CHAPITRE

La découverte de l'effort ouvre des perspectives nouvelles. Maine de Biran se trouve en effet transporté sur un plan où la nature humaine se dévoile. Ayant écarté les observations superficielles et les analyses dissolvantes, il participe désormais à l’effort lui-même et le ressaisit en son jaillissement. Tout lui paraît facile, puisque d’un seul mouvement il pénètre au cœur du réel et qu'il en découvre la simplicité ; mais, dans le fond, il a dû faire preuve d’une hardiesse et d’une liberté d’esprit extrêmes. À vrai dire, le résultat essentiel est maintenant obtenu. Sans doute, la critique de la méthode préconisée par les philosophes du xvin* siècle a préparé ce revirement, en faisant voir la vanité des procédés jusqu'alors mis en œuvre. Il ne reste également qu'à pré: ciser la psychologie, dont la découverte de l'effort vient de fournir le principe. Mais pas plus que les critiques préliminaires qui l’ont introduite, cette psychologie ne saurait se suffire; et s’il a fallu que la critique dirigée contre le xvrne siècle fût dépassée, il faut aussi que la psychologie, dont s’esquissent ensuite les grandes lignes, s'appuie sur la connaissance immédiate de l’effort. De cette connaissance découle cependant une doctrine, qui tire son intérêt de la découverte qu’elle illustre. Aussi Maine de Biran s’attache-t-il à la développer, en donnant une description d’ensemble de la vie humaine.

Cette description, où Maine de Biran ne voit qu’une suite de ses analyses sur l'effort, est faite dans tous les grands mémoires écrits entre 1804 et 1812. Elle se trouve dans le Mémoire sur la décomposition de la pensée, que reproduisent, à quelques années de distance, le Mémoire de Berlin et le Mémoire de Copenhague. Elle est reprise à nouveau dans l’Æssai sur les fondements de la psychologie. Certains points de détail sont étudiés en des opuscules de moindre importance, tels que le Mémoire sur les perceptions obscures ou les Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme. Quelques discussions particulières font enfin l’objet de lettres à Destutt de Tracy et à Ampère, ou de notes rédigées à la suite de conversations avec Royer-Collard et Guizot. Mais partout dominent les mêmes principes et se retrouvent les mêmes thèses. Assurément le plan suivi par Maine de Biran varie quelque peu d’un ouvrage à l’autre. Ainsi le Mémoire sur la décomposition de la pensée reprend-il simplement les divisions du Mémoire sur l'influence de l'habitude : Maine de Biran oppose toujours deux ordres de connaissance, qui se distinguent par l’absence ou l'emploi de signes d’institution, et, dans chacun de ces deux ordres, il cherche à déterminer l’importance respective des éléments passifs et des éléments actifs ; le développement est même conduit, notamment pour l’étude des sens, avec le souci constant de corriger Condillac et de refaire le Traité des sensations *. Au contraire, dans l'Æssai sur les fondements de la psychologie ce souvenir des préoccupations anciennes disparaît, et le livre est conçu suivant un plan qui lui est propre : Maine de Biran n’oppose plus l’ordre sensible à l’ordre intellectuel, pour y définir ensuite des systèmes parallèles ; il

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. IT, ns MES 25 ch MC IN re

ne songe qu’à faire voir le rôle que jouent dans toute connaissance la forme, issue de l'effort moteur, et la matière, faite d'affection simple, et il cherche à noter directement de quelle manière ces éléments se combinent ‘. L’allure des deux exposés n’a donc pas le même rythme, pas plus que la terminologie ne reste immuable ?. Ce n'est pas toutefois que ces différences soient profondes : car, malgré la diversité des plans, une même doctrine se dégage. La vie humaine est décrite par Maine de Biran suivant des principes qui ne changent point, et qui se trouvent établis d’une façon durable depuis la découverte de effort.

