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l’âme humaine et fait sentir en elle d’irréductibles oppositions. Ils ont en tout cas cherché à rendre compte des phénomènes de la vie d’une manière plus exacte, et il faut leur en savoir gré. Mais la description qu’ils ont donnée offre-t-elle autre chose qu’un symbole? Pour distinguer Pactivité volontaire et l’activité instinctive, ils ont imaginé l'existence de deux centres organiques ayant leur indépendance. Or l’hypothèse est purement gratuite : elle se borne à matérialiser, par une division réelle du cerveau, ce qui n’était qu'une distinction tout idéale entre des modalités d’action différentes. Rien ne justifie un pareil procédé. Que vaut exactement la classification psychologique sur laquelle on s’appuie ? Même si elle est juste, rien ne permet de conclure à une division parallèle des fonctions cérébrales. On ignore quel rapport peut exister entre une activité mentale et un centre organique. Notamment nul ne peut identifier le vouloir, tel qu’il est aperçu dans l’intimité de la conscience, avec un centre quelconque. On ne voit nul rapport de l’un à autre, parce que ce sont des réalités essentiellement différentes. Une explication, qui fait appel à l'hypothèse de plusieurs centres physiologiques distincts, reste donc purement verbale : elle n’ajoute rien aux faits euxmêmes, et doit par conséquent être négligée t.

1 Des remarques analogues ont été développées par Maine de Biran à propos du problème des localisations cérébrales ; elles ont même donné lieu à un mémoire, qui a été lu, en 1808, devant la Société médicale de Bergerac : Observations sur les divisions organiques du cerveau, éd. T., t. V, p. 69-129. Dans ce mémoire, Maine de Biran rappelle que les recherches physiologiques ont été poursuivies dans deux directions principales. Les uns, comme La Peyronie et Lancisi, adoptent une attitude semblable à celle de Descartes et cherchent à définir le siège de l’âme : ils finissent ainsi par faire dépendre toutes les opérations intellectuelles d’un seul centre cérébral. D’autres, au contraire, parmi lesquels se trouvent Willis et Gall, reprennent une idée qu’avaient suggérée Hartley et Bonnet : ils considèrent que si la faculté de sentir peut être décomposée suivant les organes des sens qui lui four-

Se tourner vers la physiologie, c’est se vouer finalement à un échec : on ne réussit pas à expliquer limpression d'effort par l’activité d’un ou plusieurs centres organiques. L'examen des hypothèses précédentes le prouve suffisamment; mais, pour conclure, Maine de Biran cherche à préciser les raisons profondes de cet insuccès, et voici ce qu'il remarque ‘. En dépit des tentatives faites, il reste impossible de concevoir comment l'action d’un centre cérébral pourrait s’accompagner du

nissent les impressions qu’elle recueille, l’ensemble des facultés mentales, telles que l'imagination, la mémoire, l’association des idées, le jugement, etc..., doivent également se répartir en différentes régions du cerveau, où elles sont comme localisées. On parle donc, tantôt d’un centre unique, tantôt d’une multiplicité de centres. Or, d’après Maine de Biran, ces hypothèses sont insoutenables. Rien n'autorise à croire que le sujet pensant puisse être attaché à un centre unique situé dans le cerveau : on ne s’explique pas, dans ces conditions, le caractère « réflexif » qui appartient au moi (p. 81). Quant à imaginer plusieurs centres au lieu d’un seul, c’est parfaitement inutile : on se rend la tâche plus délicate, car il devient malaisé de concevoir « la simplicité et l'identité » du moi (p. 83); on se heurte d’ailleurs aux mêmes difficultés que dans l'hypothèse d’un centre unique, dès qu’on cherche à comprendre le phénomène de la réflexion (p. 82). Au total, nulle tentative ne réussit : on peut sans doute noter, à titre de fait, l’existence d’un rapport entre telle faculté morale et tel caractère physique; mais ce n’est là qu’une constatation tout empirique ; il demeure impossible « de concevoir ou d'expliquer ce rapport » (p: 88). Pareil échec contient, à vrai dire, un enseignement précieux, et Maine de Biran ne manque pas de l’indiquer. À ses yeux, l'erreur de tous ceux qui ont parlé de localisations cérébrales est d’avoir méconnu « l’hétérogénéité absolue » qui existe entre « le sujet pensant » et « les organes matériels » (p. 81); entre des phénomènes de nature si différente il ne peut y avoir aucune analogie (p. 86) : on peut assurément décrire les diverses parties du cerveau à l’aide d’une méthode d'observation purement scientifique; mais si l’on veut atteindre les impressions mêmes de la conscience et les opérations de la pensée, on doit faire appel au témoignage du « sens intime », c’est-à-dire à une méthode radicalement nouvelle (p. 09). Ainsi se trouve indirectement confirmée la thèse du Mémoire sur la décomposition de la pensée, d’après laquelle aucune hypothèse physiologique ne peut expliquer l'effort.

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. Fe, CHERS SEM NPD Cr 275;

sentiment d'effort. Lorsque le cerveau ne fait que réagir à des excitations reçues, il est évident qu'aucun sentiment de conscience ne peut s’associer aux gestes qui sont accomplis. Il suffit, pour s’en convaincre, d’observer dans quelles conditions l’activité cérébrale est alors déclenchée : en elle tout se trouve déterminé ; elle est le prolongement mécanique d’une impression subie; elle peut donc se manifester par des affections simples et obscures, mais, en raison même de son automatisme, elle ne saurait passer pour volontaire. En ce cas, le centre cérébral se borne à rendre ce qu’il a reçu, et tout se fait en dehors du plan de la conscience. Au reste, personne ne l’a nié; quand on parle de leffort volontaire, on considère plutôt le cerveau comme un centre d'action directe, et l’on s’imagine qu’en ce cas le déploiement d’activité cesse d’être inconscient, comme si toute initiative cérébrale devait nécessairement produire un sentiment d'effort. Rien n’est changé pourtant, car cette initiative n’a point qualité pour produire des effets ayant un caractère de nouveauté absolue. Par hypothèse, le stimulant qui la détermine est de même nature que ceux dont l’origine se trouve à la périphérie du corps, puisque, comme eux, il est organique ; aucune différence ne doit donc exister entre le mouvement qu’il produit et celui que déclenche un excitant externe. Pas plus dans un cas que dans l’autre, il ne peut y avoir conscience d’un effort. La critique de la première hypothèse physiologique a mis en lumière cette impossibilité, en faisant voir que le centre cérébral entre quelquefois en action par lui-même, sans provoquer pour autant des mouvements volontaires. Et l’examen de la seconde hypothèse a révélé par la suite qu’il ne servirait à rien de concevoir deux centres distincts au lieu d’un seul : on se heurterait toujours aux mêmes difficultés, le centre indépendant ne pouvant jamais déployer qu'une activité semblable à celle du centre de réaction. Bref, il est

apparu « que l’action seule du centre organique sur les nerfs moteurs qui lui sont contigus, ne doit amener aucune modification particulière dans la sensibilité animale » ‘. C’est dire qu’à l’intérieur du système nerveux aucun vouloir, ni par conséquent aucune pensée réfléchie ne sauraient surgir. Le cerveau et les nerfs qui en dépendent peuvent être considérés comme un tout qui est de nature homogène; des affections simples et des irritations doivent s’y produire, mais nulle perception claire et nul effort, car tout s'y passe comme s’il ny avait que des réflexes. Des phénomènes organiques s’ajoutant à des phénomènes organiques ne donnent jamais un sentiment de conscience et encore moins un sentiment d'effort; là où n'existe qu'un système d’organes semblables et où toute action se déroule sur un même plan, il n’y a rien de volontaire. Pour qu'on puisse voir naître l'initiative d’une volonté consciente, il faut qu’entre les systèmes qui s’opposent dans la détermination de cet acte, une hétérogénéité radicale se manifeste. On peut dire que le sentiment de l'effort suppose le heurt de deux forces irréductibles ; du moins son caractère ne s’explique que par « l'intervention de quelque agent autre que le centre organique du système nerveux » ?, Sans doute, cet agent, qui est d’un ordre différent, reste en lui-même inaccessible à la science physiologique : celle-ci se borne à constater qu’il est nécessaire d'en admettre l’existence ; mais elle est incapable de le définir. De nouvelles recherches sont à entreprendre, à cet égard; cependant il est déjà précieux de savoir qu’ «1l y a quelque autre chose que le cerveau qui commence le mouvement lorsque celui-ci est voulu et accompagné d'effort » *. La physiologie doit être dépassée : c’est elle-même qui nous lapprend.

LPIDid perte ÉNIDIT ND R215:

$ Ibid., p. 220. « Il faut donc bien qu'il entre dans l’exercice

Du moins, un point est acquis. En abordant l'étude de l’effort volontaire, Maine de Biran pouvait être tenté de faire appel à des explications purement physiologiques. Si ces explications avaient été satisfaisantes, c'eût été la preuve que, pour comprendre l’homme, la science qui ne connaît que des faits objectivement constatés, est seule compétente : avec l’effort volontaire apparaissent en effet les caractères mêmes de toute vie psychologique ; assimiler leffort au déploiement d’une activité physique eut ainsi conduit à penser qu’en l’entendement il n’est rien que l'observation scientifique ne puisse atteindre. Que quelques philosophes, au xvin siècle, l’ait volontiers imaginé, c'est possible ; une réflexion sincère a convaincu Maine de Biran qu’il faut renoncer à ces descriptions faciles. Maine de Biran s’est aperçu très vite que la physiologie ne résoud rien : elle expose, d'une façon assez claire, comment les phénomènes organiques s'enchainent les uns aux autres ; mais, pour expliquer l'apparition d’un sentiment d’effort, elle échoue : ne connaissant, par définition, que des faits de nature homogène, elle ne saurait tirer, en les combinant, quoi que ce soit de nouveau. Dépassant ces réflexions critiques, Maine de Biran a même reconnu que, par les analyses où elle entraîne, la science physiologique conduit à concevoir l'existence d’un principe d'activité radicalement distinct des mouvements du corps et supérieur à tout mécanisme. Or, de telles remarques ont des conséquences capitales. Du fait qu’elles révèlent en l’homme la présence d'un élément qui est de nature hyperorganique, elles laissent pressentir un approfon-

de la volonté appliquée à mouvoir.le corps, quelque chose de plus que dans les fonctions de l’organisme nerveux et cérébral; et ce quelque chose de plus, sous quelque titre qu’on l’exprime, devra être considéré comme la part nécessaire d’une force hyperorganique ». Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 3; éd. N., t. III, p. 465.

dissement de la doctrine des premières années ; d’autre part, en montrant la nécessité de faire appel aux données immédiates de la conscience, elles précisent une fois de plus certaines indications méthodologiques. Bref, l’ensemble de ces considérations aboutit à un résultat qui, pour paraître négatif, n’en est pas moins de première importance. Désormais Maine de Biran doit dire que l’analyse physiologique de Peffort volontaire n’apporte pas d'explication ; mais il peut aussi reconnaître qu’elle fait toucher du doigt la mystérieuse action de quelque réalité nouvelle et que par conséquent l’esprit doit s'élever à un nouveau mode de connaissance. C’est vers cet inconnu que Maine de Biran doit se tourner.

Une certaine témérité devient nécessaire, ou plutôt il faut se décider à franchir le pas et tenter l’aventure. Il est définitivement établi que l’effort ne saurait être assimilé à un phénomène d’ordre physiologique. N’y voir que le déploiement d’une activité physique, c’est, en effet, n’en pas saisir les caractères profonds; c’est le confondre avec le réflexe ou l’instinct; c’est lui ôter, par l’explication qu'on en propose, l’originalité qu’on y a d’abord aperçu. Pareille tentative doit fatalement conduire à un échec : il est inutile de s’y risquer. C’est d’une méthode différente qu'il convient de faire usage. Les considérations qui précèdent la suggèrent d’ailleurs invinciblement, et force est bien d’y avoir recours. N’a-t-il pas fallu reconnaître qu’avec l’effort apparaît quelque chose de plus que dans l’activité tout organique du centre cérébral? La physiologie elle-même le constate de la façon la plus éclatante, lorsqu’elle avoue la nécessité où elle se trouve de faire appel à un principe qui la dépasse. Aussi ne reste-t-il qu’à tirer la conclusion de cet aveu. Puisque les procédés d’étude que préconise la science se

sont révélés insuffisants, et puisqu’en définitive il doit y avoir place en l’homme pour une activité que l’observation extérieure n’atteint pas, que faire, sinon chercher à saisir en elle-même, et dans un contact immédiat, cette mystérieuse puissance ? Il faut se placer délibérément à l'intérieur de la réalité qu’on veut connaître. On doit s’y transporter par une espèce de saut brusque, afin de l’appréhender du dedans.

