l'autre servi, si on regarde au plus profond des choses, à maintenir l'équilibre mobile de la vie, et c'est pourquoi elles ont, comme sentiments et appétitions, joué un rôle actif dans l'évolution de la vie môme. Un disciple de Spencer, M. Sergi, a écrit tout un livre destiné à explique^ par la sélection naturelle, l'origine des fonctions psychiques comme fonctions biologiques de protection pour l'individu et pour la race. Comment donc peut-il admettre, sans se contredire, que le psychique soit « un appendice inutile», puisque le psychique est, de son aveu, un moyen de lutter avec avantage dans le grand combat pour l'existence? Si, pour l'animal ou pour l'homme, la conscience de l'effet à produire ne servait à rien, comment les êtres conscients seraient-ils précisément ceux qui l'ont emporté de fait dans la lutte?

Nous sommes ainsi forcés de conclure que le sentiment et la conscience ont été des facteurs actifs de l'évolution et que toute théorie cosmique où l'on omet ces facteurs, où on se flatte d'expliquer le développement des êtres par des relations purement physiques, est philosophiquement insuffisante. Sans doute les sentiments n'agissent pas en dehors et à part des actions nerveuses et cérébrales : ce ne sont pas des phénomènes détachés de toute relation avec le milieu matériel; c'est ce qui fait que le physicien peut, dans sa science spéciale et fragmentaire, substituer au plaisir et à la peine leurs manifestations physiques. Mais, pour le philosophe, qui considère le tout, plaisirs et peines sont des phénomènes faisant partie de la série universelle. Il est donc aussi absurde de dire : le cerveau pourrait fonctionner de la même manière sans le sentiment, que de dire : le sentiment pourrait se produire de la même manière sans le cerveau. La nature réelle ne connaît pas nos abstractions. Si l'émotion et l'appétition n'ont pas agi sur le monde matériel du haut d'un monde tout spirituel, par un pouvoir occulte, elles ont agi par les processus concrets dont elles sont partie intégrante, par les mouvements mêmes qui les accompagnent et les suivent, en un mot par le lien causal de nature inconnue qui fait que le plaisir, la douleur et le désir sont, comme tout le reste, des anneaux de la chaîne sans fin. Quand donc un philosophe, à l'exemple de Spencer, explique la for-

niation des organes des sens et du système nerveux sans tenir le moindre compte du plaisir et de la douleur chez les êtres sentants, il ne donne qu'une explication par le dehors, une explication abstraite et symbolique, valable en physique pure, mais qui n'exclut pas, qui appelle au contraire une explication plus interne et seule philosophique, où il redevient vrai que le plaisir et la peine ont eu leur rôle dans le tout. On en peut dire autant de l'idée, ce chef-d'œuvre d'art qui est en même temps nature et vie. Le même processus réel qui agit se pense, et il n'agit pas indépendamment du fait de penser, ni ne pense indépendamment du fait d'agir ; on ne peut pas séparer la pensée du processus même comme un « résultat collatéral » : ce dualisme est enfantin. Il n'y a point un royaume des réalités où tout serait mouvement, un royaume des ombres où brillerait la lueur inerte de l'idée.

Nous allons maintenant essayer de déterminer le rôle de la conscience d'une manière plus précise, d'après l'expérience même.

2° La conscience agit d'abord comme excitant général de l'activité, de l'énergie mentale et, corrélativement, de l'énergie cérébrale. M. Féré a cherché à démontrer, par des observations psycho-physiologiques, que toute sensation non pénible est un stimulant de la force ; il admet la « puissance dynamogène » de la sensation. Guyau, dans la « contribution à la théorie des idées-forces » que contient le chapitre final d'Education et hérédité, se demande s'il ne faut pas admettre, plus généralement, la puissance dynamogène de la conscience. « Nous aimons les sensations », a dit Aristote; si nous les aimons, ajoute Guyau, c'est qu'elles ont par elles-mêmes un véritable effet tonique; mais nous aimons aussi à avoir conscience : il est donc probable que nous en retirons un avantage immédiat de force générale. La conscience, en effet, implique un ébranlement harmonieux de tout l'organisme, une innervation régulière et coordonnée, un consensus de forces qui arrivent à se sentir dans leur union et à produire ainsi un surcroît de force générale. En même temps la conscience, constituant une organisation meilleure et une concentration des phénomènes psychiques, constitue aussi un centre d'action plus intense. « 11 en est, dit Guyau, de l'esprit comme de la matière sidérale, qui attire en raison de sa condensation en noyau. » La conscience est

de l'action concentrée, devenue pour elle-même lumineuse, plus puissante sur soi et aussi plus puissante sur les autres forces en relation avec elle.

Nous allons voir cette puissance se manifester par des modifications d'intensité, de durée et de direction dues à la conscience.

3° La conscience est un modificateur de X intensité des sentiments. Quand l'amour, après s'être ignoré, devient conscient, ce n'est pas une lumière passive qui s'y ajoute. M. Ribot le reconnaît lui-même avec les romanciers et les poètes, l'amour ce redouble d'intensité par la conscience de soi, ou au contraire il est enrayé par des motifs antagonistes » devenus eux-mêmes conscients.

La conscience est aussi un modificateur de X intensité des impulsions. Grâce à elle, l'impulsion prend la forme précise de l'idée, et l'idée est une formule qui se sait; or, tout acte formulé nettement acquiert par cela même, comme Guyau l'a fait voir, une force nouvelle d'attraction et de séduction. « Une tentation vague et mal déterminée pour la conscience reste facile à vaincre; dès qu'elle se détermine, se formule et prend les contours d'un acte conscient, elle peut devenir irrésistible. » Ce phénomène tient encore, selon nous, à ce que la formule d'un acte le rend non seulement possible, mais déjà actuel à son premier degré. Si toute cause contraire est absente ou si les causes contraires sont de moindre force, l'acte se réalise. La conscience est donc un facteur de l'effet total et a sa part d'efficacité. En éclairant, elle coopère au résultat. Frapper à tâtons ou frapper dans la lumière, ce n'est pas disposer de la même force : ce qui est clair peut l'emporter par ce fait même sur ce qui est obscur; la lumière est une des conditions de la victoire. L'acte conscient n'est pas simplement la force inconsciente plus l'épiphénomène inactif qui consiste à voir ce qui se passe; l'acte conscieïit est l'ensemble des forces inconscientes plus une certaine force additionnelle corrélative de la conscience même.

4° Sous le rapport de la durée, la conscience est un moyen fixateur, grâce auquel ce qui est acquis demeure acquis et sert pour des acquisitions nouvelles : c'est une capitalisation. Tant qu'il y a absence de conscience, tout est toujours à recommencer : c'est le travail de Pénélope ; au

contraire, dès qu'il y a acte conscient, la fixation a lieu en raison même de l'intensité de la conscience et de la répétition de l'acte. C'est seulement à la fin, quand Y « enregistrement organique » a eu lieu, que la conscience n'agit plus ou reporte son action ailleurs.