Les principales fonctions psychologiques s’expliquent toutes, en effet, par l’action plus ou moins grande de l'effort au sein des impressions ressenties. Il suffit, à cet égard, de suivre l’épanouissement de l’activité volontaire. Déceler derrière tout ce qui est humain la présence de l'effort, et en mesurer chaque fois la puissance et l'intensité : telle est la méthode qui doit permettre de dessiner le tableau de la vie psychologique. Pour peu que l'effort soit nul, il n'existe que des affections simples, qui échappent à la conscience et qui, malgré leurs répercussions, demeurent inconnues du sujet. Mais l'effort doit ensuite apparaître et se mêler, en des proportions d’ailleurs variables, aux modifications reçues par les organes : parfois l’impression prédomine et l’effort demeure inaperçu ; parfois l'effort exerce une initiative qui lui assure la prépondérance sur l’impression sensible : la sensation et la perception caractérisent ces principaux systèmes; il n’y faut voir toutefois que les

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. Il, introduction ; éd. T., t. IX, p. 277-283.

? Pour une étude plus complète des divergences de détail qu’on peut relever dans le plan suivi par Maine de Biran au cours de ses différents mémoires, consulter Delbos, Maine de Biran et son œuvre philosophique, Paris, 1931, ch. IX, p. 152-167.

différents modes suivant lesquels l'effort se dévoile progressivement. L'initiative volontaire peut, au reste, se maintenir sans le concours d’aucune impression sensible : la réflexion apparaît alors et laisse voir en toute sa pureté le sujet personnel. Ainsi se trouvent définies les principales formes de la vie psychologique. Jamais celles-ci ne doivent être comparées à des facultés distinctes les unes des autres et nettement séparées; elles ne correspondent qu’à différents degrés dans l'apparition et le développement de l'effort. Par le discernement du vouloir au sein de toutes les manifestations de la vie et par l’interprétation de ces manifestations grâce à ce discernement, la vie humaine peut désormais être décrite : on y perçoit un progrès.

Au niveau le plus humble, il n'existerait, d’après Maine de Biran, que des affections simples, c’est-à-dire des impressions purement passives et où l’effort n’apparaît pas *.

L'existence de ces impressions ne fait point de doute. Il suffit d'observer les réactions d’un être vivant pour y apercevoir une foule d’affections intérieures, qui nais-

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. Ir, ch. IeT; éd. T., t. IIT, p. 142-176; Mémoire sur les perceptions obscures, éd. T., t. V, p. 16-68; Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme, éd. T., t. V, p. 130-208; Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. Ir; éd. T., t. IX, p. 285-310; Promenade au Luxembourg avec M. Royer-Collard, fragment publié par Tisserand à la suite de l'édition séparée du Mémoire sur les perceptions obscures, Paris, 1920, p. 4o-5o; Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, Part. IT; éd. C., t. IV, p. 81-146; Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques et physiologiques, éd. C., t. II, p. 194-293; Nouveaux essais d’anthropologie, Part. I; éd. N., t. III, p. 359-406; Journal intime, éd. N., et éd. L. V., passim.

sent des conditions mêmes de la vie organique. L’expérience de ses propres malaises a déjà conduit Maine de Biran à reconnaître l'importance de cette sensibilité passive des organes internes ', et la lecture de Cabanis n’a fait que le confirmer dans son sentiment premier ?. Aussi la puissance des affections obscures ne sauraitelle, à ses yeux, être trop fortement soulignée. Ce sont d’abord des impressions sourdes et confuses, — « multitude infinie d’impressions simultanées dont se compose le sentiment général de la vie » *, — impossibles à localiser en raison de leur obscurité même. Elles sont produites dans les centres nerveux inférieurs par le simple jeu de la vie et des fonctions organiques, et leur concours détermine une impression d'ensemble, qui se traduit par le « sentiment immédiat, agréable ou pénible, que nous avons de l'existence » ‘. Mais, par moments, certaines affections prennent, dans le centre où elles apparaissent, une importance et une force qui les mettent à part : « n'est-ce pas ainsi que dans le silence même des sens et de l'imagination un organe interne tel que