Et comment y réussir, si ce n’est en vivant ce qu’on se bornait à imaginer ? L’exemple de la perception, à cet égard encore, est bien significatif. Sans doute il ne viendrait à l’idée de personne de demander par quel moyen on peut concevoir ce qu'est une couleur ou un son. Mais, si le cas se produisait, tout le monde serait d'accord pour dire que seul l’exercice des sens qui correspondent aux qualités en question peut renseigner : c’est, en fait, à la vue ou à l’ouïe d’instruire. On ajouterait même que pour quiconque serait privé de l’un ou de l’autre de ces sens, nul espoir ne subsisterait de concevoir autrement que par simple analogie, ce que sont les perceptions du commun des hommes. Peut-être dirait-on à l’aveugle que l’écarlate est quelque chose d’éclatant, comme le son de la trompette ; mais jamais une comparaison, quelqu’ingénieuse qu’elle soit, ne remplacerait pour lui la vision réelle. En dehors de l'impression effectivement sentie et pour ainsi dire vécue, aucune connaissance vraie n’existe. Ainsi le principe d’activité, dont la physiologie suppose l’existence, ne saurait, lui non plus, être décrit du dehors. C’est ce que remarque Maine de Biran : « si l’on demandait dès à présent à le connaître par une explication plus détaillée, je répondrais que chacun de nos sens se définit de lui-même par son exercice » !. Pour connaître du dedans

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I"e, sect. IT, dis LES ok Teste ME D FOR

la force active qu'on observe en l’homme, l'action devient par conséquent nécessaire. Il n’est possible d'atteindre au cœur de cette réalité nouvelle, que si l’on est résolu à suivre le mouvement même où se déploie l'effort, le geste par lequel on agit pouvant seul révéler à la pensée la puissance qui la fonde. C’est en définitive par l’effort que l'effort est découvert.

Ainsi vécu, l’effort apparaît d’abord comme une réalité sui generis. Il se révèle avec des caractères qui font voir en lui quelque chose d’original et de vraiment nouveau. On ne saurait le confondre avec les mouvements de l'instinct : ceux-ci sont entièrement subordonnés aux impressions des sens, tandis que l’effort est libre. Au reste, entre celui-ci et les mouvements organiques il y a souvent opposition et lutte : par leffort volontaire on cherche à se dresser contre les appétits violents des passions, pour les dominer et les soumettre. Aussi comment ne distinguerait-on pas deux modes si dissemblables d'activité? Tout indique qu’en fait les actes de la « volonté naissante » diffèrent profondément des « déterminations aveugles de l'instinct » ‘. Ce n’est pas qu’on perçoive ici l’existence d'une force ayant la valeur d’un absolu : le sentiment de l’effort ne fait rien atteindre de comparable. Si l’on fait appel, sur ce point, au témoignage de la conscience, on doit reconnaître que nulle puissance abstraite ne se découvre ; nulle force en soi n’est aperçue, mais seulement le geste infiniment simple d'un vouloir. Un philosophe qui croirait s’élever jusqu’à l’idée d’une âme indépendante, se tromperait ; il ne connaîtrait toujours qu'un mode d’action essentiellement relatif. C’est dire que ni la notion de force inconditionnelle, ni l’image d’un mouvement purement organique, ne font comprendre ce qu’est l’effort. Celui-ci est irréductible à tout ce qu’on peut saisir par l’abstraction

Did Ch p.100:

ou par les sens; il est quelque chose qui de soi-même et sans contrainte se porte à l’action. Il est à part, ne se ramène à rien de connu, et constitue par conséquent une réalité d’un ordre nouveau : c’est comme tel qu’on doit le définir.

L'erreur d’un homme comme Destutt de Tracy fut précisément de méconnaître ce caractère original. Sans doute Tracy avait-il admis, dans son Mémoire sur la faculté de penser ‘, l'existence de mouvements spontanés ; il avait même cru qu’il pouvait expliquer par eux la connaissance des objets extérieurs et le développement des facultés de l’esprit. Mais, plus tard, reprenant les mêmes analyses dans ses Éléments d’idéologie ?, il prétendit que la simple sensation de mouvement ne suffit pas à faire connaître l’existence des corps ; il pensa que, pour avoir de telles conséquences, le mouvement devait être volontaire, c’est-à-dire déterminé par des désirs : les sensations ayant la propriété de produire en nous des impressions de plaisir ou de douleur, il nous est impossible, disait-il, de ne pas désirer en jouir ou les éviter, et ces désirs, ajoutait-il, constituent le vouloir. Désir et volonté finissaient de la sorte par se confondre, pour se rattacher tous deux à la faculté générale de sentir, dont ils n’étaient que le prolongement; l'effort, par lequel nous nous portons vers un objet, apparaissait lui-même comme la suite d’une impression immédiatement éprouvée. On comprend donc que devant une thèse, qui marquait un retour vers les conceptions de Condillac, Maine de Biran se soit élevé avec force. Dans sa Cor-

1 Destutt de Tracy, Mémoire sur la faculté de penser, Part. IT, tinaatie

2 Destutt de Tracy, Idéologie, ch. VII-VIII. Cf. aussi le Mémoire de Berlin (1806), dont Tracy avait communiqué le manuscrit à Maine de Biran (Correspondance entre Destutt de Tracy et Maine de Biran, éd. T., t. VII, p. 302-803), et dont Tisserand a publié le texte dans la Revue philosophique, sept.-oct. 1933, p. 165-187 (cf. notamment p. 169 et p. 173).

respondance avec Tracy, il entreprend d’en démontrer l’'incohérence par l’absurdité des affirmations qui en résultent. Entre les déterminations volontaires et les déterminations instinctives, c’est-à-dire entre le vouloir et le désir, il se refuse à voir une identité. Assimiler les unes aux autres revient à soutenir « que les mouvements du fœtus, dans le sein de sa mère, sont accompagnés de vouloirs et, de proche en proche, que les déterminations de chaque centre ou chaque foyer partiel de sensibilité, que les mouvements de chaque fibre nerveuse s’exécutent par autant de volontés partielles inséparables des affections immédiates dont ces parties sont les sièges » ‘. Personne n’ose évidemment souscrire à de telles conséquences ; et pourtant celles-ci découlent logiquement du principe posé par Tracy. Il faut y voir la preuve, conclut Maine de Biran, qu’entre les facultés en question nul rapprochement ne saurait être fait; une distinction très nette doit être maintenue : les mouvements volontaires, librement accomplis, sont accompagnés de conscience, tandis que ceux que le désir seul inspire n’impliquent qu’un sentiment tout affectif. C’est redire avec plus d’insistance, qu’en l'effort apparaît une fonction sut generis, ayant ses caractères spécifiques et méritant par conséquent un nom nouveau.

Aussi bien est-ce là ce que Maine de Biran se plaît à souligner par le terme dont il use. Chaque fois qu’il veut parler de leffort, il le qualifie de force « hyperorganique » *. Cette épithète lui semble la plus propre

1 Correspondance entre Destutt de Tracy et Maine de Biran, Éd LS VAT pe 260.

2 « Appelons donc phénomènes organiques ceux qui résultent de la vitalité précisément parce qu'ils ne se manifestent que dans les êtres organisés, de quelque manière qu'ils le soient. Appelons hyperorganiques exclusivement les faits qui ne peuvent nous être connus par aucune observation de ce qui se passe au dehors, ni expliqués par aucun jeu de l'organisation, par aucun arrangement ni mouvement des parties, mais seulement par conscience ».

à faire saisir sa pensée, parce que, mieux que toute autre, elle met en lumière l'originalité de ce qu’elle désigne. Par elle, nous comprenons qu’il ne s’agit pas d’une réalité comparable à l'émission de quelque force matérielle ; il ne s’agit pas d’un influx nerveux que le cerveau pourrait lancer vers un point quelconque du corps. Étant hyperorganique, la force qu’invoque Maine de Biran est d’un autre ordre que les phénomènes dont le physiologiste s’occupe : elle leur est supérieure et les domine. Nous devons toutefois nous garder de voir en elle une réalité pleinement dégagée du corps. Maine de Biran ne parle point d’un vouloir immatériel et tout intérieur. Rien ne nous autorise à croire qu’avec l'effort nous ayons la révélation d’une spiritualité pure, et l'expression de Maine de Biran doit être prise dans son sens le plus strict : elle désigne quelque chose qui est plus qu’une réaction organique, mais qui n’est pas cependant une énergie spirituelle. La notion peut en paraître obscure, fuyante, ambiguë; mais c’est de là peut-être qu’elle tire sa profondeur. En tout cas, elle nous livre ce qu’il y a de plus nouveau dans la pensée biranienne : l’idée d’une puissance, réellement originale, qui ne se situe, ni sur le plan du corps, ni sur le plan de lesprit, et dont l’efficace ne saurait, malgré tout, être niée. Quand il qualifie d’hyperorganique cette puissance manifestée par le vouloir, Maine de Biran fait directement comprendre, mieux que par tout commentaire, ce qu'il y a d’unique dans leffort, ce quelque chose d’inexprimable et de mobile qui en constitue la nature.

Il va même plus loin. Du moment qu'on ne fait toujours appel qu’à l’expérience vécue, l'originalité qui vient d’être soulignée peut en effet se définir d’une façon

Notes psychologiques, éditées par Tisserand, Revue de Métaphysique et de morale, mars 1916, p. 314-315.

plus complète. Et de fait, approfondissant ce qu’il à dit jusqu'alors, Maine de Biran déclare que leffort est essentiellement une relation, c’est-à-dire un acte, qui échappe à l’analyse parce qu’il est un tout. Sans doute y peut-on discerner par abstraction deux éléments, dont l'opposition semble absolue ; et Maine de Biran ne manque pas de le faire : on imagine, d’un côté, une détermination motrice où se manifeste la cause réelle de l'effort, et, de l’autre, une sensation musculaire qui marque l’aboutissement du vouloir. « Le fait primitif qui sert nécessairement de point de départ à la science, va donc se résoudre dans un premier effort où l’analyse peut encore distinguer deux éléments : une force hyperorganique naturellement en rapport avec une résistance vivante » !. De la sorte l'effort paraît double. Entre la force intérieure qui le provoque et la résistance organique qui l’accompagne, Maine de Biran a cependant soin de noter qu’i existe un lien très étroit. Ce lien est même si fort que les termes par lesquels il s'exprime semblent disparaître derrière lui. Tout se passe comme si les deux éléments qu’on oppose n'avaient point par eux-mêmes de réalité propre ; seul devrait être affirmé un rapport. On ne saurait donc concevoir une force et une résistance, entre lesquelles une mystérieuse con- nexion s’établirait. Ce qui est essentiel, au contraire, c’est cette connexion même, dont la résistance organique et la force intérieure rie sont que des aspects relatifs; ce qui est réel, c’est ce lien. Parce qu’il est d’ordre hyperorganique, l'effort est un acte, où les éléments que la pensée conceptuelle distingue sont réellement impliqués l’un dans l’autre : il convient de le considérer comme tel, dans sa simplicité. Dès l’Æssar sur les fondements de la psychologie, Maine de Biran en fait la

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I", sect. II, ch Sté TN E VIII pre:

remarque : il indique alors, et d’une façon très nette, que le fait primitif est « un rapport dont les deux termes sont distincts sans être séparés » !. Quelques années plus tard, dans ses ARéponses à Stapfer, il s'explique sur ce point avec une insistance plus marquée : « L’effort voulu et immédiatement aperçu et dans sa détermination et dans la motion active (phénomène de conscience aperçu ainsi comme effet qui manifeste nécessairement sa cause productive), est un seul fait composé de deux éléments, un seul rapport à deux termes, dont l’un ne peut être isolé de l’autre sans changer de nature ou sans passer du concret à l’abstrait, du relatif à l’absolu. Le vouloir considéré dans l’âme, hors de son effet, se résoud dans la notion de force absolue, notion d’un genre tout différent et qui ne saurait être primitive. D’un autre côté, la motion considérée objectivement dans l’organe musculaire séparément du vouloir qui l’actualise ou s’actualise en elle, est un fait physiologique ou une sensation comme une autre, qui n’a rien d’actif. En affirmant la connexion, je ne dis pas entre deux faits, mais entre deux éléments nécessaires d'un même fait, nous ne faisons qu’exprimer le fait primitif de conscience, nous n’allons point au delà » ?. « On voit donc bien ici qu’il n’y a pas deux faits, deux modes spécifiquement différents, en connexion accidentelle ; mais un seul fait, un seul et même mode actif, et relatif par sa nature » *. Ailleurs encore il revient sur cette idée : dans les Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, il fait remarquer que le fait primitif « consiste dans un rapport fondamental simple, ou irrésoluble en termes phénoméniques, où la cause et l'effet, le sujet et le mode actif se trouvent unis indivi-

1 Jbid., p. 186.

2 Réponses aux arguments contre l’aperception immédiate d’une

liaison causale, éd. C., t. IV, p. 372.