Non seulement la conscience fixe les termes, — images ou sensations, — mais elle fixe aussi les rapports ; elle établit ainsi des cohésions ou associations entre les états mentaux. Si on a conscience du rapport des parties au tout, de la cause à l'effet, du principe à la conséquence, ou même simplement d'une rencontre accidentelle dans le temps et dans l'espace, cette conscience ajoute aux raisons objectives d'association une raison subjective qui a une valeur considérable. Certains psychologues prétendent, on s'en souvient, que les idées se lient toujours indépendamment de toute conscience par des liens de pure contiguïté, que l'aperception de la ressemblance et de la différence, par exemple, est un simple efîet qui n'influe jamais en rien sur l'association des idées. Il y a là une confusion. Le rappel des idées une fois liées ou soudées n'a sans doute pas lieu par l'aperception même de ressemblance ou de différence, qui supposerait déjà présents les deux termes à comparer. Mais la liaison même et la soudure des termes peut être ou produite, ou accrue par l'aperception de leur ressemblance ou de leur différence, car cette aperception augmente h la fois l'intensité des deux termes et l'intensité de l'acte établissant entre eux un rapport, conséquemment la force et la durée du lien des idées. Si l'idée ab éveille l'idée ac, ce n'est pas parce que j'aperçois actuellement la ressemblance entre ab et ac (ce qui serait un cercle vicieux), mais ce peut être parce que j'ai aperçu autrefois cette ressemblance, et qu'en l'apercevant je lui ai donné, avec une existence idéale qu'elle n'aurait pas eue sans cela, une existence cérébrale, un enregistrement organique. La conscience de la similarité est donc bien un moyen de fixation qui s'ajoute à la simple contiguïté et qui rend possible le rappel des idées une fois fixées. Vidée, comme telle, avec l'aperception qu'elle enveloppe, agit pour la conservation et le renouvellement d'impressions qui, sans elle, eussent été fugitives, et que leurs rapports purement mécaniques, inconscients, n'auraient ni fixées ni liées. Les découvertes de la science ne sont elles-mêmes souvent que la remarque, la conscience d'une connexion qui n'était d'abord qu'objective et qui, mille fois produite, avait mille fois passé sans être aperçue.

5° La conscience, par cela même, rend possible la classification au moyen des idées, résultat de la comparaison et de l'aperception des ressemblances. Supprimez la conscience, vous enlevez de l'univers, à vrai dire, la ressemblance : il restera bien des choses qui, si quelqu'un en avait conscience, seraient semblables; mais, en dehors de toute conscience, chacune est ce qu'elle est à part de l'autre, mécaniquement liée à l'autre, non assimilée, comparée, jugée semblable. Et on en peut dire autant de la différence. La classification par les ressemblances et les différences est donc bien un phénomène de conscience : objectivement, les choses se rangent et s'ordonnent suivant des lois toutes différentes de ce que nous nommons identité ou diversité.

S'il en est ainsi, la classification au moyen des idées, en même temps qu'elle introduit une nouveauté dans le monde, n'a-t-elle pas aussi une action nouvelle, qui, sans la conscience, ne se produirait pas? Quand nous aboutissons, par exemple, à former des idées générales comme celles de Patrie, d'Humanité, d'Univers, n'y a-t-il là que des formules et des signes sans vie, sans action? Agissons-nous de la même manière avec l'idée de l'Humanité ou de la Patrie que si nous n'avions pas cette idée? — On a vu plus haut le contraire (1). La classification des phénomènes et des êtres dans une conscience produit, comme telle, une réaction particulière qui n'aurait point lieu si l'être n'était pas parvenu à classer ainsi les choses. La connaissance des êtres et des types de la nature par notre intelligence réagit sur la nature même. En général, nos opérations intellectuelles, surtout le raisonnement, par la conscience même qui les accompagne et par les idées où elles aboutissent, constituent des facteurs nouveaux, liés sans doute à des mouvements cérébraux, mais où la conscience fait elle-même partie intégrante et agissante du processus sensori-moteur, au lieu d'être un résultat collatéral.

De même que la pensée généralise et classe, elle abstrait. Or, on a beau croire qu'une idée abstraite est sans force, c'est là une erreur que nous avons déjà signalée (2). Chaque progrès dans l'abstrait est une économie de force; par cela même, c'est un surcroît de force. « La pensée, dit Guyau,

(1) Voir livre troisième.

(2) laid.

IDÉES-FORCES. iQ

est comme l'algèbre du monde, et c'est cette algèbre qui a rendu possible la mécanique la plus complexe, qui a mis la plus haute puissance entre les mains de l'homme. » La pensée semble d'abord n'être que l'esquisse affaiblie des choses; elle est mieux : elle en est l'idéalisation vivante, en voie de réalisation. Toute ligne nettement tracée dans la conscience devient une direction possible dans l'action. « De telle sorte que la pensée abstraite, qui semble ce qu'il y a de plus étranger au domaine des forces vives, peut être cependant une très grande force sous certains rapports et même la force suprême, à condition qu'elle marque la ligne la plus droite et la moins résistante pour l'action. Les voies tracées dans le monde par la pensée sont comme ces larges percées qu'on aperçoit d'en haut à travers les grandes villes : elles semblent vides au premier abord, mais J'œil ne tarde pas à y découvrir le fourmillement de la vie : ce sont les artères mêmes de la ville, où passe la circulation la plus intense (1). »

6° La conscience n'est pas seulement une force de renouvellement et de réminiscence qui reproduit les faits antérieurs ; elle les situe dans le temps et, par là, elle nous ouvre un nouveau domaine très différent de l'espace. On a remarqué avec raison que, pour les faits inconscients, il n'y a ni avant ni après : ils peuvent avoir leur situation dans l'étendue, mais ils n'ont pas de position assignée dans la durée. Ils ne se passent dans le temps que pour un observateur du dehors qui est doué de conscience. Au contraire, les faits de conscience se classent dans le temps et y prennent position (2). C'est donc une sorte d'infinité nouvelle, celle de la durée, qui vient se révéler dans la conscience et parla conscience.

En même temps le progrès devient possible, puisque le présent sert de point de départ pour un futur travail. Par elle-même, la série des phénomènes naissait et mourait à chaque instant, emportée dans une vicissitude continuelle : aucun changement n'y pouvait être introduit que par une action extérieure ; en dehors de cette action, la série se serait répétée indéfiniment sans se modifier, sans savoir qu'elle se répétait et surtout sans savoir qu'elle pouvait être modifiée. Au contraire, introduisez la conscience; aussitôt une perspective s'établit, un monde nouveau s'ouvre : celui du temps,

fi) Guyau, Education et hérédité. (Conclusion.) (2) Voir Ribot, Maladies de la personnalité.

LES FAITS MENTAL*!. FACTIUr.S ?£ LËVOLrTIOX. Î73

semblable à une longue ligne fuyante sur laquelle les objets se disposent en un ordre régulier et où l'avenir prend la forme d'un progrès possible.