1 Premier journal, éd. T., t. I, p. 49 et suiv.

? « Quoiqu'il soit très avéré sans doute, que la conscience des impressions suppose toujours l'existence et l’action de la sensibilité, la sensibilité n’en est pas moins vivante dans plusieurs parties, où le moi n’aperçoit nullement sa présence; elle n’en détermine pas moins un grand nombre de fonctions importantes et régulières, sans que le moi reçoive aucun avertissement de son action. La manière dont la circulation marche, dont la digestion se fait, dont la bile se filtre, dont les muscles agissent, dont l'absorption des pelits vaisseaux se conduit ; tous ces mouvements, auxquels la conscience et la volonté de l’individu ne prennent aucune part, et qui s’exécutent sans qu'il en soit informé, modifient cependant d’une manière très sensible et très prompte, tout son être moral, ou l’ensemble de ses idées et de ses affections. » Cabanis, Rapports du physique et du moral de l'homme, Mémoire X, sect. IT, $ 4; Paris, 1802, t. IT, p. 404-405 et p. 406-407.

8 Mémoire sur les perceptions obscures, Art. Il; éd. T., t. V, p. 40.

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celui de la faim ou de l'appétit vénérien s’éveille tout à Coup spontanément, entraîne vers lui toutes les facultés sensitives, maîtrise la volonté, absorbe l'intelligence » ‘ ? Des mouvements instinctifs en découlent : si dans son ensemble l’organisme peut se mettre au ton de l’organe excité, l’affection devient agréable ; si tout équilibre se trouve rompu par la prédominance de l’organe intéressé, l'affection se fait douloureuse ; mais, au total, les mouvements de réaction se confondent avec l’impression qui les a provoqués, et par eux-mêmes ils ne sont jamais sentis ?. Si variées que soient ces affections, elles émanent donc toujours des profondeurs de l’organisme.

Elles ne sont pas les seules cependant. Il convient de signaler encore des affections externes, qui sont produites par l’action des objets sur telle ou telle partie du corps. Toute sensation comprend un élément passif : selon qu’il s’agit d’un sens ou d’un autre, l'importance de cet élément peut varier à linfini, mais il ne disparaît jamais ; aussi existe-t-il toujours une impression, qui est passivement subie et qui affecte « l’organisation vivante ou le principe sensitif, sans informer le mot de l’existence d'aucune cause ou objet étranger » *. Telles sont, en ce qui concerne le toucher, les impressions de chaud et de froid, de sec et d’humide, de poli et de rugueux, impressions qui viennent toutes du contact des objets avec le corps. Telles sont également, pour le goût et pour l’odorat, les impressions de saveur et d’odeur qui affectent l'être vivant : elles naissent, elles aussi, d’un contact qui s'établit entre les molécules matérielles et les organes auxquels celles-ci s’appliquent. Toutes, comme celles du toucher, ont ceci de

LETDid ID 119:

2 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. [°°, Ch Éd Sat EX Sp 289-200:

3 Mémoire sur les perceptions obscures, Art. 1%, $ 1°; éd. T., ts Vo

commun qu’elles sont obscures et confuses, qu’elles excluent tout caractère perceptif et toute idée de cause, et qu’elles ressemblent en tous points aux affections internes. Seules les impressions de la vue et de l’ouïe s’en distinguent par un côté. Non pas que les affections n’y tiennent point une large place ; elles sont, au contraire, comme pour l’odorat, le goût et le toucher, lun des éléments essentiels de toute sensation : il y a une « action immédiate du fluide lumineux sur la rétine », et par là le jeu des couleurs excite « la sensibilité physique de l’œil » avant tout jugement ? ; il existe aussi des ondes sonores qui ébranlent l’organisme et le remuent jusqu'en ses profondeurs. Mais ces impressions sont moins confuses : d’elles-mêmes elles tendent à se distinguer, les couleurs se juxtaposant dans un espace de nature organique, et les sons se coordonnant dans le temps sans se confondre ; elles finissent même par se conserver grâce à « une sorte de propriété vibratoire »?, qui appartient à l’œil comme à l’oreille. Ces caractères en font de véritables « intuitions immédiates » *, puisqu’ils les rapprochent du sens de l'effort et les rendent plus aptes « à entrer ultérieurement en combinaison avec l'élément personnel » “. Mais l’inconscience et l’obscurité en sont toujours inséparables : malgré leur origine externe, ces impressions n’en sont pas moins obscures et n’en composent pas moins une vie purement sensitive.