8,]bid., p. 374:

siblement dans le même sentiment ou la même perception d’effort — nisus — dont les muscles soumis à la volonté sont les organes propres » ‘. L’effort est indivisible et constitue un tout.

Par suite — et cette première conséquence est capitale — il ne saurait comporter aucune succession. Étant simple, il est tout entier en un seul instant; il ne peut se décomposer en plusieurs moments distincts les uns des autres; il exclut toute idée de devenir. C’est ce que Stapfer avait peine à comprendre. À travers les Réponses que Maine de Biran adresse à son ami, on voit, en effet, que celui-ci avait tendance à opposer le vouloir proprement dit et le mouvement exécuté, comme on oppose la cause et son effet. Il croyait devoir séparer deux phénomènes, dont la succession occupait à ses yeux une certaine durée; et, comme le remarque Maine de Biran, il finissait ainsi par concevoir « la volition et la motion comme deux faits ou modes distincts et séparés en temps, dont l’un suit l’autre dans la conscience qui est censée s'attacher à chaque mode séparément » ?. C'était voir dans l'effort deux événements successifs, extérieurs l’un à l’autre, et dont l’enchaînement semblait dès lors très délicat. Aussi Maine de Biran écarte-t1l, par une déclaration expresse, l’idée d’un pareil dualisme comme l’hypothèse d’une succession temporelle. « Les deux éléments du même fait de conscience coïncident dans un seul mode relatif et dans un seul et même instant de la durée subjective du mor... La simultanéité absolue du vouloir et de la motion est aussi évidente que le fait même de conscience ou la relation fondamentale qu’elle constitue et qui n’existerait pas sans elle, c’est-à-dire si les deux éléments n'étaient pas simulta-

l Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Introduction Sp: Ed bp 1190

? Réponses aux arguments contre l’aperception immédiate d’une liaison causale, éd. C., t. IV, p. 376-377.

nés... Toute force productive est essentiellement simultanée avec l'effet ou le phénomène en qui et par qui elle se manifeste » ‘. Bref, dans l'effort nulle succession n'existe : d’après Maine de Biran lui-même, il s’agit d'un acte qui est simple; on ne saurait par conséquent apercevoir deux événements là où il n’y en a qu’un, ni distüinguer deux moments là où il n’y a pas de devenir. Toutefois, malgré de telles affirmations, M. Brunschvicg reprend contre Maine de Biran les objections de Stapfer. Avec lanalyse biranienne, dit-il dans L'expérience humaine et la causalité physique, « les faits sont transposés de l’ordre de l’esprit dans l’ordre de la matière, par un appel à des métaphores représentatives d’un donné qui ne peut être imaginé que comme extérieur » ?. Entre les deux termes de l’effort, il existe, aux yeux de M. Brunschvicg, une extériorité réelle et, partant, une succession : « cette extériorité des éléments est quantitativement diminuée, elle n’est nullement supprimée, par la remarque que leur succession est si rapide qu’elle ne laisse pas subsister d'intervalle appréciable » *. Maine de Biran se serait trouvé « réduit à insister sur la rapidité de cette succession »; mais « croyant apercevoir deux éléments dans un même fait de conscience, il n’aurait pas en réalité fait autre chose que « voir » deux billes dans une même boîte » *. Et M. Brunschvicg cite à l'appui de sa thèse un passage tiré de l’'£xamen des leçons de philosophie de M. Laromiquière, où, après avoir distingué l’acte de la volonté efficace et la sensation musculaire, Maine de Biran ajoute que celle-ci « suit cet acte dans un instant inappréciable de la

1 Jbid., p. 377.

? Brunschvicg, L'expérience humaine et la causalité physique, Paris, 1921, p. 44.

8 Jbid., p. 44-45.

# Ibid., p. 44-45.

durée » ‘. Ce texte ne semble pas autoriser cependant l'interprétation qui en est donnée. Puisque l'instant, dont il est question, est inappréciable, on ne saurait parler, en fait, de succession réelle. C’est par une opération toute verbale que l'effort est décomposé en deux événements qui se suivent : M. Brunschvicg ne peut compter deux moments distincts que parce qu'il se place sur le plan de la logique et de l’analyse descriptive, et non sur celui de l’effort vécu ; il explique celui-ci du dehors, au lieu de l’appréhender du dedans. A qui l'interroge, l'expérience intérieure, qu’il faut invoquer ici, ne révèle ni succession, ni division ; elle découvre une unité concrète, là où le langage, qui procède par abstraction, parlait d’une dualité; elle ne fait voir qu’un seul fait, sans coupure ni devenir. En cette question soulevée par Stapfer et reprise par M. Brunschvicg, tout dépend, en somme, du point de vue auquel on se place. Maine de Biran reconnaît aussi, qu'en envisageant l'effort sous son aspect extérieur, on y peut séparer « deux éléments ou deux instants » ?. Il ajoute néanmoins que si l’on fait appel au sentiment immédiat, on aperçoit la coexistence de ces deux termes « en un seul point indivisible du temps... : admettez le moindre intervalle ou le plus simple intermédiaire sensible entre un acte de vouloir et son effet, vous dénaturez cet acte, vous détruisez la force même dans son principe, ou son mode essentiel de manifestation » *. C’est

1 Examen des leçons de philosophie de M. Laromiguière, $ 8; &d. C., t. IV, p. 245 : « Le premier sentiment de l'effort libre comprend deux éléments ou deux termes indivisibles, quoique distincts l’un de l’autre dans le même fait de conscience, savoir |: la détermination ou l’acte même de la volonté efficace, et la sensation musculaire qui accompagne ou suit cet acte dans un instant inappréciable de la durée ».

? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I"°, sect. II, OMR ESS AUITE, Fo. FORTE

% Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 4; éd. N., t. III,

rappeler de façon nette que l’effort possède l'indivisible unité d’un geste simple. En lui, le vouloir implique effectivement la réaction musculaire et la réaction musculaire le vouloir ; il est constitué, non par la juxtapo-sition de l’un à l’autre, mais par leur mutuelle relation ; ou plutôt, il est cette relation même, c’est-à-dire ur: acte d'ordre hyperorganique, au sein duquel la pensée discursive cherche deux termes, mais dont le jaillissement précède ce qu’on en tire et se suffit. On ne saurait donc y chercher un rythme et le décomposer en deux temps : ce serait le confondre avec les images, nécessai-rement multiples, qu’on s’en forme, et lui ôter, par l’explication qu’on en propose, la simplicité qui fait son essence. À plus forte raison ne saurait-on le comparer à deux billes dans une même boîte : ce serait ne voir en lui que ce qu’il n’est pas, les divers aspects d’un effort ne pouvant jamais suggérer l’élan qui en est la cause. Encore une fois, il s’agit d’une relation, qu'il est vain de vouloir résoudre ; il faut la concevoir en son unité. Pour celui qui l'exécute, l'acte où s’épanouit l'effort: exclut toute succession.

Pareillement — et cette seconde conséquence est non: moins importante — il exclut toute localisation. Chercher l’endroit où il s’incarne est illusoire ; dans la mesure où il est un acte simple, l’effort ne peut se situer en un point précis du corps; on ne parviendrait à lui assigner une place dans la série des phénomènes organiques qu’en Île dénaturant, et les essais pour le définir de cette manière prouveraient seulement la méconnaissance du point de vue biranien. En vérité, plusieurs

p. 499. Maine de Biran déclare ailleurs qu’en consultant le « fait primitif de conscience », on s'aperçoit « qu’il n’y a réellement aucune succession entre l’effort ou le vouloir et le mouvemeni opéré et senti comme effet de la cause ou force moi qui s’aperçoi elle-même dans son effet ». Note sur certains passages de Malebranche et de Bossuet, éd. C., t. III, p. 333.

critiques ne l'ont pas cru. Ampère, notamment, a fait sur ce point des réserves très nettes. Dans sa Correspondance avec Maine de Biran, il reconnaît volontiers Pimportance du mouvement volontaire ; c’est même de ce mouvement, c’est-à-dire de l’effort, qu’il fait dépendre, comme Maine de Biran, l’apparition du moi. Mais là s’arrêtent les ressemblances. Ampère estime que Maine de Biran a tort de confondre le sentiment de l'effort et la sensation musculaire, qui sont deux choses tout à fait distinctes. Il note à cet égard que les sensations musculaires sont transmises au cerveau par les nerfs, et que par conséquent elles ressemblent aux données des autres sens. N’arrive-t-il pas, d’ailleurs, que des contractions soient produites par une cause étrangère, dont l’action s’exerce directement sur les muscles sans qu’on ait conscience d’aucun effort ? De tels faits montrent que les sensations musculaires n’ont par ellesmêmes aucune valeur, qu’elles sont comparables à toutes les sensations, et qu’elles ne supposent en définitive aucun vouloir. D’après Ampère, le sentiment de l’effort n'apparaît que lorsque l’âme exerce directement son action sur le cerveau. Il se produit alors une sensation très spéciale, dont « au moindre retour sur soi-même » on s'aperçoit, et « c’est cette impression tout intérieure et purement cérébrale, ou si vous voulez réfléchie, produite par le mouvement excité dans le fluide nerveux par la force hyperorganique et non par le nerf brachial qui constitue le moi » ‘. L’effort est réduit au déploiement d’une force immatérielle sur le cerveau, ce dernier devenant en quelque sorte le lieu où s’effectue l’inser-

1 Ampère, Correspondance d'Ampère et de Maine de Biran, éd. T., t. VII, p. 377. « Quand je meus mon bras, je rapporte la sensation musculaire au bras, comme une douleur de dents à la mâchoire ; je sens l'effort dans le cerveau, et je le rapporte, comme les hommes qui ne savent pas ce que c’est que le cerveau, à l’intérieur de la tête ». Ibid., p. 377.

tion du vouloir dans l’organisme. À quoi Maine de Biran répond aussitôt que cette réduction et cette localisation sont illégitimes. Pour sa part, il ne nie pas l’action de la force hyperorganique sur le centre cérébral ; mais il ne voit aucun motif d’exclure la sensation musculaire du sentiment d’effort. À son avis, il ne faut pas confondre, comme le fait Ampère !, les différentes impressions que nous sommes capables d’éprouver : parfois elles sont passivement subies, mais parfois elles ont un caractère acüf qui vient du moi qui les produit ; or, entre les unes et les autres nulle ressemblance n’existe. Si l'on n’envisage l’impression musculaire que sous son aspect passif, on ne peut effectivement lui accorder aucun rôle particulier ; mais si l’on considère, par contre, qu’elle est la suite de quelque détermination volontaire, il devient impossible de la séparer du sentiment d’effort : celui-ci s'étend à la résistance organique. « J’admettrais volontiers l’effort, dit Maine de Biran, non pas dans l’action seule de la force hyperorganique sur le cerveau, mais dans cette action transmise jusqu’à l'organe musculaire » ?. C’est dire qu’il s’agit toujours d’un acte, qui forme un tout et qui doit être défini comme tel ; on ne peut le localiser nulle part, car ce serait le mutiler arbitrairement et, par conséquent, le détruire. Mais c’est ce que W. James ne semble pas avoir compris, lui non plus. Dans son étude aujourd’hui célèbre, sur Le sentiment de l’effort, il essaie de démon-

1 Pour Maine de Biran l'erreur d'Ampère est la même que celle de Bichat : l’un et l’autre ont confondu sous un même nom deux classes différentes de faits. De même qu'il importait de distinguer dans la contractilité animale deux modes irréductibles, selon que la détermination cérébrale est provoquée par un excitant externe ou qu’elle apparaît spontanément, il convient ici d’opposer l’impression musculaire qui est produite par une cause étrangère et celle qui est le résultat d’un effort.