7° L'idée de la succession dans le temps amène celle de succession régulière; nous remarquons non seulement des antécédents et des conséquents, mais les mêmes antécédents suivis des mêmes conséquents. De l'idée de succession régulière naît celle de causalité empirique: la conscience est donc un moyen d'établir entre les phénomènes des liens de causalité. "

Par là, elle nous dote nous-mêmes d'une causalité réfléchie. Devant un fait, nous concevons la possibilité du conséquent qu'il a amené ; de plus, comme la régularité apparente n'est pas complète dans nos états de conscience, nous arrivons à concevoir au même moment divers eïïetspossibles- L'idée du possible naît ainsi en nous, et d'un possible pour nous incertain, ambigu. Or, im être qui a l'idée de lien causal dans le temps et projette dans l'avenir des possibles contraires arrive nécessairement à se poser ce problème intérieur : — Si je réalisais celui-ci et non celui-là? Si je choisissais? Si j'iutervenais par ridée même que j'ai de l'avenir dans la production de cet avenir et, par conséquent, dans la causalité universelle? Si je faisais, comme l'aiguilleur du chemin de fer, dévier le train lancé dans telle direction vers une direction divergente? — Supprimez la conscience, jamais cette divergence n'eût eu lieu. Nouvelle preuve que l'être conscient n'agit pas comme un être inconscient à qui on ajouterait un éclairage de luxe.

8° La conscience, grâce à toutes les actions qui précèdent, est une force de réaction qui, par la réflexion sur soi comme par l'attention au dehors, modifie le cours antérieur des choses. Si j'ai conscience d un danger, je ne suis pas dans le même état que l'être qui n'aurait point cette conscience, car l'idée même du danger devient un des facteurs de mes actes. Si j'ai conscience de la colère qui m'agite, je deviens par cela même capable de réagir contre ma colère.

La conscience est donc un moyen de direction. Le cerveau des mammifères est un organe d'équilibre instable où se manifestent des courants contraires ; quand il y a conflit et alternative, la conscience se produit et est intense; de plus, l'idée de l'alternative devient elle-même un des éléments de la solution : la pensée des actions diverses et de leur valeur dif-

férente entre parmi les causes directrices de ces actions. L'idée réagit même sur nos émotions profondes, dont elle ne fut d'abord que la conscience réfléchie, en leur donnant une détermination et un caractère défini, qu'il s'agisse des émotions intéressées ou des émotions désintéressées. En les spécifiant ainsi, elle les dirige. Par exemple, l'amour réfléchi de la patrie ou de l'humanité, en se concevant lui-même et en se distinguant spécifiquement d'autres amours, prend conscience de son but et du chemin qui y conduit. Or, ce qui modifie la direction d'une force pour la déterminer, la spécifier et la diriger, enveloppe aussi nécessairement quelque force, tout comme la digue d'un fleuve ou le frein d'une voiture. Les idées impliquent donc, au point de vue mental et cérébral, des forces directrices, parfois purement limitatives, comme quand elles se bornent à réfréner, parfois excitatives, comme quand elles poussent à l'action. Elles sont elles-mêmes des forces auxiliaires, c'est-à-dire qu'elles diminuent les résistances en imprimant aux forces nées des émotions la direction la plus favorable : si j'agis en sachant ce que je fais, je puis éviter les chocs, les rencontres, les frottements, les pertes de force vive.

9° La conscience est, par cela même, un moyen abréviatif, qui peut réduire énormément la durée de l'évolution et le nombre des coups de dés sur la table de l'universel hasard : « elle pipe les dés », ou plutôt regarde d'avance le dessous, le côté qu'il est nécessaire de faire paraître. Un navire abandonné sur la mer arrivera peut-être à New- York après des siècles : il y arrivera directement et rapidement s'il y a sur ce navire un pilote, une carte et une boussole. La conscience, produit si complexe de la nature, est donc ellemême une simplification. Elle nous épargne la peine de repasser par tous les états nerveux successifs qui l'ont amenée et qu'elle résume ; elle est un abrégé de l'évolution qui permet une évolution ultérieure plus rapide.

10° La conscience, pour intervenir ainsi dans révolution, se sert de la sélection artificielle, du triage intelligent et volontaire, qui continue et achève le triage naturel. Doué de conscience, un être peut poursuivre avec clarté le but obscurément poursuivi par les autres êtres : préservation de l'individu et de l'espèce, survivance dans la lutte pour la vie. La conscience sert ainsi à transformer le mécanisme en finalité. Tant qu'elle n'existe pas, on ne peut dire que la

préservation de soi ou la survivance soit la fin essentielle et universelle pour les êtres vivants. Les processus mécaniques de la « variation spontanée » et de la « sélection naturelle » peuvent sans doute, par leur action combinée, aboutir de fait au bien de l'être vivant; mais, étant des processus purement physiques, on ne peut dire qu'ils tendent à ce bien, ni que ce bien soit une fin. Le bien, heureux accident, surnage ici ou là, selon l'expression de William James, comme un des mille autres résultats physiques : l'évolution ne poursuit aucun bien. Mais supposez qu'à un certain moment des êtres naissent qui sentent et pensent un bien, qui conçoivent la survivance comme but aussi nettement que peut la concevoir Darwin lui-même, qui aient conscience de leur lutte intentionnelle pour la vie; les cerveaux ainsi accompagnés de conscience seront-ils supérieurs? Assurément. Quand le mécanisme arrive à se faire finalité intelligente, il acquiert la principale chance dans le combat pour la vie ou pour l'accroissement de la vie sous toutes ses formes. A ce titre, la conscience devient un facteur capital de la sélection.

Il résulte de ce qui précède que la conscience, chez l'homme, est un moyen de réalisation pour les idéaux, qui, sans elle, fussent demeurés de simples idéaux ou ne seraient passés à l'acte que par un accident heureux. Si je conçois l'idéal même de ma liberté possible et désirable, cette idée, devenant une fin, réagit sur le mécanisme qui déroulait auparavant sa fatalité rectiligne; elle change sa direction, le rend plus flexible, plus voisin de la liberté même. En un mot, la conscience est une force d'objectivation extérieure. Si on veut la comparer à la lumière éclairant une machine, il faut alors supposer une machine où la lumière même, en tombant sur une plaque daguerrienne sensible à ses rayons, produirait des réactions chimiques, lesquelles finiraient par se transformer en mouvement visible et par changer la direction de la machine. Ainsi, dans la boîte de Grove, un rayon de lumière produit successivement action chimique, chaleur, électricité, magnétisme, et fait mouvoir l'aiguille sur le cadran.

11° En même temps que l'idée est une force de réalisation et d'objectivation extérieures sous la forme de la volitioti, elle est une force d'objectivation interne sous la forme de Y affirmation. Toute idée en effet, si par hypothèse elle est seule,

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s'affirme et affirme son objet. C'est par la conscience même de notre action et des bornes qu'elle rencontre, c'est-à-dire par Vidée, que nous arrivons à concevoir d'autres êtres que nous, des objets, que nous projetons en ces objets quelque chose de nous-mêmes, que nous en affirmons certaines qualités, ou certains rapports. Sans la conscience, il pourrait peut-être y avoir dans le monde de Irréalité, mais il n'y aurait pas de vérité ni de science. Donc, quand même on admettrait ce

[paradoxe que, sans la conscience, tous les savants auraient ait les mêmes découvertes et formulé les mêmes lois, il manquerait toujours à ce mécanisme la science proprement dite, c'est-à-dire Vaffimnation des rapports universels.