Ainsi se trouvent exclus le mécanisme de Descartes et l’animisme de Stahl, que l’existence des affections simples, comme des intuitions immédiates, suffit à condamner. Maine de Biran nous rappelle, en effet, que la

DDid, SES AD 27 20;

2? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. Ir, CHAIT 3 éd AT Xp 208:

3 Ibid., p. 298.

CRDI Ip 0:

philosophie de Descartes aboutit à un dualisme absolu de la matière et de la pensée. Elle ne reconnaît, dit-il, que deux ordres de substances : les esprits, qui ont la pensée pour attribut essentiel, et les corps, qui se définissent par l'étendue ; esprits et corps constituent deux mondes radicalement distincts, séparés, hétérogènes l’un à l’autre. Qu'ils soient unis à des corps ou qu'ils en soient séparés, les esprits n’obéissent qu'aux lois de la pensée pure, comme les corps sont soumis à des lois mécaniques, qui en règlent d’une façon constante tous les mouvements. De ce fait, les corps vivants ne sont que de pures machines : « les corps organisés, qui vivent, se nourrissent, croissent, se développent par une force propre, ceux mêmes qui nous offrent toutes les apparences de la spontanéité dans leurs mouvements, de la sensibilité au plaisir et à la douleur, sont des corps comme tous les autres, régis par les lois générales de la matière » ‘. Or, c’est ce que Maine de Biran ne saurait admettre, après avoir reconnu l’existence d’affections inconscientes. Ces affections ne s’expliquent, en effet, que s’il existe dans les organismes vivants un principe vital essentiellement distinct de la matière. Ce fut le tort de Descartes de ne l’avoir point compris ; et son erreur, au dire de Maine de Biran, fut néfaste au développement des sciences naturelles ?. Une observation plus exacte condamne le mécanisme. Ce n’est pas à dire cependant que les conceptions animistes de Stahl soient entièrement satisfaisantes. Sans doute y trouve-t-on cette idée, profondément juste, d’après laquelle les orga-

1 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. Ir°, $ 2; éd. N., t. I, p- 377.

2 « Confondant les divers principes de vie ou les forces vivantes avec les forces mécaniques de la matière morte, le Cartésianisme arrêtait, à la source même, le développement et les progrès de la maîtresse branche des sciences naturelles, et pouvait même les entraîner toutes ensemble dans une fausse direction ». /bid.,

nismes vivants doivent être distingués des corps bruts ; mais cette remarque n’est achetée qu’au prix d’une confusion. Aux yeux de Stahl, le dualisme cartésien de la matière et de la pensée s’impose en effet. Dès lors, puisque les phénomènes de la vie ne s’expliquent point par les seules lois de la matière brute, on doit admettre, dit-il, que toutes les fonctions organiques sont dues à l’activité de l’âme, l'esprit pouvant seul accomplir ce que ne produit pas la matière. Tout dépend ainsi, chez les êtres vivants, d'une force intelligente et libre : avec le temps cette force finit peut-être par agir d’une manière qui reste inaperçue ; mais en elle-même elle est de même nature que l’âme. Il faut « que partout où il y a une action, un mouvement qui commence, il existe nécessairement une cause ou force qui le fasse commencer, soit que cette force s’ignore elle-même, soit qu’elle ait la conscience de son effort constitutif » ‘. Une telle force ne pouvant émaner, d’après Stahl, que d’un esprit, la vie organique, qui la suppose, se trouve en quelque sorte spiritualisée. C’est cependant ce que ne peut admettre Maine de Biran. Attribuer à une même âme les actes du vouloir et les fonctions vitales de l’organisme revient à se mettre en contradiction avec les faits : le vouloir est libre et accompagné de conscience, tandis que les fonctions vitales sont aveugles et nécessaires ; aussi ne saurait-on les confondre. En d’autres termes, lexistence d’affections inconscientes témoigne d’une « organisation nerveuse, purement vitale et sensitive », qui « n'obéit point à l’âme humaine, mais à la nature et aux forces qui l’excitent » ?. Mieux que toute autre considération, de tels faits excluent l’hypothèse d’un principe commun aux mouvements vitaux et à