2 Correspondance d'Ampère et de Maine de Biran, éd. T., t. VII, p- 383:

trer que ce sentiment est d’origine externe. « Les philosophes qui ont placé le sentiment humain de la force et de la spontanéité dans un neæus entre la volition et la contraction musculaire, opérant ainsi la jonction du monde interne et du monde externe, ont fait fausse route » !. Dans ce qu’on appelle l'effort, il n’y a que des impressions tactiles ou la contraction de quelques muscles : des ligaments sont tendus, des nerfs froissés, la respiration devient haletante, la glotte se ferme, les sourcils sont froncés ; bref on ne trouve que la « représentation de sensations afférentes d’une espèce ou d’une autre » ?. Comme toute sensation, l'effort est donc centripète et doit être localisé à la périphérie du corps. C’est pourtant ce que Maine de Biran ne saurait admettre. Certes il reconnaît le caractère centripète de la sensation d'effort : pour lui, comme pour James, toute contraction musculaire qui s’est produite dans un organe, se transmet par le système nerveux jusqu’au cerveau ; il en est à cet égard de la contraction voulue comme de toute sensation. Seulement Maine de Biran ajoute que, dans le cas de la contraction voulue, le mouvement centripète est le ricochet d’un mouvement centrifuge : au lieu de commencer à l’organe extérieur, pour se terminer au centre cérébral, la détermination motrice part du cerveau, pour aboutir à l’organe, d’où elle rejaillit vers son point de départ. « La sensation musculaire est un produit de la réaction du muscle transmise en sens inverse jusqu'au cerveau » *. Tout se passe comme s’il y avait « deux transmissions en sens inverse : la pre-

? W. James, Le sentiment de l'effort, La Critique philosophique, TOI. 0t END 200:

2PIDId Ep 00:

# Correspondance d'Ampère et de Maine de Biran, éd. T., t. VII, p. 383. Cf. aussi Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. 1, ch. II, $ 3; éd. T., t. III, p. 230-231; Essai sur les fondements de la psychologie, Part. Ie, sect. II, ch. I°; Cd TAN II SD 182-183.

mière, du cerveau au muscle; la seconde, du musele contracté au même centre d’où est partie l’action contractile » *. Mais, dans la réalité, le mouvement d’aller et le mouvement de retour coïncident ; il ne s’accomplit qu'un seul acte, dont il est impossible de donner une description analytique, parce que son élan ne s’aperçoit que dans la mesure où il se retourne et se brise, et que par lui-même il est un tout. Ainsi Maine de Biran se refuse-t-il à le situer en une région quelconque du corps. Ampère a cru en trouver le point d'application dans le centre cérébral, et James dans les organes périphériques. Par ces tentatives ils ont séparé, l’un et l’autre, une force et une résistance : l’un n’a vu que l’action de cette force sur le cerveau ; l’autre n’a envisagé que le résultat de l’impression musculaire. Mais ni l’un ni l’autre ne s’est aperçu qu'il mutilait l'effort, le caractère de celui-ci étant d’être une relation. En reprenant, de nos jours, les analyses de James ou d'Ampère, on oublie donc que, pour Maine de Biran, l'effort est un acte simple. On ne s'aperçoit pas qu’un acte de cette nature ne peut être réduit à l’un ou à l’autre de ses aspects ; il est à la fois l’un et l’autre, ou, mieux encore, la connexion de l’un à l’autre. De ce biais, il n’y a pas une force et une contraction qu'on puisse localiser ; on doit parler d’une relation, qui enveloppe, aux yeux du savant, une force et une résistance, mais dont le jaillissement domine les gestes qui le traduisent. Pour celui qui l’accomplit, l’effort ne peut se situer nulle part ?. Par de telles conséquences on aperçoit ce que Maine

1 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 3; éd. N., t. UT, p. 462.

2 « Les contractions musculaires par exemple et l’espèce de sensation sui generis qui leur correspond se localisent dans chaque organe que la volonté met en jeu : mais l'effort ne se localise pas ». Note sur l’idée d’existence, Part. [°, $ III; éd. Tisserand,

de Biran veut dire en déclarant de l'effort qu’il est un tout. Dans sa pensée, il s’agit de définir le déploiement original, mais simple, d'un vouloir. Quand on en veut parler, on éprouve sans doute la tentation d’y chercher les éléments, en apparence plus simples, qui le composeraient; on s’habitue à n’y voir qu’une synthèse, où seraient seulement rapprochées des réalités préexistantes. Maine de Biran considère pourtant que c’est une erreur : pour lui, l’ensemble précède les parties et doit, par conséquent, se concevoir directement. Il faut saisir en ellemême cette totalité : à sa manière elle est simple, non pas d’une simplicité logique comme en désire la pensée discursive, mais de la simplicité des choses qui apparaissent telles à celui qui les connaît du dedans. Les critiques de Stapfer et d'Ampère, comme plus tard celles de James et de M. Brunschvicg, ne portent donc pas. Elles supposent toutes qu’en l'effort on peut discerner des éléments à l’aide desquels l’ensemble se recompose. Stapfer et M. Brunschvicg isolent une force active et une sensation musculaire, quitte à se demander ensuite s’il est possible de les réunir ; Arpère et James ne considèrent plus que lun ou l’autre de ces termes, et ils essaient d'y réduire entièrement l'effort. C’est toujours méconnaître la pensée authentique de Maine de Biran, puisque c’est démembrer ce qui pour elle est indivisible. L'erreur vient ici de ce qu’on envisage l’effort une fois qu’il s’est accompli : il est alors inévitable qu’on le décompose, car, dès qu’on se le représente tout fait, on est obligé de le concevoir comme un objet ou une chose, et, partant, d’en donner une analyse descriptive, où se trouvent distinguées, comme dans un mécanisme, les différentes parties qui le constituent. Il faut le considérer, au contraire, pendant qu’il s’accomplit : aussitôt les objections s’évanouissent ; il apparaît dans la pureté de son élan, comme ce qui est en train de se faire ; il est

un tout, qu'on appréhende en lui-même ; sa simplicité

ne se discute pas : elle est. Maine de Biran, semble-t-il ne voulait pas dire autre chose, lorsqu'il notait dans son Journal, en date du 25 novembre 1817 : « Mon vieux ami m'a demandé brusquement : Qu’est-ce que le moi? Je n’ai pu répondre. Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant alors présente cette unité qui juge de tous les phénomènes, en restant invariable, on aperçoit le mot, on ne demande plus ce qu’il est » ?.

Pour qui sait en user la richesse de cette expérience est inépuisable. Dès qu’on suit le conseil de Maine de Biran et qu’on se place en l'effort lui-même, afin d’en ressaisir l’élan, la valeur de cette force hyperorganique qui constitue un tout, se découvre et s’éclaire, laissant voir jusqu’en sa profondeur la nature intime de l’homme. L’être humain n’apparaît plus aux yeux du philosophe comme un composé, dont il serait délicat d'expliquer la formation ; son individualité concrète et vivante se conçoit sans peine ; le principe de toute personnalité se trouve défini, étant l'effort lui-même. Certes, des discussions restent à prévoir. Spontanément ne fait-on pas appel, pour comprendre l’homme, aux données du sens commun ? Et puisque celui-ci imagine, sans songer aux conséquences d’une pareille thèse, l’existence d’une âme et d’un corps distincts l’un de l’autre, on répète avec assurance qu'il n’est rien en l’être humain qui ne se puisse ramener à l'âme ou au corps ; on le croit du moins, et, fort de cette affirmation, on essaie d’expliquer les rapports des deux substances, qui se trouvent unies en fait, mais dont la relation se conçoit difficilement. Toutes les hypothèses sont tour à tour émises ; aucune ne parvient cependant à retrouver l’unité simple de ce qui fait l'homme. Maine de Biran y voit la preuve

1 Journal intime, 25 novembre 1817, éd. N., p. 253; éd. L. V., t. II, p. 75. Il s’agit d’une conversation avec l’abbé Morellet.

que le problème est mal posé. D’après lui, on ne saurait reconstituer par synthèse l’individualité d’un être vivant : si lon commence par supposer deux substances indépendantes pour s'interroger ensuite sur leur liaison, on se voue à un échec certain ; « le moi ne serait plus un et simple, la personne serait pour elle-même, et en soi, une dualité composée d’âme et de corps, pensante et étendue à la fois, pensée matérielle, ou matière pensante indistinctement, ce qui est absurde et contraire au fait même de la conscience » ‘. La seule attitude, qui paraisse légitime, consiste donc à partir de l’individualité même de l’être vivant ; elle exige qu’en dehors de toute analyse on saisisse immédiatement cette mystérieuse liaison de l’âme au corps. Or l'expérience précédente le permet. En l'effort tel qu'il a été saisi, ne doiton pas reconnaître une réalité d'ordre hyperorganique, intermédiaire entre ce qu’on appelle le corps et ce qu’on appelle l'esprit ? N'y doit-on pas reconnaître aussi une réalité qui forme un tout indivisible ? Avec lui apparaît donc quelque chose, dont le propre est d’être simple et de constituer le rapport que l’on cherche. « Le véritable et l’unique rapport qui constitue ce fait de conscience ou l’existence même du mot, un et identique, est bien, à la vérité, celui d’une action, c’est-à-dire celui d’un sujet ou d’une force qui agit et se manifeste par un effet ou un mode produit » ?. En ce sens la nature humaine est définie par leffort. Il n’est plus nécessaire d'accorder entre elles deux substances hétérogènes ; leur union est primitive, ou plutôt l'effort, défini comme une totalité, est cette union même, et cette union, originale et simple, c’est l’homme. L’individualité qu’il semblait difficile d'atteindre par recomposition, est ici connue directe-

! Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 1%; éd. N., t. III, p. 444.

ÉRIDIT pr S:

ment et dans son unité, si bien que, pour quiconque à recours à l'expérience immédiate, l’essence de l’être se découvre comme d’elle-même : la simplicité s’en aperçoit, concrète et vivante, dans l’acte même où s’exprime son vouloir.

Les problèmes que soulevaient à cet égard Malebranche et Hume se résolvent sans difficulté. Maine de Biran, il est vrai, reprend à maintes reprises ces discussions relatives à la nature humaine. Le plus souvent, toutefois, il n’obéit qu'au souci de mieux définir son propre point de vue, et de souligner, par la divergence de doctrine qu’il signale, sa pensée personnelle. Il ne cherche toujours que de nouvelles raisons pour s’attacher à celle-ci et mettre en évidence l’unité qui est en l’homme. C’est ainsi qu’il évoque assez fréquemment Poccasionnalisme de Malebranche, afin de lui opposer sa conception de l'effort. Le promoteur de cet occasionnalisme est assurément Descartes ', comme l’abbé de Lignac en est au xvur* siècle un des derniers représentants * ; néanmoins nul plus que Malebranche n’a déve-

1 Que l’occasionnalisme dérive de la philosophie cartésienne, comme le pense Maine de Biran, c'est incontestable : en fait la distinction établie par Descartes entre la substance pensante et la substance étendue est au principe de la théorie des causes occasionnelles ; elle y mène naturellement. Il semble toutefois que, pour sa part, Descartes n'ait jamais professé une telle doctrine : tout en usant quelquefois d’expressions qui, par avance, font songer à Malebranche (cf. par exemple Traité de l’homme, éd. A. T., t. XI, p. 119-202), il a soin de noter, en particulier dans sa Correspondance avec la Princesse Élisabeth (cf. par exemple, 21 mai 1643, éd. A. T., t. III, p. 663-668, et 28 juin 1643, éd. A. T., t. III, p. 690-695), que la relation de l’âme au corps est une relation sui generis, mystérieuse assurément, mais réelle : « car nous expérimentons, en nous-mêmes, que nous avons une notion particulière pour concevoir cela » (21 mai 1643, éd. A. T., t. III, p. 667). C’est ce que redit pour son compte Maine de Biran, retrouvant ainsi, mais par une méthode originale, certaines indications de Descartes.