12° Allons plus loin; la réalité même du monde serait-elle la même sans la pensée qu'avec la pensée, sans le sentiment et le désir qu'avec le sentiment et le désir? N'est-ce point encore un pur préjugé, quoique invétéré, de croire que la vie consciente ait la fonction toute passive et superflue de refléter, à la façon d'un miroir, un monde réel qui serait complet en existence et en fonction indépendamment de tout état de conscience? Sans doute on est toujours obligé d admettre un contraste entre la vie plus lar^e du tout et les modes particuliers d'existence ou d'action qui constituent la conscience individuelle; maison n'a pas le droit d'interpréter ce contraste entre la partie et le tout comme une opposition entre deux espèces dissemblables d'existence. Tune qui serait la « réalité », l'autre qui ne serait qu'une « réxerbèration ». 11 est bien clair, a dit l.oue, que l'être de la chose uest pas ideutique avec la phase de la pensée individuelle où la chose est directement perçue ou indirectement représentée ; mais cela ne veut pas dire que l'être des choses soit complet et absolu en luimême à pari de tout facteur psychique et de toute conscience, et que l'existence se brise ainsi en deux sphères dissemblables. Vu contraire, les t-h^-sr* ne sont dans la plénitude de l'existence que quand elles forment, avec la vie intérieure de la conscience et en relation ave** la conscience, des parties inséparables de cv tout auquel seul nous pouvons attribuer tYnttètv fv-:Xv, h'une part, tes choses ne son: pas simplement des utovtes d\*ppreheusto:i dVsrrî's . i <Tr'îct'fier$ % le motulc extérieur n'est pas LY...i;sî-::i spee:m^ eu 'a projection décris i'i>:y::r >• ^ <: :rui;s, cT.mtre uin, rîe :i ne- prouve que l ext>;c;uv vies e:v. s > s. : u:i :Y:: cvt:soc:::>. . — n:p*et. à part

de l'existence d'un élément universel de pensée, de sentiment, de conscience. Nous devons interpréter le monde comme un tout, non comme une juxtaposition incohérente de parties opposées ; or, un monde où existe une vie consciente directement et immédiatement donnée à elle-même ne peut être interprété d'une manière intelligible et une d'après le pur réalisme, qui considère la pensée comme surajoutée à une réalité complète sans elle. Si nous voulons nous faire une idée véritable du complet et du réel, il ne faut pas en éliminer précisément ce qui achève le réel, ce qui le fait exister pour soi-même, il ne faut pas nous en tenir à ce qu'il y a de plus incomplet et de plus rudimentaire, à ce que nous nommons la matière brute, au lieu de considérer ce qu'il y a de plus achevé en existence, la vie consciente. Et, quand nous parlons de la vie consciente, nous désignons par là l'expérience tout entière, non pas seulement la pensée formelle avec son mécanisme froid et décoloré; non, c'est la totalité de l'expérience interne qui est la révélation à soi de la réelle existence des choses ; c'est l'expérience comme sentiment et action, en même temps que comme pensée, qui nous donne une place parmi les choses réelles et, par cela même, fait que ces choses existent aussi pour nous. Car les choses n'existent pour nous que dans la mesure où nous leur prêtons quelque portion de ce que nous trouvons dans notre expérience interne, fût-ce seulement Y action ^ à défaut du sentiment et de la pensée que le vulgaire croit en être séparables. Ainsi, par toutes les voies, nous arrivons à conclure que l'évolution universelle n'est pas vraiment universelle sans le psychique, que, par conséquent, elle ne se produit pas et ne s'explique pas entièrement sans le sentiment, sans le désir, sans la pensée. Les états mentaux sont donc, pour le philosophe, des facteurs de l'évolution autant que les facteurs purement mécaniques, seuls considérés par le physicien : le torrent des phénomènes ne coule pas d'une façon uniquement matérielle, qui exclurait de ses propres principes tout élément d'ordre mental. Les éléments psychiques ont existé, dès le début, sous une forme rudimentaire ; l'évolution ne fait que les rendre de plus en plus manifestes par une concentration et une complication progressives.

Point de vue qualitatif. Hiérarchie des phénomènes.

I. — Dans les considérations qui précèdent, nous nous sommes placé au point de vue d'un déterminisme où tout serait sur le même plan et d'égale importance : c'estcequi a lieu quand on ne considère dans les choses que les rapports quantitatifs et les rapports de causalité purement mécanique. Mais il existe aussi dans la réalité des rapports qualitatifs. A ce point de vue, la hiérarchie ne peut-elle reparaître dans le monde? Le monisme, au lieu d'affirmer simplement l'union et même l'unité fondamentale des choses, ne peut-il recevoir une détermination plus particulière et, selon qu'il mettra à la racine des choses le physique ou le psychique, devenir monisme mécaniste ou monisme psychique?

Si la réalité ultime est unité, les effets de cette réalité ultime doivent en manifester l'unité. 11 n'y a donc pas un monde physique et un monde psychique ; il n'y a pas des phénomènes extérieurs et des phénomènes intérieurs. Externe et interne sont des termes purement relatifs qualifiant les phénomènes saisis dans la conscience, et ces termes sont absolument inséparables ; seulement l'interne enveloppe plus de qualifications que l'externe. Entre nos expériences internes et les phénomènes objectivés par nous que nous appelons extérieurs, la différence vient des diverses voies par lesquelles nous appréhendons le réel un avec ses qualités multiples, ainsi que des divers degrés de cette appréhension, tantôt plus fragmentaire, tantôt plus complète. Ainsi, pour donner un exemple, c'est le même processus réel qui est saisi partiellement par l'oreille comme son d'une plaque vibrante, partiellement par le toucher comme série de chocs dans la plaque, partiellement par la vue comme mouvement oscillatoire. Supposez que, par une merveille d'organisation, fût lié naturellement à nos yeux un appareil microscopique d une puissance extraordinaire, grâce auquel nous verrions et lirions dans notre cerveau, devenu de part en part diaphane jusqu'en ses dernières molécules. En même temps que nous aurions la sensation du son, nous verrions les vibrations nerveuses, les valses d'atomes cérébraux répondant aux valses d'atomes aériens, et tout son,