1 Jbid., p. 383.

? Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, Part. II, $ 1%; éd. C., t. IV, p. 95.

l'effort volontaire : ils condamnent, à son tour, l'animisme.

Les impressions affectives, internes ou externes, qui se produisent dans tout organisme, ne dépendent donc, d’après Maine de Biran, ni d’une activité spirituelle, ni d'un mécanisme physique. Il devient nécessaire, pour en concevoir l’existence, de les rattacher à un principe réellement original, intermédiaire entre l’esprit et la matière. « Qu’une partie quelconque du corps d’un animal vivant — n'importe l’espèce — éprouve quelque changement, soit spontané, par lPaction même de la force ou du principe qui constitue sa vie sous quelque nom qu’on le désigne, soit provoqué par le contact d’un corps, d’un stimulant externe quelconque, ce changement dont nous ne déterminons ni la nature, ni le caractère peut être exprimé sous le titre vague d'impression vitale » ‘, Et Maine de Biran précise aussitôt sa pensée : par impression vitale, il ne faut entendre, ni une impulsion mécanique comparable à un choc, ni une sensation accompagnée de conscience, mais une sensibilité consubstantielle à l’organisme. Par là se trouve justifié un vitalisme, que l’École de Montpellier avait eu le mérite de définir dès le xvrn siècle. C’est à Bordeu et à Barthez qu’il avait appartenu, en effet, d’invoquer l'existence d’un principe vital, pour expliquer les phénomènes de la vie. Écartant les hypothèses matérialistes issues de Descartes, ainsi que l’animisme de Stahl, ils avaient voulu étudier les faits en savants; mais comme les organismes leur avaient paru posséder en propre une faculté de sentir et de se mouvoir, qui semblait s'opposer à la matière inorganique sans s'identifier à la substance pensante, ils avaient admis l'existence d’une force vivante, conçue comme un principe réelle-

1 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. IF, $ 2; éd. N., t. IIT, p. 393.

ment autonome. Suivant l'expression dont s'était servi Barthez dans le titre même de son ouvrage, la science de l'homme devenait indépendante ‘. Pour sa part, Maine de Biran ne pouvait évidemment souscrire à toutes les théories de l’École de Montpellier, car sa conception de l'effort l’affranchissait du pur vitalisme. Mais, en décrivant ces états où « la pensée sommeille », où « la volonté est nulle », et où « le mot est comme absorbé dans les impressions sensibles » ?, il concevait l'existence d'affections passives, analogues à la sensibilité organique dont avaient parlé Barthez et Bordeu.

Ainsi les affections simples correspondent bien, d’après lui, à une réalité : « ce n’est point ici une abstraction, une vaine {hypothèse que nous voulons exprimer sous le titre d'affection; c’est un mode positif et complet dans son genre, qui a formé dans l'origine notre existence tout entière, et qui constitue celle d’une multitude d'êtres vivants » . De telles affections expliquent, dès lors, plusieurs des modalités de la vie humaine,

A les considérer attentivement, on leur découvre, en effet, deux caractères essentiels : elles échappent à la conscience, et cependant elles influent sur la vie psychologique. Qu'elles échappent à la conscience, c'est ce qui ressort des considérations précédentes. Par définition, tout état purement affectif demeure inconnu du sujet qui l’éprouve ; et qu’elle émane des profondeurs de l’organisme ou des objets extérieurs, la modification qui suit reste toujours obscure. Nul, à vrai dire, ne l’a mieux compris que Condillac. Ouvrons le Traité des sensations, et nous y verrons que les premières impressions de la statue

1 Barthez, Nouveaux éléments de la science de l'homme, 2 vol., Montpellier, 1778 : Discours préliminaire et ch. Ier-III.

? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. Il, sect. I°, Chr; édiT:, ttIX tp 1880.