2 Abbé de Lignac, Éléments de métaphysique, 1753; Témoignage du sens intime, 1760.

loppé, avec tout l'éclat et toute la force qui convenaient, les principales conséquences de la théorie des causes occasionnelles, et c’est pourquoi Maine de Biran songe plus volontiers à lui ‘. Conformément aux principes de la philosophie cartésienne, Malebranche avait distingué l'âme et le corps avec une très grande netteté; puis, s'appuyant sur cette distinction, il avait rejeté toute hypothèse d’une influence quelconque de l’un de ces termes sur le terme opposé. Les corps comme les esprits lui avaient paru, en raison de leur passivité, n’avoir par eux-mêmes aucune puissance d'action; ils lui avaient semblé totalement incapables d'agir les uns sur les autres ou de se communiquer quelque mouvement : à son avis, ils restaient dénués de toute efficace. Sans doute, et Malebranche l’avait reconnu de bonne grâce,un ébranlement cérébral est généralement suivi d’une sensation, de même qu’un vouloir est en fait accompagné d’un mouvement organique; mais, avait-il ajouté, ce ne sont là que des apparences, l'hypothèse d’une union réelle de deux substances distinctes demeurant inintelligible. Finalement l’idée d’une correspondance réciproque entre les modalités de l'âme et celles du corps lui avait seule paru acceptable. Envisagée de ce biais, avait-il dit, la modification organique n’est plus que la cause occasionnelle de la sensation; inversement, l’acte de la volonté n’est que la cause occasionnelle du mouvement accompli; mais, dominant la pensée comme l'étendue, Dieu, en qui réside toute causalité véritable, assure

1 Sur la théorie des causes occasionnelles chez Malebranche, consulter : Recherche de la vérité, Liv. VI, part. Il, ch. Il; X° Éclaircissement; XV° Éclaircissement; Conversations chrétiennes, I-IL; Méditations chrétiennes, V, VI, IX, XII; Entretiens sur la métaphysique et la religion, VIT; Réflexions sur la prémotion physique. Sur Malebranche et Maine de Biran, consulter : Delbos, Malebranche et Maine de Biran, Revue de métaphysique et de morale, numéro pour le deuxième centenaire de la mort de Malebranche, janvier 1916, p. 147-162.

l'accord des deux mondes qui s’excluent, par l’efficace de ses décrets. De là ressortait qu'entre deux substances hétérogènes nulle relation ne se peut concevoir, et que par conséquent entre l’âme et le corps aucun lien n’existe qui permette d'affirmer leur union dans un être vivant. Cétait dire en tout cas que l’homme est composé de deux natures irréductibles : peut-être pouvait-on concevoir assez distinctement l’une ou l’autre de ces natures ; mais, en niant l’existence d’un rapport direct entre elles, on laissait mystérieuse l'essence de toute personnalité. Ces difficultés, à vrai dire, n’étaient pas particulières à la philosophie de Malebranche ; elles apparaissaient en maintes doctrines, et Maine de Biran les retrouvait notamment chez Hume ‘. De fait, celui-ci souleva des problèmes assez différents de ceux qu'avait touchés Malebranche ; pourtant, malgré le caractère nouveau de ses analyses, il rejoignit, d’une manière personnelle certaines thèses de l’occasionnalisme. Ce fut à propos du principe de causalité qu’apparut la convergence des deux doctrines. En s’interrogeant sur l’origine de ce principe, Hume s’aperçut, en effet, qu’on ne saurait invoquer à titre d'explication les données de l'expérience externe : celles-ci ne laissent jamais voir entre deux événements l’action transitive qui fait dépendre le second du premier ; elles ne révèlent qu’une succession de faits, et seule l’habitude intervient pour suggérer le passage qui demeure inaperçu. D’ailleurs, les données de l’expérience interne ne sont pas plus instructives : on ne saisit encore qu’une suite d'événements, sans jamais découvrir entre eux de connexion nécessaire ; parfois on s’imagine connaître l’influence de la volonté sur le corps, ou tout au moins l’empire de lesprit sur luimême; mais, dans le fond, rien de tel n’est vraiment

1 Hume, Traité de la nature humaine, Liv. I, part. LIT; Essai sur l’entendement humain, Sect. VII.

aperçu ; le déploiement de la cause dans son effet ou le glissement de l'un vers l’autre échappe à tout examen. En ce domaine, comme dans le monde physique, on n’observe que des successions : bien que tout vouloir soit en fait suivi d’un mouvement corporel, on ne peut dire que l’un soit la cause effective de l’autre, nul n'ayant vu la force ou l’énergie concrète qui les relie. Pour Hume, la nature de l’homme restait donc tout à fait inconnue, et l’unité de la personne continuait d’être un mystère. Devant de telles difficultés Malebranche avait eu recours à Dieu ; mais cette attitude ne pouvait donner satisfaction à Hume : celui-ci constata, d’un point de vue purement critique, l'impossibilité de concevoir entre quoi que ce soit, et particulièrement entre l’âme et le corps, une connexion réelle; il ne se chargea point d'imaginer ensuite une explication métaphysique. De ce fait, les analyses de Hume et celles de Malebranche se trouvèrent concordantes. Elles développèrent toutes deux une vision dualiste de la nature humaine, et conduisirent à séparer radicalement l’âme et le corps. Désormais, il parut impossible de concevoir entre ceux-ci une union ‘réelle. Un pareil accord entre ces philosophes n’avait, au reste, rien d’étonnant, car de part et d’autre avaient été invoqués les mêmes arguments. Pour démontrer que l'âme et le corps ne sauraient agir l’un sur l’autre, et que par conséquent les deux substances dont l’homme est constitué restent indépendantes, Malebranche et Hume avaient noté que dans le moindre mouvement toutes sortes de mécanismes extrêmement compliqués entrent en jeu. Ces mécanismes, avaient-ils dit, l’anatomie doit en faire l'étude, mais personnellement nous les ignorons dès qu’il faut agir. Dès lors, comment notre volonté pourrait-elle imprimer à nos muscles certains mouvements, puisqu’elle ne soupçonne pas l’existence de ces muscles et sait encore moins de quelle manière s’en servir ? Faute

de connaître les moyens qui seuls permettent d’atteindre le corps, le vouloir demeure stérile. Sans doute éprouvet-on parfois un sentiment d'effort, qui fait croire à l’efficace de la volonté. Mais, à la réflexion, il faut bien avouer qu'un tel sentiment ne donne pas conscience d’un pouvoir réel : il se réduit tout entier au désir, et du désir rien ne peut naître. Au total, l'homme ne dispose d'aucune puissance d’action. Or, c’est précisément ce que nie Maine de Biran ‘. De son point de vue, qui est celui de l’effort intérieurement senti, l’être humain n'est pas composé de deux substances indépendantes, incapables de s'unir; il est essentiellement un. A cet égard, le principal tort de Malebranche et de Hume est d’avoir voulu se placer uniquement sur le plan de la connaissance, alors qu’il convenait de se placer, avant tout, sur le plan de lPaction. Que l’on se décide à envisager la nature humaine sous cet angle, et l’on s’apercevra que l’effort ne peut être assimilé au désir. Une différence essentielle apparaît aussitôt, car le vouloir se rapporte au mouvement dont l’homme dispose et dans l'exercice duquel il se reconnaît libre, tandis que le désir ne se réfère qu’à ce dont l’homme n’est pas maître. « La volonté est concentrée dans les mêmes limites que le pouvoir et ne s'étend pas au delà ; le désir commence au contraire là où finit le pouvoir et embrasse tout le champ de notre passivité » ?. « Le désir pourra ainsi précéder la volonté, ou déterminer l'exercice du pouvoir

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. Ir°, sect. IT, ch. IV; éd. T., t. VIII, p. 217 et suiv.; Notes sur quelques passages de l'abbé de Lignac, éd. B., p. 289 et suiv.; Examen des leçons de philosophie de M. Laromiguière, Appendice I; éd. C., t. IV, p. 273 et suiv.; Note sur certains passages de Malebranche et de Bossuet, éd. C., t. III, p. 327 et suiv.; Notes sur Malebranche, Revue de métaphysique et de morale, mai 1906; Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 5; éd. N., t. IIT, p. 5or et suiv.

2 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I", sect. I, Ch IV ES Cd EE ATV ITIE Ep 256.

soi-mouvant, mais ce pouvoir n’en restera pas moins entier et n’obéissant qu’à lui » ‘. De ce fait, il devient évident que le vouloir exerce une influence réelle. Son action est, au reste, immédiatement efficace. « Il n’est point nécessaire à l’âme, pas plus qu’à une force physique de connaître ce qu’elle fait, ni les moyens qu’elle emploie, ni les rapports ou les lois qu’elle suit en agissant, pour agir d’après ces lois » *. L’œil qui perçoit la lumière n’a pas conscience des opérations que suppose l’acte de voir; de même la volonté n’a pas besoin de connaître l’anatomie du système nerveux ou de l’appareil musculaire pour déclencher certains mouvements. D’ailleurs, elle n’a pas pour objet les moyens mis en œuvre, mais elle considère seulement le résultat final. « Ce n’est pas le jeu des fibrilles nerveuses ou musculaires, ce ne sont pas les moyens de mouvement que Je veux, c’est ce mouvement même ou la sensation musculaire que je sens ou aperçois être en mon pouvoir, comme déterminée, non par le désir qu’un certain mouvement s’accomplisse hors de mot, mais par la volonté expresse qu’un mouvement ou qu’une sensation dont je dispose librement s’exécute » *. Loin d’être extérieur au corps comme l'artisan l’est à son ouvrage, le vouloir manifeste par l’effort une puissance effective. Ainsi ne

1 Jbid., p. 255. Dans une Note sur certains passages de Malebranche et de Bossuet, Maine de Biran explique que l’erreur de Malebranche « consiste précisément à méconnaître la différence extrême qui existe entre le vouloir et le désir, et à attribuer à l’un l’inefficacité de l’autre; certes, nous éprouvons bien à chaque instant que nos désirs sont impuissants par eux-mêmes et que leur succès éventuel provient toujours d’une cause autre que nous ; mais le vouloir renferme essentiellement le sentiment intime d’un effort énergique aperçu par lui-même et immédiatement, toutes les fois qu'il s’agit de mouvoir le corps propre convenablement disposé et d’exécuter au dedans ou au dehors de nous quelqu’acte qui dépend de notre effort ou s’y lie d’une manière quelconque » (éd. C., t. III, p. 335).

? Notes sur quelques passages de l’abbé de Lignac, éd. B., p. 290.

3 Ibid., p. 297-208.

saurait-on définir en l’homme deux substances qui s’opposent; il faut, plus simplement, éprouver l’existence d’un acte, dont la pensée peut tenter l’analyse, mais qui demeure indivisible pour quiconque l’accomplit. En cet acte, qui est au principe de toute personnalité, se révèle dès lors l’unité de l’être. Maine de Biran estime que si Hume avait posé en ces termes le problème de la causalité, la solution en eût été trouvée sans peine : loin d'aboutir à des conclusions sceptiques, Hume aurait compris que l’origine de l’idée de cause est en nous, dans le sentiment de notre action efficace. C’est, au reste, ce qu'avant Hume aurait dû voir Malebranche: lui aussi ne se serait pas heurté à des difficultés sans issue et 1l aurait pu se passer de la théorie des causes occasionnelles, s’il avait d’abord consenti à reconnaître la simplicité essentielle de tout effort vécu. Pour avoir substitué à une expérience directe une analyse intellectuelle, Malebranche et Hume ont vu se dresser devant eux de faux problèmes. L'originalité de la solution biranienne consiste précisément à couper court à ces discussions, en montrant que sur le plan de Peffort toute difficulté disparaît : l'unité profonde de l’être humain n’est plus à reconstruire ; elle est un fait.