en même temps qu'entendu, serait vu par nous dans notre cerveau comme mouvement ondulatoire. Maintenant, ajoutez à cette organisation extraordinaire un appareil acoustique non moins perfectionné que l'appareil optique, et qui ferait de notre oreille un microphone d'une puissance prodigieuse, capable d'entendre les sons formés dans le cerveau par tous les chocs mutuels des molécules. Nous entendrions alors continuellement ces molécules vibrer ; la vibration cérébrale produite par Ja vision d'un objet, vibration vue elle-même dans notre cerveau par notre microscope cérébral, serait en même temps une vibration entendue par notre microphone cérébral. L'un nous semblerait même inséparable de l'autre, si jamais nous n'avions d'interception et d'interruption ni dans la vision interne des vibrations cérébrales, ni dans l'audition des sons ou accords cérébraux. Entendant toujours, voyant toujours, et toujours à la fois, enfin projetant au dehors toutes ces sensations, nous aurions la représentation des mêmes choses comme sons lumineux ou rayons sonores. Enfin, si nous avions un troisième appareil qui nous permît de loucher notre cerveau et de rendre ses vibrations sensibles au tact, tout y deviendrait à la fois visible, sonore et tangible. Par exemple, au moment où nous éprouvons un sentiment de frayeur, si nous pouvions voir, entendre et toucher dans notre cerveau les molécules vibrantes, et si nous avions encore d'autres moyens de perception assez complexes, assez puissants, assez concordants, nous saisirions le processus réel en son entier : la même réalité une et variée se verrait évoluer à la fois pour la conscience et pour les divers sens. Actuellement, le sujet conscient ne peut appréhender le même fait des diverses manières à la fois ; la sensibilité tactile étant répandue sur tout le corps, tout mouvement de translation affecte bien notre sensibilité tactile, mais n'affecte pas nécessairement nos autres sens, parce que ces derniers sont localisés et intermittents. Il n'en serait pas de môme s'il y avait concomitance perpétuelle de tous nos sens et si chaque objet provoquait toutes les sensations à la fois.

Faisons maintenant une autre série d'hypothèses. Au lieu de cette concomitance perpétuelle, supposons un isolement complet de chaque sens. «Si nous étions toutaAU a-t-on dit avec raison, comme nous sommes tout tact, nous verrions tous les mouvements », et nous ne pourrions faire autre chose. Ajoutons que, si nous étions tout ouïe, nous entendrions tous les mouvements et ne pourrions que les entendre.

282 POINT I)K VUK QUALITATIF.

C'est donc notre organisation fragmentée qui est cause de notre représentation fragmentée des phénomènes. Pour ce qui est de l'odorat et du goût, ces sens chimiques supposent certaines combinaisons particulières, et il n'est pas certain que tout mouvement, quel qu'il soit, les réalise, par exemple celui des vagues de la mer; mais tout mouvement pourrait être vu et entendu comme il peut être touché : nous pourrions voir les mouvements dun acide et d'une base qui se combinent, nous pourrions entendre le frémissement de leurs vibrations combinées. Poussons donc jusqu'au bout l'hypothèse. Si nous étions tout ouïe, le monde ne serait qu'un concert, et, si notre ouïe était assez fine, nous entendrions rouler les astres, nous percevrions l'harmonie des sphères comme nous entendrions notre sang rouler et chanter dans nos artères. De plus, la causalité universelle, au lieu d'exprimer pour nous une impulsion réciproque universelle, serait toute ramenée à une harmonie, dans le sens propre du mot : avant chaque accord, nous nous en représenterions un autre dont il serait la résolution, et après chaque accord nous en attendrions toujours un autre, sans qu'il y eût jamais pour nous de cadence vraiment finale et parfaite. Nous serions aussi incapables de nous représenter le silence, la discontinuité des sons et accords, l'hiatus de l'harmonie, que nous sommes actuellement incapables de nous représenter une absence de cause, un hiatus dans la série causale. Pareillement, si nous étions tout œil, et si notre œil, toujours baigné de lumière, était toujours en action et réaction, le monde entier ne serait qu'un ensemble de mouvements vus, un immense spectacle, où nous ne pourrions concevoir un rayon qui ne fût pas le prolongement d'un autre et le commencement d'un autre. Nous ne pourrions pas même, dans la lumière universelle, nous représenter une complète absence de lumière, un vide noir qui fût nuit absolue. La causalité serait pour nous un rayonnement sans commencement et sans fin.

On peut aller plus loin encore. Au lieu de supposer que nous sommes tout ouïe, toute vue, tout tact, imaginez que nous sommes tout émotion, que nous percevons toutes choses comme plaisir ou peine, aise ou malaise, depuis la plus grande inquiétude jusqu'à la plus extrême angoisse, depuis le plus sourd bien-être jusqu'à la volupté la plus aiguë. Tous les phénomènes seraient alors des phénomènes voluptueux ou douloureux : toutes les influences extérieures nous feraient tressaillir d'aise ou de peine; sensitive d'une délica-

tesse infinie, sans cesse agitée en tout son être, sans cesse épandant ou reployant ses feuilles tremblantes et sentantes, notre conscience n'aurait et ne concevrait avec le monde extérieur que des relations de sympathie, de commune jouissance ou de commune souffrance. Nous ne verrions pas la lumière, nous sentirions un plaisir particulier sous son influence ; nous n'entendrions pas les sons du violon, mais nous vibrerions dans son voisinage d'une émotion agréable : le monde ne serait pour nous qu'un drame de sentiments à nuances innombrables et à intensités innombrables ; ce serait du plaisir et de la souffrance s'enflant ou se diminuant, montant ou retombant comme les vagues d'une mer passionnée.

Autre hypothèse: je suis tout impulsion, désir ou aversion; j'attire ou je repousse, je tends vers les objets ou je les fuis, je m'épanouis ou je me concentre. Toute ma vie est amour ou haine, mais amour sans connaissance de la cause, haine sans représentation proprement dite de l'objet. Le rêve d'Empédocle est réalisé, son monde est devenu le mien, il n'y a plus dans mon univers que « l'amitié et l'inimitié ».

Enfin, je puis aussi me supposer pensée pure : je ne jouis plus, je ne souffre plus, je ne sens plus, je ne veux plus, je n'aime ni ne hais : je comprends, je pense, je juge, je raisonne, je généralise, j'abstrais, je classe les genres et les espèces, je calcule les nombres et je trace les figures ; c'est le monde de Pythagore réalisé, ou celui de Platon : une lumière élyséenne, sans chaleur et sans mouvement, le remplit de sa clarté indifférente et immobile.

Tel n'est pas l'état actuel de mon organisation. J'ai des séries de sensations diverses qui s'ajoutent et se mêlent, et toutes ces sensations sont liées entre elles par des rapports de concomitance, d'antécédence ou de séquence ; mais les unes sont plus constantes et les autres plus inconstantes, il y a une basse fondamentale et des variations mélodiques. Tel est le monde de la qualité.

Ces principes posés, qu'est-ce que le son, par exemple, considéré en dehors de moi, comme une cause extérieure, comme une force extérieure? Ai-je le droit, en tant que philosophe, de dire que les causes réelles du son et de sa qualité propre se réduisent à des mouvements ?¥X en moi-même, le mouvement de la vibration cérébrale, résultant de la vibration aérienne, est-il la cause tout entière qui produit le son ? — Non, cette vibration cérébrale, si je pouvais la voir avec le microscope décrit tout à l'heure, ne serait, en tant que vue, que de la lumière

réfléchie sur des particules vibrantes et se manifestant à mes yeux; il n'y aurait pas là de quoi produire le son. Je puis me figurer aussi, nous l'avons remarqué tout à l'heure, des sensations tactiles, comme celle du doigt touchant une cloche, que j'aurais si je touchais mon cerveau vibrant quand la cloche même vibre ; mais dire que, dans la cause réelle et totale du son, dans la force qui le produit, il n'y a rien que la vibration aérienne plus la vibration cérébrale, en un mot du mouvement, c'est réduire la cause du son à ses seuls éléments visible et tangible; c'est simplement substituer deux associations de l'objet réel avec deux de nos sens à son association avec notre ouïe : c'est faire une transposition de l'ouïe dans la vue et le tact. Cette transposition n'est pas du tout une véritable explication; c'est seulement une traduction d'une langue confuse et très synthétique dans une autre plus analytique. Nous pourrions aussi bien, nous l'avons vu, si nous étions organisés autrement, traduire tout dans le langage de l'ouïe et même dire, selon l'expression d'un philosophe anglais , que le tremblement visible ou tangible de l'air a pour cause un son trémolo (1); nous exprimerions alors les forces non en termes de mouvements dans l'espace, mais en termes de changements d'harmonie, de préparations et de résolutions d'accords : la science fondamentale serait pour nous la musique.

Pourquoi donc notre science actuelle se représente-t-elle un univers de mouvements tangibles ou visibles plutôt qu'un univers de sons? Pourquoi avons-nous une tendance naturelle et instinctive, comme Lewes Ta montré, à exprimer tous les « aspects objectifs », tous les phénomènes extérieurs, en termes de matière et de mouvement? Cela tient à la nature et aux rapports de la vision et du toucher, à la combinaison constante des sensations musculaires, si délicates et si variées, avec les sensations de la rétine ; cela tient aux associations anciennes et incessantes des expériences visuelles avec les expériences tactuelles et avec toutes les autres expériences extérieures ; cela tient enfin au plus grand ordre, à la plus grande précision de ces expériences comparativement à celles de tout autre sens. Voilà pourquoi « c'est le sentiment optico-musculaire de mouvement, qu'on invoque seul pour l'interprétation des conditions objectives de la sensation », tandis qu'on laisse de

(1) Barrait, Physical meicmpiric.

côté les autres sens. Un changement extérieur, de quoique nature qu'il soit, est représente comme mouvement dès qu'il est objective comme éveiienn-ut extérieur :1e inonde externe tout entier prend la forme d'un agrégat de choses visible ou tangibles, et il est finalement résoluble pour nous en sensations tactuelles dont les sensations visuelles sont les symboles. L'espace étant une forme maintenant organique pour les trois sens de la vision, du toucher et de la tension musculaire, toute existence extérieure vienl a être représentée comme partie d'un tout épandu dans l'espace, Un stimulus tombet-il sur les sens de la vision QU du toucher, il est aussitôt, grâce au mécanisme organique de ces sens, projeté en un objet matériel étendu ou en un mouvement d'objet étendu ; si, au contraire, le stimulus tombe sur un autre de nos sens, comme l'ouïe ou l'odorat, le même résultat ne suit pas toujours nettement, excepte en tant qu'un son, une odeur se trouve associée à quelque objet matériel dont sa présence ravive Tidêe. Quand donc nous croyons expliquer le son en le ramenant à une vibration de 1 air, c'est parce que le mouaenl est beaucoup plus susceptible dune mesure exacte et d'un ordre universel que le son lui-même; s'il en était autrement, les mouvements seraient « expliqués », pour Je mt, lorsqu'ils auraient été exprimés en termes de leurs sons correspondants. On dirait (pour faire miv hypothèse) : un corps d équilibre instable tombe pan-e y u*-* l'accord de sa résolution sur l'accord parfait. Trmîr explication, en effet, suppose un passage facile d'un terme à l'autre,

lOciation qui établisse la continuité entre les tenu Or, les objets extérieurs étant composes pour nous des résidus sensations visuelles et de sensations tactiles, nous pouvons passer beaucoup plus aisément d'une sensation visuelle et tactile a l'objet extérieur tout entier que d'une autre sensation d'un antre sens; c'est ce qui lait que l'explication VI- -uelle et tactile nous parait plus objective. An contraire, l'association continue des sensations visuelles avec les sensations auditives ou avec celles de température nous fait mt, et c'est, pourquoi nous passons si difficilement d'une «u de son ou d'une sensation de chaleur à l'image d'un mouvement. Mais, comme on l'a vu, cela tient simplement : 1° aux discontinuités qui existent entre nos divers sens; 2° à la linesse analytique toute particulière et à l'universalité des sensations visuelles et tactil*

En réalité, tout est pour nous objectif ou subjectif selon

le point de vue : la môme série de phénomènes diversement ordonnée et combinée devient objet ou sujet. Par exemple, qu'est-ce qui constitue dans notre conscience l'objet appelé feu? L'objet^* est, pour nous, un ensemble de sensations visuelles, tactiles, etc.; c'est le compleocus tout entier projeté en dehors de nous comme antécédent de notre sensation de chaleur. La sensation de chaleur est un extrait de ce tout complexe, extrait qui, faute d'associations distinctes et discernables avec le mouvement, demeure frappé de subjectivité (1). Il y a ainsi, dans notre conscience, identité fondamentale entre les sentiments subjectifs et les objets représentés : l'objet feu et le sentiment chaleur sont, dans la conscience, la même chose avec différentes associations.

Est-ce à dire que tout genre d'explication, c'est-à-dire de transposition et de traduction, soit indifférent? — Non, car l'évolution même des êtres organisés nous montre un ordre de développement et une hiérarchie.

Cette hiérarchie existe d'abord dans les sens mêmes. Le tact demeure toujours plus fondamental que la vue et l'ouïe, qui en ont été des raffinements au cours de l'évolution. Une lumière suppose un contact infiniment délicat, un son est un contact moins délicat; une pression, un coup sont un contact grossier et massif. « Comment un nerf, a dit Darwin, peut-il devenir sensible à la lumière ? Plusieurs faits me disposent à croire que les nerfs sensibles au contact peuvent devenir sensibles à la lumière, et de même à ces vibrations moins subtiles qui produisent le son. » On sait comment Spencer, selon le même principe, a essayé d'expliquer la genèse de la vue. 11 y a donc, dans l'ensemble des causes externes et internes dont le concours produit le tact, les éléments encore enveloppés de la vision. Selon Delbœuf, si le sens du toucher est fondamental, c'est qu'il est le sens de la pression, à laquelle toute cause physique peut se ramener : on ne conçoit pas qu'il puisse exister des êtres qui ne seraient pas doués de ce sens; ces êtres devraient pouvoir être écrasés sans qu'ils s'en aperçussent. D'après William James, au contraire, la pression est aussi subjective que la couleur ou l'odeur. Selon nous, il y a en effet dans la pression un mode de sensation subjectif, mais le conflit, la lutte, l'énergie contrariée, la volonté contrariée, voilà ce qui n'est pas