Bref, pour Maine de Biran, l’individualité ne s’explique point par une juxtaposition de l’âme au corps; l'effort est ce qui la constitue. Souvent on a peine à s’en convaincre : on imagine toujours deux substances en l’homme, et on se représente ces substances comme distinctes l’une de l’autre ; reprenant à cet égard une formule attribuée à Platon, on considère que l’âme est seulement en contact avec le corps, et que, par conséquent, elle se trouve en lui comme un pilote en son navire ; on insiste par là sur l'indépendance, voire même sur l’extériorité réciproque, des deux éléments qui composent l’être humain. Aussi devient-il naturel de n’expliquer l'influence du vouloir sur le corps que par une connais-

sance objective des mécanismes organiques : un pilote, dit-on, ne peut agir sur le navire qu’il dirige, que parce qu'il sait quels moyens mettre en œuvre et de quels instruments se servir; de même, l’âme ne peut entreprendre une action, que si elle connaît les modifications qu’il lui faut déterminer dans l’organisme ; elle a besoin de se représenter comme s'ils lui étaient extérieurs les mouvements qu'elle entend accomplir *. L'expérience intérieure n'enseigne pourtant rien de tel, et Maine de Biran note qu’au total l'opposition de l’âme et du corps ne correspond nullement au témoignage de la conscience. Déjà l'analyse de l'effort lui a montré, à propos des théories de Malebranche et de Hume, que le vouloir n'implique aucune connaissance des mécanismes mis en jeu. Pour se déplacer l’homme ne songe aucunement à la structure de son cerveau, de ses nerfs ou de ses muscles : de telles connaissances lui seraient non seulement inutiles, mais nuisibles ; il ne veut qu’un mouvement simple. C’est dire qu’une distinction rigoureuse entre deux substances est fausse ; le vouloir se rend présent en toutes les fonctions de l’organisme d’une manière ineffable, et le sentiment de l’action en donne seul quelque connaissance : « mon corps et moi ne faisons qu’un », déclare à ce sujet Maine de Biran *. Ainsi se trouve

1 « Supposez que l'âme fut dans le corps comme un pilote

dans son vaisseau, dont il connaît parfaitement toutes les parties et le mécanisme; en ce cas, elle emploierait sa force à mettre en jeu successivement ou à la fois toutes les fibres nerveuses destinées à opérer les contractions et les mouvements des muscles ; elle percevrait ou jugerait du dehors les produits de l'application de sa force, ou ne les sentirait tout au plus que comme l’écuyer sent les mouvements du cheval qu'il manœuvre ». Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 1°; éd. N., t. III, p. 451. Cf. sur le même sujet Notes sur quelques passages de l’abbé de Lignac, éd. B., p. 300-309 ; Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, $ 1°”; éd. N., t. III, p. 443-452.

? Notes sur quelques passages de l'abbé de Lignac, éd. B., p- 304.

exclue l'hypothèse d’une subordination ou même d’une correspondance entre l’âme et le corps ; ceux-ci composent ensemble un même tout, et ne constituent qu'un seul et même individu. En son déploiement l’acte du vouloir exprime une réalité éminemment simple : il n’établit pas, au moyen de quelque artifice, un rapport accidentel entre deux termes antérieurement posés ; il est lui-même une sorte de vinculum substantiale. Encore une fois, l'individualité de l’homme ne dépend pas de la coexistence plus ou moins arbitrairement assurée d’une âme et d’un corps ; elle est faite de quelque chose, devant quoi l’analyse échoue, mais que l'expérience vécue atteint dans sa simplicité ; elle est un lien réel et concret, d’où lon peut isoler par abstraction une âme et un corps ; elle n’est pourtant ni l’un ni l’autre, mais l’acte dont ceux-ci pourront naître : c’est un élan, qui forme un tout. et dont l’essence ne se décompose ni ne se définit. Rien ne saurait en tout cas représenter la personnalité de l’être humain, sinon leffort lui-même : il en traduit la nature intime .

1 Maine de Biran n’a donc pas à expliquer l’union de l’âme et du corps : cette union est, pour lui, le fait primitif que révèle l'effort. Un problème ne se pose, à cet égard, que si l’on envisage l’activité volontaire du dehors ; mais, en ce cas, les difficultés sont insolubles. Toute difficulté s’évanouit, au contraire, si l’on se place à l’intérieur du sujet. « On m'a reproché, déclare Maine de Biran, que ma théorie tendait à pénétrer jusqu’au mode de l’union de l’âme et du corps, pendant qu’au contraire elle est la première qui ait établi nettement l’insolubilité du problème qui consisterait à déterminer ce mode d'union, puisqu'il faudrait d’abord concevoir séparément dans un point de vue objectif les deux termes du rapport primitif ou du fait de l’existence et voir du dehors comme objet ce qui ne peut qu'être senti intérieurement, comme sujet moi ». Discours lu dans une assemblée philosophique, publié par Tisserand, Revue de métaphysique et de morale, mai 1906, p. 434. Résumant sa pensée, Maine de Biran écrit : « Le moi ne peut exister pour lui-même, sans avoir le sentiment ou l’aperception immédiate interne de la conscience du corps : voilà bien le fait primitif ». Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. III, ch. III, $ 1°; éd. T., t. IX, p. 382. C’est ainsi que dans

De ces recherches se dégage, en définitive, une acquisition capitale. L’effort n’est pas un phénomène physique : il est une réalité hyperorganique, qui ne se confond, ni avec les déterminations du corps, ni avec la pensée pure; en lui-même il est un acte, où l’analyse logique distingue deux termes, mais où l’apercepton immédiate ne voit qu'un tout indivisible ; il est enfin le principe même de l’individualité, sa puissance dominant l'opposition de l'âme et du corps : en lui quelque chose se dévoile, infiniment simple et pourtant inexprimable. C’est dire, en d’autres termes, qu’un monde nouveau se superpose au monde que le physiologiste décrit. La nature humaine ne se peut évidemment concevoir que si lon tient compte de l’un et de l’autre : elle n’est pas tout entière étalée sur un même plan; elle s’étage plutôt en profondeur; elle implique, au moins, l’existence d’une force qui dépasse l'organisme : et en ce sens l’expérience de l'effort permet seule d’apercevoir la complexité de la nature. Pour lavoir compris, Maine de Biran a donc découvert un ordre de réalité jusqu’alors inconnu.

Mais cette découverte est le fruit d’une méthode originale. Pour atteindre cette réalité nouvelle qui s’aperçoit dans Peffort, il a fallu renoncer aux procédés de la science ; il a fallu se refuser aux descriptions superficielles et faciles ; il a fallu s’affranchir de toute image et de tout symbole. Seul un contact direct pouvait être révélateur. Se placer délibérément, par une sorte de saut brusque, en l'effort lui-même, et venir coïncider

ses Notes sur quelques passages de l'abbé de Lignac, il parle de « l’aperception immédiate du vouloir et du pouvoir moteur dans l’âme unie au corps, sur qui elle déploie un effort senti et qui compose avec elle un même tout » (éd. B., p. 304), ou encore de « ce sentiment interne de l’âme et de son union substantielle avec le corps, qui constitue avec elle un seul et même individu » (éd'"B.; p.307).

avec Pacte où il se déploie : telle était l'attitude requise. Elle exigeait un certain goût du risque. Maine de Biran a eu la hardiesse de celui qui d'emblée se hausse à un plan supérieur, afin d’en explorer ensuite les richesses ; sans s'arrêter aux concepts qui brisent toute continuité et laissent échapper le réel, il a pu ressaisir, par une sorte de sympathie, l’unité d’un élan. De ce fait, il obtint une connaissance plus riche et plus profonde.

Un problème très délicat subsiste pourtant. Il se pose, à vrai dire, dès qu’on reconnait à l'effort un caractère hyperorganique. Ce caractère nul ne peut, en effet, le méconnaître. Sans doute sait-on que le vouloir se traduit par des mouvements physiques, comme une pensée s’exprime par des mots : la science peut, à ce titre, en faire l’étude, comme la grammaire décrit les formes du langage. Mais il demeure essentiel de rappeler que le vouloir domine tout processus organique, ainsi qu’une pensée sa traduction verbale. Deux plans superposés se trouvent donc définis. De là, précisément, de graves difficultés. Comment concevoir la jonction de ces deux plans? Quels rapports imaginer entre le vouloir intérieur et les mouvements organiques ? II semble difficile de les considérer comme deux séries parallèles qui ne se rencontrent pas : trop de faits s’y opposent, et, à moins d’invoquer quelqu’harmonie préétablie, on ne comprend guère l’accord du vouloir et du geste. Quant à parler d'initiatives volontaires, qui apparaîtraient de temps à autre, et dont l’irruption briserait la chaîne du déterminisme, c’est impossible : la science s’y refuse, et du reste l'observation n’a jamais révélé de ces jaillissements inattendus. La question reste donc entière. En vérité, Maine de Biran ne s’y attarde pas volontiers : plus soucieux de vie intérieure que de spéculation pure, il cher-

che dans l'effort un appui moral, sans s’arrêter longuement aux difficultés d’ordre théorique que soulève sa découverte. I1 se trouve toutefois conduit à y répondre d’une manière implicite, en s’interrogeant sur les conditions, l’origine et les prolongements de leffort : et, aussitôt, son intuition se précise ‘.

Il commence par se placer sur le plan des phénomènes physiologiques. Ne considérant en l’être humain que les manifestations organiques par lesquelles la vie animale s'exprime, il se demande s’il y peut trouver de quoi les dépasser. Comme le physiologiste, il entend n’envisager d’abord que des mouvements corporels; mais il veut savoir si ceux-ci sont susceptibles de se transformer et de produire finalement un effort.

Au début, la tâche est facile, car il suffit de reprendre certaines des critiques adressées à Bichat. Maine de Biran rappelle ainsi qu’au plus bas degré de l’activité humaine tout mouvement n’est que réaction. Les organes des sens transmettent au cerveau les impressions qu'ils reçoivent, et celui-ci répond d’une manière purement animale ou réflexe. Sans doute le mouvement exécuté n’a pas toujours sa cause à l'extérieur de l'être vivant, car les affections de l'organisme provoquent parfois des réactions instinctives; mais peu importent ces différences d’origine. En fait, ce sont toujours les «impressions des organes nerveux internes ou externes, qui sont les véritables causes déterminantes de ces contractions animales » ?. Le cerveau ne joue qu’un rôle passif, les initiatives qu’il paraît prendre n’étant alors que le prolongement d’impulsions subies. Au total, les phénomènes organiques s’enchaînent donc suivant un

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I"°, sect. II, ch. II-IIT ; éd. T., t. VIII, p. 189-216; Nouveaux essais d’anthropologie, Part. II, $ 3; éd. N., t. III, p. 461-470.

? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I", sect. II, CHASSE d'A ENT pt

déterminisme rigoureux, sans que rien n’en déchire la trame. Ainsi l’enfant qui vient de naître n’obéit d’abord qu’à ses instincts : les mouvements qu’il accomplit sont la conséquence des besoins qu’il éprouve ; et s’il s’agite ou sil crie, c’est parce qu’il souffre. Plus tard, une volonté consciente interviendra ; mais, en l’homme, une foule de gestes resteront ce qu’ils étaient, la suite nécessaire d’impressions purement affectives. L'action apparente ne sera encore, à ce niveau, qu’une réaction. Aussi Maine de Biran en conclut-il que le jeu de l’activité instinctive ou réflexe ne donne jamais naissance à un effort. Il constate, en tout cas, que les mouvements organiques, par lesquels commence la vie, ne se transforment pas d'eux-mêmes en mouvements volontaires. Ce serait pourtant excessif de penser qu’entre l’activité réflexe et l’activité volontaire il n’existe aucun lien. Que l’activité animale, par laquelle un être réagit, ne produise directement aucun vouloir, c’est incontestable. Il se pourrait néanmoins que, sans donner vraiment naissance à l'effort, elle en préparât la venue. Maine de Biran a même quelques raisons de le croire. Il fait remarquer qu’en tout homme certains mouvements cessent assez vite d’être une réponse à un appel extérieur, pour devenir une détermination propre du sujet : insensiblement une action s’esquisse, qui a son origine dans le centre cérébral ; enfin une véritable initiative semble bientôt commencer. Les exemples en sont nombreux. Maine de Biran cite volontiers celui de l’enfant qui s’éveille à la vie ; il note que les mouvements, qui étaient accomplis par le nouveau-né sous l’empire des besoins organiques, finissent par se produire indépendamment de ces besoins : ils dérivent alors d’habitudes contractées, et d’instinctifs qu'ils étaient ils deviennent spontanés. Il rappelle aussi le cas du rêve : dans le sommeil, des mouvements sont faits et des paroles sont prononcées avec une spontanéité parfaite, quoique de façon incon-

sciente, comme si le centre cérébral les produisait de lui-même. Ces faits prouvent évidemment que l’activité instinctive est susceptible de se transformer en partie par la répétition des mêmes gestes. L’être vivant devient capable de se déterminer de lui-même à l’action, et les mouvements qu'il accomplit alors sont confusément sentis. Comme le souligne Maine de Biran, « cette spontanéité n’est pas encore la volonté ou la puissance de l'effort, mais elle la précède immédiatement » ‘. Il faut reconnaître à tout le moins qu'elle vient préparer le vouloir et comme y préluder.

Mais rien ne permet de dire qu’elle y aboutisse. L’être qui accomplit un mouvement avec spontanéité ressent, en effet, des impressions obscures ; les modifications organiques, qui se trouvent produites par son action, retentissent en lui et provoquent des affections confuses, analogues à celles de l'instinct ; il éprouve donc un sentiment vague : mais en lui la conscience claire, qui caractérise l’effort, n’apparaît pas. C’est un fait : la spontanéité n’est pas connue de celui en qui elle se manifeste; elle ne s’accompagne jamais de ce redoublement intérieur, par lequel l’homme prend connaissance de sa propre détermination. D’ailleurs, comment l’initiative cérébrale pourrait-elle donner lieu au sentiment d'effort, puisque le mouvement qu’elle engendre est de même nature que le réflexe : exclusivement organique ? Pour donner naïssance à l’effort, un élément nouveau doit s’ajouter à la spontanéité. « Le mouvement spontané donne l’éveil à l'âme, y fait naître comme le pressentiment d’un pouvoir qui détermine le premier effort voulu et avec lui la première connaissance » ?. Mais seule une force hyperorganique est susceptible par son intervention de transformer la spontanéité en vouloir, car seule

1 Jbid., p. 190.

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elle s'accompagne dans son déploiement d’un sentiment de conscience. Ainsi, dès le réveil, elle s'empare des mouvements ébauchés pendant le sommeil, et elle leur insuffle sa flamme : l’être vivant « s’approprie en résultat ces mouvements spontanés qu’il n’a pas déterminés en principe, et cette appropriation de conscience caractérise seule le réveil complet » ‘. Chez l'enfant qui a pris l'habitude de crier et de s’agiter en dehors de toute contrainte, elle apparaît dans les mêmes conditions : soudain elle donne une signification voulue aux bégaiements spontanés; ceux-ci sont « transformés par l’enfant luimême en signes volontaires, dont il se servira pour appeler à son secours » *. Il faut toujours qu’éclate au sein des phénomènes organiques un pouvoir d’essence supérieure; ce dernier, en illuminant l’activité confuse des instincts, assure, par un saut brusque, le passage d’un ordre à l’autre.

Si l’on commence ainsi par se placer sur le plan des phénomènes physiologiques, on ne comprend pas que l'effort puisse naître. En adoptant l'attitude qui est celle du savant, on n’observe qu’une suite de manifestations organiques, plus ou moins complexes, mais qui ne s’accompagnent d’aucune conscience; pour concevoir l’apparition de celle-ci, il faut admettre une espèce de miracle, une brusque irruption, quelque chose comme le jaillissement d’une force nouvelle : la coupure paraît radicale. Aussi Maine de Biran se propose-t-il d’envisager les choses d’un autre biais. Afin de préciser le rapport du vouloir aux déterminations organiques, 1l veut se placer désormais sur le plan de leffort lui-même; sous cet angle, il espère voir se définir d’une façon moins décevante la jonction des deux ordres qu'il a d’abord distingués.

2 Os, 1 SO 2 Ibid., p. 201-202.

Considérons cette force hyperorganique en elle-même. Nous nous apercevrons aussitôt qu’elle implique un terme résistant, et qu’elle vient en quelque sorte se perdre dans les réactions purement animales de l'organisme. « Le sens interne, que nous appelons sens de leffort, s'étend à toutes les parties du système musculaire ou locomobile, soumises à l’action de la volonté » ‘. On sait, en effet, qu'aux yeux de Maine de Biran leffort est une relation : c’est dire qu’il n’est pas une puissance mystérieuse, pleinement dégagée du corps et tout immatérielle, mais au contraire un acte, où coïncident vouloir intérieur et contraction organique ; il correspond à cet élan qui détermine l’action, et se définit comme le passage obscur par lequel une force devient mouvement ; il ne se résoud pas, par un travail d'analyse rétrospective, en termes plus simples, mais il échappe à toute décomposition : bref, les mouvements organiques qui le terminent en font partie intégrante. Maine de Biran insiste sur ce fait qui avait été méconnu par Descartes, rappelant sans cesse que la force hyperorganique « ne peut s’exercer que sur le corps ni se manifester qu’avec lui et par lui ou par sa résistance » ?. Dès qu’on vient s’idenüfier à elle, on doit donc aboutir, comme par un geste d'expansion naturelle, au terme organique où elle finit : d'elle aux phénomènes physiques qui la traduisent il y a glissement.

Pour expliquer ce passage, remarque Maine de Biran, il n’est pas nécessaire de recourir à des théories analogues à celles que Malebranche ou Condillac ont proposées. Il y aurait, en effet, méprise à croire que par luimême l'effort ne nous met pas immédiatement en contact avec les différentes parties du corps. Les cartésiens s’y sont trompés : ils ont cru que l’âme doit savoir d’une

DIT LCR SIT ED 00 2 Ibid., p. 207, note.

manière instinctive où se trouvent situées les impressions qui Paffectent; Malebranche en particulier considéra que cette opération se fait par un jugement naturel, et par suite il affirma que l’âme rapporte au corps tout ce quelle sent, en vertu d’un savoir inné. C’est ce que Maine de Biran ne peut admettre, car les faits, dit-il, ne l'y autorisent pas : considérées en elles-mêmes les sensations n’ont « rien qui porte, pour ainsi dire, le cachet de objet qui les occasionne, ni de l’organisme qui les transmet » !. Condillac le comprit bien : aussi voulut-il expliquer par l’expérience ce pour quoi Descartes et Malebranche avaient invoqué l’innéité. Son seul tort, déclare Maine de Biran, fut de concevoir cette expérience d’une façon trop simple : il s’imagina que l’âme peut connaître l’existence des objets, sans passer par la connaissance de son propre corps; la statue, d’après lui, doit d’abord posséder la notion d’un « en dehors déjà donné par le sens du toucher sous la forme d’étendue solide » ?; elle ne connaît qu’ensuite son propre corps, comme un objet parmi d’autres. Or cette supposition paraît à Maine de Biran tout à fait contestable, car le passage ne semble pas s’effectuer si aisément, ni sans aucun intermédiaire, du sujet aux choses : avant d’atteindre celles-ci, et pour les mieux saisir, l'individu doit commencer par prendre conscience de son être physique. En d’autres termes, ni des idées innées, ni une expérience externe ne peuvent faire comprendre comment se révèle l’existence du corps. Cette découverte, qui assure le passage du monde hyperorganique au monde organique, doit s’expliquer en dehors de toute théorie abstraite. Aussi ne serait-elle pas, comme les analyses précédentes, le laissaient entrevoir, « un résultat direct et immédiat du sens de l'effort » °?

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Celui-ci atteint effectivement, et de par sa nature même, le corps auquel il s’applique. Encore une fois la connaissance qu’il en a n’est en aucune manière innée, pas plus qu’elle ne suppose la représentation du monde extérieur. Elle est immédiate, car en se déployant l'effort voit se dessiner ce que Maine de Biran appelle l’« étendue intérieure du corps » ou « le lieu de toutes les impressions internes » ‘. Certes, au premier abord, aucun discernement ne se fait entre les régions de l’organisme ; seul un sentiment confus apparaît et l'étendue intérieure reste encore « sans limites, ni distinction de parties » ?. Mais avec le temps les mouvements volontaires finissent par créer des séparations entre les différents organes. Des faits nombreux le prouvent. Maine de Biran cite en particulier le cas du malade qu'avait observé Rey Régis : il rappelle que dans un membre frappé de paralysie, la faculté de percevoir semble disparaître avec celle de se mouvoir; plus exactement, des affections confuses sont encore éprouvées après la paralysie, mais le pouvoir de localiser ces impressions de façon précise est complètement aboli. Il y faut voir la preuve, conclut-il, que « le sens de l’effort doit concourir d’abord à circonscrire les différentes parties de notre corps et ensuite à y localiser les impressions » *. Bref, à son début, l'effort ne donne qu’une connaissance massive de l’organisme; il n’en découvre que la présence latente et n’a que le sentiment vague d’une certaine consistance : reprenant à cet égard la définition que Leibniz avait proposée de l'étendue, Maine de Biran peut dire qu’au moyen de l'effort il a la révélation de « la continuité de ce qui résiste : continuatio resistentis » ‘. C’est en tout cas par cètte connaissance directe que s'établit le contact avec

1 Jbid., p. 207-208.

ÉMT0IT EMp 208; SPIDIT CAD 210:

ÉMDIdS,Np 200:

le corps. La force hyperorganique aboutit par épanouissement naturel au terme organique où les impressions prennent une « forme locale » ‘ ; elle y conduit comme par un simple prolongement, puisque le mouvement fait parüe de l’effort dont il offre un aspect. De cette force à son terme il n'y a point cependant passage brusque d’une chose à une autre ; il y a dispersion d’un élan qui, pour être efficace, doit se briser et mourir.

Dès que l’on consent à se placer ainsi sur le plan de l'effort vécu, on voit s’évanouir toute difficulté. Le rapport de la force hyperorganique aux mouvements corporels paraît simple : pour l'expliquer, il n’est pas nécessaire d’invoquer un miracle ou une transformation soudaine ; il suffit de décrire le glissement qui se fait de façon insensible d’un terme à l’autre. On comprend que le vouloir s'exprime en des phénomènes physiologiques, puisque sa nature l’exige : il est condamné à périr pour s'affirmer ; aussi les réactions qui le manifestent en sontelles le terme final ou l'aboutissement.

Au total, si l'on veut s'élever des modifications organiques au vouloir hyperorganique, on aperçoit une coupure, et on se trouve devant la nécessité de passer par saut brusque d’un plan à Pautre. Mais si l’on consent à glisser du vouloir vers les manifestations extérieures où il expire, le passage se fait comme de lui-même, par affaissement de la détermination interne dans le geste qui l’extériorise. Il y a discontinuité dans la marche ascendante, mais continuité dans la descente. Entre les deux plans superposés, les rapports paraissent donc malaisés à définir. Dans un cas, la relation semble inintelligible, ou, pour le moins, mystérieuse; dans l’autre, elle est simple et directe. Mais tout n’est, en définitive, qu’une question de point de vue.

Ce qu’il y a de sûr, en tout cas, c’est que la jonction

1 1bid., p.208:

du vouloir intérieur et des déterminations organiques ne peut se représenter que comme un acte. Des analyses auxquelles s’est livré Maine de Biran, il résulte de toute évidence qu'on ne saurait imaginer entre ces deux ordres de faits un parallélisme absolu. Sans doute se représente-t-on quelquefois les phénomènes psychologiques et les phénomènes physiques comme deux séries indépendantes, dont les développements ne se rencontrent pas. Mais, au fond, rien ne justifie cette hypothèse, qui a l’inconvénient d’affirmer lexistence d’un accord sans en expliquer le mécanisme. Maine de Biran sait, au contraire, que le vouloir se continue par des mouvements corporels, et que par suite 1l se mêle nécessairement à des phénomènes organiques. C’est dire que l’image d’un parallélisme est illusoire : la séparation n’est pas complète entre le psychique et le physique, et la continuité qui s'établit en fait de l’un à l’autre condamne tout dualisme rigoureux. Est-ce à dire, dans ces conditions, qu’il faille admettre l'hypothèse d'une intervention de la force hyperorganique dans le jeu des phénomènes physiologiques ? On peut invoquer en effet l’existence d’initiatives imprévisibles, paraissant rompre la chaîne du déterminisme pour y faire éclater des actions libres. L'hypothèse pourtant n’est guère plus saüsfaisante que celle du parallélisme : ici encore on se heurte aux données les plus claires de la science ; l’étude physiologique des faits relatifs à l'effort a montré que, sur le plan des phénomènes organiques, le savant n’observe jamais l’existence de centres d’indéterminaüon. Cest avouer, par conséquent, que les domaines qu’on était peut-être tenté de confondre, restent, en définitive, très différents. Pour accorder l'expérience intérieure et la description physiologique, il est dès lors nécessaire de tenir compte et de l’imprévisibilité de l'effort, telle qu’elle se révèle à l’aperception interne, et du déterminisme des faits physiques, tel que la science