(1) Barrait, Physical metempiric, p. 176 et suiv.

pure sensation afférente, pure manière d'être affecté ; il y a là de Xefférent, et si Ton dit que l'efférent, étant l'action du sujet, est encore plus subjectif, oui, répondrons-nous, mais ce que nous objectivons, c'est précisément ce qui. nous étant le plus intime, nous paraît l'essentiel même de l'existence. Nous ne pouvons saisir un objectif transcendant qui ne ressemblerait en rien ni à nos sensations passives, ni à notre réaction. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de nous projeter au dehors de nous-mêmes dans ce que nous avons de plus fondamental. Or, en fait, parmi nos sensations, les plus fondamentales sont celles de résistance; {>armi nos réactions, les plus fondamentales sont celles de 'appétit interne et de la motion externe. De là pour nous, étant donnée notre organisation actuelle avec son évolution passée, la nécessité de concevoir philosophiquement le monde comme appétit et sensation. Si donc le tact est plus essentiel que les autres sens, ce n'est pas à cause de la nature spécifique des sensations qu'il fournit; mais, d'abord, il est plus étroitement associé pour nous à l'idée de deux actions contraires qui résistent l'une à l'autre ; puis, il intéresse directement l'appétit en lui manifestant un contact immédiat qui menace ou favorise, un danger présent ou un secours présent : les autres sens, eux, voient les choses de loin et par de nombreux intermédiaires.

En résumé, d'hypothèse en hypothèse, la conception de l'univers la plus radicale à laquelle on arrive est celle de pressions et de résistances^ ou plutôt factions et de réactions. Le mouvement, comme déplacement dans l'espace, n'est que le signe de ces rapports plus intimes; et, s'il se représente toujours sous forme visuelle et tactuelle, c'est parce que ce sont là les formes où s'étalent le mieux les éléments divers de la représentation, projetés sur le tableau de l'espace. Ces éléments demeurent encore trop confus dans le son, surtout dans les sens de l'odorat, du goût, de la température, où nous ne saisissons que des masses informes et un pêle-mêle de sensations. Mais le savant qui s'imagine avoir expliqué radicalement et philosophiquement la nature en la ramenant à des mouvements, ressemble à un homme qui croirait avoir tout lu et approfondi parce qu'il aurait rangé tous ses livres en bon ordre dans sa bibliothèque, selon la classification la plus immédiatement intelligible et la plus commode.

II. — Après avoir montré la hiérarchie des sens, selon leur rapport plus ou moins immédiat à l'activité et à l'appétit, il reste à examiner si le physique, objet des sens externes, et le mental, objet de la conscience, ont, dans la réalité, la même valeur et le même rang. La balance est-elle égale jusqu'au bout entre le physique et le psychique? — Cette apparente égalité n'est soutenable que quand on se place, comme nous l'avons fait plus haut, au point de vue du déterminisme universel, mais il s'agit maintenant de savoir, dans ce déterminisme même, quelle est la hiérarchie des facteurs déterminants.

En premier lieu, on peut se demander si les changements psychiques sont la complication des changements physiques, ou si ce ne sont pas, au contraire, les seconds qui sont la simplification et l'extrait des premiers. Or, les changements internes sont beaucoup plus riches que les changements externes : ils ont lieu entre des extrêmes beaucoup plus divers et par des processus beaucoup plus diversifiés. La conscience passe du plaisir à la douleur, de l'action à la passion, de l'affirmation à la négation, de l'obscurité intellectuelle à la clarté intellectuelle, du désir à l'aversion, de l'indécision à la volition, etc. Et, parmi tous ces changements intérieurs, quel est celui qui domine les autres dans la conscience? Nous avons vu que ce n'est pas, comme Ta cru Herbart, le mouvement intellectuel de l'obscurité à la clarté, ni même celui de la différence à la ressemblance ou de la ressemblance à la différence. Le mouvement intellectuel ne se conçoit et ne se produit que par le mouvement du moindre plaisir au plus grand, et ce dernier suppose lui-même le mouvement du pâtir à l'agir, le mouvement de la volonté. Nous supposions tout à l'heure une intelligence pure et insensible, mais, à vrai dire, une telle intelligence ne passerait pas d'une idée à l'autre : aucun désir, aucun vouloir ne l'y exciterait; elle serait une intelligence morte. Aussi, sous le rapport qualitatif et sous celui de la causalité active, telle que nous pouvons la concevoir, le mouvement extérieur n'est pour nous qu'un extrait du mouvement intérieur, et il n'est saisissante que sous la forme d'un changement dans nos sensations intérieures de la vue, du tact et des muscles. Éliminez ces sensations, le mouvement ne contient plus rien que vous puissiez concevoir : il devient un changement de rapports dans l'espace entre des termes absolument irreprésentables, qui ne sont plus ni visibles, ni tangibles, ni réductibles à quelque sensation d'effort. Le

changement même dans l'espace ne se comprend que sous la forme subjective de changement intérieur, car qu'y a-t-il de plus immobile que le cadre de l'espace? Pour y introduire un changement, il faut y mettre quelque chose de soi et de la conscience qu'on a de changer, c'est-à-dire d'éprouver diverses sensations successives qu'on réunit sous une même pensée présente. La perception même du mouvement extérieur n'est, au fond, qu'un souvenir de notre propre changement et de notre propre durée, retenu et fixé par l'attention.

En second lieu, les faits subjectifs et conscients, avec leurs lois, sont pour nous les faits réels et certains; les faits objectifs et en particulier les faits cérébraux, avec leurs lois, sont seulement In peinture hypothétique ou le dessin hypothétique des expériences subjectives qui pourraient être réalisées par un spectateur imaginaire. L'observateur que nous avons supposé capable de voir au fond de nos cerveaux apercevrait dans leurs molécules de petits systèmes planétaires, comme disait Ampère; les mouvements de l'astronomie cérébrale lui sembleraient analogues à ceux de l'astronomie céleste, mais il demeurerait toujours en dehors des réalités ; il ne pourrait concevoir ces dernières qu'en se représentant d'autres états subjectifs plus fondamentaux, avec d'autres lois subjectives dont les mouvements visibles ne seraient que la figuration. Ce qui est pour le moi expérience interne, par exemple un plaisir ou une douleur, devient sans doute, pour l'observateur du dehors, changement mécanique, événement objectif, mais la question est de savoir de quel côté est le signe et de quel côté est la chose signifiée? Le signe, c'est le mouvement, avec ses changements de position dans l'espace entre des particules recouvrant quelque chose qui nous échappe; car tout cela est formel \ extérieur, réductible à de simples rapports qui expriment et signifient des relations plus profondes, inaccessibles à l'observateur. La vraie réalité signifiée, au contraire, est dans le mental, puisque ma douleur ou mon plaisir ne peuvent être une pure apparence.