l'envisage ; bien plus, si l’on veut expliquer l’existence concrète de l’être vivant, il faut accorder des données en apparence contradictoires, et chercher comment peuvent être unis en fait le vouloir intérieur et les mouvements de lPorganisme. C’est ce que Maine de Biran a tenté, quand, à propos de l'effort, il a défini la détermination volontaire et la réaction organique comme les deux faces d’une même réalité. Vue du dehors l’activité humaine semble soumise au plus rigide des déterminismes; et vue du dedans, elle paraît essentiellement libre. Ce ne sont là cependant que des différences secondaires, tenant au point de vue choisi; en fait, les deux aspects sous lesquels cette activité apparaît sont complémentaires l’un de l’autre : derrière eux il n’existe qu’un seul et même acte. Imaginons, pour plus de clarté, une phrase quelconque. Si nous sommes grammairiens, nous apercevrons en cette phrase des propositions et des termes, dont nous suivrons l’enchaïînement logique. Mais, par contre, si nous cherchons à comprendre ce qui nous est dit, nous nous attacherons directement à la re qui s’exprime. Nous sommes libres d'envisager tour à tour, soit une idée, soit l’expression verbale de cette idée ; cependant la ue que nous créons par là reste factice, car une phrase demeure toujours un acte simple, qui est à la fois pensé et exprimé, et qui par luimême forme un tout. De même l'effort : il est constitué lui aussi par un acte indivisible; pour un observateur étranger il est fait de mouvements qui s’enchaînent les uns aux autres, mais pour le sujet qui l’accomplit il garde une inaltérable fraicheur. Une phrase paraît a ou composée, selon qu’on en considère l’idée ou l'expression; ainsi l’effort DIÉSCIe deux aspects ou deux faces : mais, de même qu'il n’y a qu’une phrase, il ny a qu’une force et qu’un élan. Il reste vrai, d’ailleurs, qu’en envisageant l’un de ces deux aspects — l’aspect extérieur et purement organique — on ne saurait LE ROY 14

découvrir le second, mais qu’en considérant au contraire celui-ci — l'aspect intérieur et hyperorganique — on atteint sans peine le premier. Les deux points de vue, auxquels on peut successivement se placer pour décrire cette réalité, n'ont donc pas une égale valeur. C'est ce qui explique la nécessité d’accomplir un saut brusque pour atteindre à la connaissance la plus haute, alors qu’il suffit pour arriver à la connaissance discursive de s’y laisser porter. Mais finalement le vouloir intérieur et les mouvements organiques ne sont ni parallèles, ni entremêlés ; ils sont constitués par un acte, dont l’épanouissement est sans doute perceptible du dehors, mais dont l’essence ne peut se saisir que du dedans. Cet acte est essentiellement simple, mais ne se perçoit qu’en son déploiement et en sa dispersion.

De fait l'unité n’en apparaît pas toujours. En maintes circonstances il se produit un certain effacement de l’un ou de l’autre des deux aspects qui peuvent être distingués dans l’effort. On conçoit ainsi l’existence d’une détermination purement intérieure, par laquelle le vouloir s’ébranle sans aboutir, et qui dès lors demeure sans efficace comme sans expression : l’aspect interne de l'effort paraît seul subsister, comme si la volonté nue prenait une réelle indépendance. Mais le cas inverse est plus fréquent peut-être : il arrive que les mouvements organiques se poursuivent quand tout effort véritable a disparu ; on assiste au jeu d’un déterminisme physique dont les lois règlent les phénomènes de la vie corporelle; on n’observe que des faits physiologiques, sans y percevoir de résonance intérieure. Ainsi chacun des deux aspects qui constituaient l’effort en sa réalité concrète, semble n’exister, à certaines heures, que pour lui; l’aspect complémentaire se trouve, pour ainsi dire, anéanti. Rien ne prouve toutefois que la disparition en soit absolue. Car peut-on dire qu'au sein d’un vouloir intérieur, fut-ce du plus secret et du plus délié, nulle

ébauche de mouvement ne se dessine, dont on puisse après coup ressaisir l'allure ? Et doit-on croire que derrière un geste, si mécanique soit-il, aucune force ne se cache, lui donnant un minimum de sens et de vie ? Tout se passe, en fait, comme si le vouloir demeurait gros de mouvements virtuels, dont l'expression avorte avant que d’être visible, et comme si dans la réaction organique gisait, en dépit des apparences, une volonté latente, inconnue d'elle-même assurément, mais toute voisine et comme prête à jaillir. Les deux aspects distingués n’existeraient jamais l’un sans l’autre. En droit, ils seraient inséparables ; mais leur importance réciproque pourrait varier à l'infini et donner lillusion. Un observateur superficiel s’y tromperait : il imaginerait, non sans quelque vraisemblance, qu'un divorce s’est institué entre le vouloir qu’animait Peffort et le mouvement destiné à traduire ce vouloir. Comme lui, par conséquent, nons pouvons être dupes de l’apparence, et croire en fait à l’indépendance des deux aspects de l'effort ; tour à tour nous pensons être en face d’une initiative imprévisible ou d’un inflexible mécanisme. Que l'on songe, pour s’en convaincre, à l’analogie du langage. Au lieu de prononcer effectivement la phrase qui dirait ce que nous pensons, ne pourrions-nous pas nous contenter de suivre intérieurement le rythme de notre pensée, sans matérialiser celui-ci par des mots ? En ce cas, nous serions bien près de rester sur le plan de la pensée pure et de ne concevoir qu’un mouvement spirituel. Ne pourrions-nous pas, d’ailleurs, choisir l'attitude mverse et nous livrer à l’automatisme ? IL suffirait que nous nous abandonnions à nos habitudes verbales, que nous nous laissions entraîner par le jeu des mots qui s’appellent et viennent se ranger d'eux-mêmes les uns après les autres, bref que nous consentions à parler sans penser ce que nous dirions. Dans un cas, nous n’aurions pas exprimé notre pensée ; dans l’autre, nous n’aurions pas

pensé nos paroles. De toute évidence, pourtant, notre pensée ne saurait être entièrement étrangère à tout commencement d'expression, sous peine de s’évanouir en rêve. Notre parole ne saurait, par ailleurs, se vider de tout contenu, car elle finirait assez vite par sombrer dans l’incohérence. En nous, la séparation ne peut donc jamais s’accomplir totalement entre la pensée intérieure et l’automatisme verbal. Il reste vrai toutefois que l'importance relative de ces deux aspects est susceptible de varier en des proportions considérables. C’est ce qui explique qu'on soit tenté d’y voir deux éléments distincts. Dans le cas de l’effort, en tout cas, on pense devoir faire cette coupure. Sous prétexte que les mouvements organiques et le vouloir semblent parfois s’exclure, toute unité réelle paraît compromise. Il ne s’agit cependant ici encore que d’une illusion : seul existe un certain déséquilibre. L’effort est toujours un acte indivisible, mais le déploiement en apparaît sous des formes variables et complexes, qui trompent. Finalement, il n’y a pas à se demander de quelle manière le vouloir s'accorde avec les mouvements du corps, ni comment la liberté s’allie avec le déterminisme. Ce que l’on a tendance à considérer comme deux types de réalité ne constitue en fait qu’un seul et même acte. Sous un certain angle, cet acte paraît toujours libre ; sous un autre, 1l semble toujours déterminé. Mais, s’il est vrai qu’en étudiant ce déterminisme suivant les procédés de la science, on ne peut rien conclure touchant la liberté, par contre en suivant l’acte libre jusqu’à son expression on aboutit naturellement au déterminisme. C’est dire que sans résider dans un monde transcendant, ni éclater par intervalles dans la série des phénomènes organiques, le vouloir ne disparaît jamais, ni ne s’isole, mais vivifie, en leur insufflant son âme, les mouvements du corps. Son élan s’y épanouit et les anime, comme s'il ne se pouvait manifester qu’à travers des gestes qui

le nient. Sans les changer, il les transfigure, en sorte que limprévisibilité de l’ensemble n’exclut pas le déterminisme des détails. Aussi l’effort n'est-il qu’une participation de l'organisme au vouloir.

La découverte biranienne s’est effectuée suivant un rythme souple. Considérant que l'effort est seul susceptible d'éclairer la nature humaine, Maine de Biran voulut en aborder l'étude en ne faisant appel qu’à l’observation objective. Sans doute connaissait-il d'avance les vices de ce procédé, puisque c’est en les dénonçant qu'il avait été conduit vers l’analyse de leffort volontaire ; néanmoins, par prudence et par désir d’épuiser toutes les possibilités d'explication scientifique, il entendit commencer par la voie la plus humble. C’est donc en ayant recours à la méthode de la physiologie qu’il entreprit ses analyses. Très vite cependant il en aperçut la vanité. Il se vit dans l'obligation d'appréhender leffort en lui-même, par un contact direct, et non à travers des manifestations extérieures toujours déficientes. Mais pareille exigence necessitait un changement radical d’attitude, en sorte que, abandonnant l’observation étroite et stérile du physicien, on put se transporter d’un bond au cœur de la réalité qu'il s'agissait d'atteindre. Avec une hardiesse d’inventeur Maine de Biran s’y résolut, Par suite, tout devint clair. Non seulement l'effort fut appréhendé en l'acte qui le caractérise, mais son expression organique apparut à son tour comme un aboutissement normal de l'élan qui constitue le vouloir. La descente parut aisée du psychique au physique, et les explications s'annoncèrent plus simples. Constatation initiale d’un échec sur le plan de l’analyse descriptive ; — saut brusque, téméraire en apparence, mais au total infiniment révélateur, sur le plan de l’aperception immé-

diate; — explication enfin des différents degrés du réel, en allant de l’aperception immédiate à l’analyse descriptive : la méthode peut sembler sinueuse; mais elle fut féconde.

C'est pourquoi les fruits en sont riches et nouveaux. La conception de la nature humaine, qui se dégage des recherches actuelles, transforme, en effet, mais sans les abolir, les vues que Maine de Biran avait émises autrefois. Les réflexions que Maine de Biran avait sans cesse reprises dans ses premières années, se rapportaient toutes à l’idée d’un dualisme qui oppose en l'homme la passivité et l’activité. Or, après le renouvellement que manifestent les grands mémoires rédigés entre 1804 et 1812, cette affirmation subsiste. Mais le sens s’en est modifié. Il n’est plus question de distinguer, sur un même plan, deux modes d’existence, mais de marquer une hiérarchie de natures. Au lieu de voir s’affronter la passivité et l’activité, il s’agit désormais de définir une force hyperorganique dominant des phénomènes exclusivement organiques et se situant sur un plan supérieur. Par là se trouve substitué à une distinction qu’on pourrait appeler horizontale une distinction verticale. Il reste vrai cependant qu'entre ces deux ordres de réalité, une union existe, étroite et forte. Déjà, dans ses œuvres de jeunesse, Maine de Biran avait indiqué qu’à la passivité se mêle toujours une secrète activité, l’une éclairant autre. La remarque est reprise à l’heure actuelle, mais avec une signification plus profonde. Le mélange qui est décrit n'est plus la fusion de deux principes opposés, chacun trouvant en son contraire une limite ; c’est une participation vivante du corps au vouloir, par prise de possession du premier par le second. Les affirmations anciennes subsistent ainsi, mais magnifiées. Une nouvelle psychologie en doit naître.

L'intérêt de cette doctrine, comme de la méthode dont elle est le fruit, vient de ce que doctrine et méthode sont

étroitement solidaires. Maine de Biran n’a pas commencé par construire une méthode, pour lappliquer ensuite à la solution de certains problèmes. Sans doute des réflexions méthodologiques ont été à l’origine des découvertes relatives à l'effort; mais ces réflexions ont été purement critiques : il ne s’agissait, pour Maine de Biran, que de se défaire de préjugés reçus. Au reste, une méthode n'aurait pu se définir indépendamment de toute recherche, sans risquer d’être stérile. Elle ne pouvait se trouver, en fait, que dans son application. Ce n’est pas toutefois que Maine de Biran ait élaboré d'abord sa conception de l’homme, sans se soucier de méthode. Des lectures et la méditation personnelle ont pu lui en faire pressentir certaines thèses ; mais celles-ci, par elles seules, seraient restées incomplètes. Comment une doctrine viable eut-elle été, d’ailleurs, constituée, si des précautions n'avaient été prises pour en assurer le bien-fondé ? En fait, la méthode ne pouvait aller sans la doctrine, ni la doctrine sans la méthode. L'originalité de Maine de Biran est d’avoir établi par une même démarche l’une et l’autre. En renonçant aux procédés et aux descriptions classiques, en acceptant de rompre le cercle et de se lancer dans l'inconnu, en se transportant par un saut brusque au cœur même de ce qu'il voulait comprendre, puis en considérant tout de ce nouveau point de vue, il a inauguré, à la fois, une méthode qui permet d’atteindre la nature humaine en ce qu’elle a de plus profond, et une doctrine qui suggère une explication pénétrante de cette même nature.