Si donc nous voulons rétablir à la fois l'harmonie et la hiérarchie entre l'extérieur et l'intérieur, il faut conclure que le mouvement physique est l'abstrait et le substitut de changements internes, plus ou moins analogues à nos changements de sensation ou d'action. Au lieu d'être la réalité, le mouvement ne sera ainsi qu'un mode de représentation symbolique, répondant à quelque réalité analogue à ce que

saisit en soi-même la conscience, quand elle se réduit à ce qu'elle a de plus rudimentaire et de plus pauvre.

Au reste, s'il était vrai que tout, extérieurement, se ramenât à des mouvements transformés, — simples transports à droite de ce qui était à gauche, à gauche de ce qui était à droite, en avant de ce qui était en arrière, en arrière de ce

3ui était en avant, — comment comprendre que des figures e danse tout extérieures, non accompagnées d'aucun changement interne, produisissent dans la sensation ces différences profondes et intimes qu'on nomme plaisir et douleur, lumière et ténèbres, son et silence, froid et chaleur, etc.? Les qualités des choses seraient alors une vraie création de la conscience, puisqu'il n'y aurait au dehors que des rapports changeants de quantités; pour n'avoir pas voulu attribuer à la conscience une efficacité, on lui attribuerait un pouvoir créateur. Si on nous objecte une fois de plus que les qualités sont des « reflets » dans le miroir de la conscience, alors le reflet sera infiniment plus riche que l'objet reflété : il sera une nouveauté et une création par rapport à lui. Jl est bien plus vraisemblable que ce qui se passe en nous est le prolongement,, la condensation, l'exaltation de ce qui se passait déjà au dehors; c'est une composition et une combinaison de qualités déjà données en leurs éléments distinctifs et caractéristiques. La sensation de son, par exemple, trie, raffine, amplifie des actions et réactions, des pressions et résistances qui étaient déjà dans le nerf vibrant, et peut-être dans l'air vibrant, et peut-être dans les molécules de la cloche vibrante qui, tout à l'heure, nous semblait absolument étrangère à toute impression ou à toute tension. Quoi qu'il en soit, les objets de la sensation, une fois à part tout le subjectif, c'est-à-dire tout ce que nous mettons de nous dans la sensation qu'ils causent, ne peuvent se ramener à un simple mouvement d'éléments uniformes et identiques : ils renferment quelque chose de plus et de vraiment interne.

La science tend de nos jours à interpréter toute différence comme purement quantitative, mais la philosophie ne doit pas confondre les conditions à' intelligibilité avec les conditions inexistence. Nous comprenons quand nous avons réduit une multiplicité par nous sentie à une unité conçue; et la conception unifiante par laquelle nous nous exprimons à nous-mêmes les relations scientifiques du réel est naturellement empruntée aux formes et aspects les plus généraux que nous saisissons

dans les phénomènes : or, ce sont les aspects quantitatif et mécanique. Mais le philosophe ne peut pas regarder la forme quantitative et mécanique du réel comme épuisant sa nature et son fond, pas plus que le squelette n'est tout le corps. Les différences que nous découvrons dans notre appréhension du réel, dans notre sensation, doivent correspondre à des variations dans le réel lui-même, et le caractère original des phénomènes de la vie intérieure, leur caractère qualitatif, doit avoir sa source dans le caractère également qualitatif de la réalité totale, dont le mécanisme n'exprime que le côté quantitatif. Les qualités du réel nous sont connues dans et par leurs manifestations phénoménales, et celles-ci, en définitive, sont des manifestations psychiques; mais ces manifestations de la réalité, qui sont nos perceptions, ont beau être phénoménales et partielles, elles ne nous en donnent pas moins le droit de nous former une conception au moins partielle de la réalité totale. Il faut seulement la faire aussi peu fragmentaire que possible. Or, nous avons vu que le mécaxiisme est précisément la conception du monde la plus pauvre et la plus fragmentaire. Une conception du monde fondée sur les phénomènes de la vie interne, au contraire, enveloppe des éléments en plus : elle enveloppe des qualités, une activité spontanée, un mode de connexion réciproque autre que celui qui nous est familier dans la sphère du pur mécanisme. La fuite de la douleur, la recherche du plaisir, la douleur même et le plaisir, la sensation , la conscience de la ressemblance et de la différence, le raisonnement et son lien logique, enfin les idées de toutes sortes voilà des éléments qualitatifs dont aucun mécanisme brut ne peut rendre entièrement compte. En un mot c'est le matériel qui donne à la réalité une quantité, mais c'est le mental qui lui donne une qualité. Pour nien connaître la nature, il faut la voir non dans le repos et l'inertie de la quantité, mais dans le mouvement de la qualité aux mille formes changeantes ; il faut la voir emportée dans la courbe infinie de son évolution : alors apparaît toute la variété sensible de la nature, comme sur le plumage des oiseaux les éblouissantes couleurs que cachait leur aile repliée éclatent aux yeux quand ils s'envolent. La conscience, loin d'être en dehors de la réalité, est l'immédiate présence de la réalité à elle-même et le déroulement intérieur de ses richesses.

L'activité mentale.

I. — En définitive, la question qui domine toute la psychologie et même toute la philosophie, c'est de savoir s'il y a un degré quelconque d'activité qui appartienne aux faits mentaux et qui leur donne un rôle actif dans l'évolution. Activité peut d'abord signifier déterminisme de rapports (sans force attribuée aux termes), c'est-à-dire nécessité réciproque et universelle; et alors il n'y a pas lieu d'exclure les phénomènes psychiques de l'ensemble des phénomènes qui se conditionnent, se nécessitent, se déterminent réciproquement, c'est-à-dire des facteurs du déterminisme universel, des conditions du changement. S'il n'existe d'autres forces que des relations réciproques et régulières, les sentiments et idées sont des forces aussi bien que tout le reste : ce sont même des relations conscientes et, quand il s'agit des plus hautes idées, conscientes de leur universalité. Mais le mot iï activité peut aussi désigner une action efficace, un vrai pouvoir causal, une exertion de puissance ; et alors trois hypothèses sont possibles sur la nature de l'activité ainsi entendue : ou elle est physique, ou elle est psychique, ou elle est un tertium quia, une réalité supra-physique et supra-psychique, par conséquent transcendante.

En premier lieu, nous n'avons absolument aucune expérience d'une activité physique. Là où nous voyons un mouvement, nous inférons la présence d'une activité et d'une force, mais la notion môme d'activité vient d'ailleurs, puisque tout mouvement dans l'espace se réduit pour nous à une perception de changements effectués; le mouvement n'est

3ue le résultat visible de forces en train de se déployer dans es êtres extérieurs à notre conscience. Quant à ce que nous appelons un corps, c'est pour nous un ensemble de perceptions détachées du tout de notre conscience. Notre propre corps, en particulier, comme phénomène perçu, ne peut jamais constituer plus qu'un fr< lent du contenu total de notre conscience; on ne peut donc pas affirmer qu'il soit, en tant que corps à nous connu, le véritable et unique soutien de notre contenu conscient tout entier. Les relations dans lesquelles et par lesquelles notre corps se manifeste à notre conscience,