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correspondent en tous points aux affections pures, dont il est ici question. N’y est-il pas dit qu’en sentant une odeur de rose la statue devient cette odeur ? Tout indique, par conséquent, qu'aux yeux de Condillac la sensation initiale n’est pas accompagnée de conscience et que, d’après lui, Pâme de la statue se trouve absorbée par la modification avec laquelle elle s’identifie. Dans la suite du Traité des sensations, ces analyses sont sans doute méconnues, et Condillac raisonne comme si la conscience devait naître du simple rapprochement de deux sensations : Maine de Biran lui en fait assez souvent grief. Il n’en est pas moins vrai que le caractère inconscient de l'affection simple se trouve assez bien mis en lumière, quand il est parlé de la statue qui « devient sensation, sans être encore rien de pius » !. Pour Maine de Biran, l’affection exclut, en effet, toute conscience et ne laisse qu’un sentiment confus; il en est de l’homme qui l’éprouve comme de lanimal : il « ne sait pas sa sensation », et « il sent sans se savoir sentant » *; suivant le mot d’Ovide, que Maine de Biran se plaît à citer, vivit et est vitæ nescius 1pse suæ *. L'obscurité où demeurent les affections n'empêche pas toutefois que celles-ci ne laissent après elles des traces profondes. Ces traces se manifestent par « certains attraits ou répugnances, certaines sympathies ou antipathies, que nous éprouvons relativement à tels êtres ou à tels objets » ‘; elles produisent « des images ou fantômes qui se réveillent spontanément » * et envahissent l’imagination ; elles suscitent même « des tendances ou des détermina-

L'Jbid...p. 200:

2 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. IF°, $ 2; éd. N., t. IT, P: 397.

8 Ovide, Tristes, Liv. I°", él. III, v. 12.

4 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. IT, sect. 1°, ch. IIT; éd. T., t. IX, p. 304-305.

5 Ibid., p. 307.

tions » !, qui apparaissent avec tous les caractères de Pinstinct. Mais on doit bien comprendre que ces phénomènes restent en dehors de la mémoire. Pour qu’il y ait souvenir, il faut qu’existe une personnalité qui puisse être sujet de réminiscence ; il faut, en d’autres termes, que l'effort ait projeté la lumière de la conscience sur les impressions ou les images auxquelles i] se mêle : c’est pourquoi l’affection pure ne laisse qu’une trace dont l’être vivant ne se souvient pas. Cette « trace n’en subsiste pas moins dans l’organisation, avec un degré de profondeur ou de force, proportionné à la vivacité de l’affection première, ou aux circonstances organiques qui l'ont amenée dans l’origine » ?. Elle exprime l'influence qu'exercent les impressions sensibles sur l’ensemble de la vie, et elles révèlent leurs obscurs prolongements. Tels sont, du moins, les caractères des affections, dont de nombreux faits attestent par ailleurs l'importance.

Notre humeur, tout d’abord, ne s'explique-t-elle point par à? «Il est bien vrai, remarque Maine de Biran, et c’est un fait d'expérience intérieure ou de sentiment intime, que nos affections et nos idées prennent à chaque âge, à chaque saison, chaque jour et même à chaque heure, une teinte ou une direction correspondante à certaines variations organiques tout à fait spontanées et sur lesquelles le moi, l’activité du vouloir, n’ont aucune prise immédiate » *. Nos goûts, c’est-à-dire les attraits et les répugnances que nous sommes amenés à ressentir, viennent des dispositions affectives de notre organisme. Cest là qu’il faut chercher « la source de presque tout le charme ou le dégoût attaché aux divers instants de notre vie »; c’est là que se trouve la cause de cette

LPIDIT p.008:

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$ Critique d’une opinion de Cabanis sur le bonheur, éd. C., L'OILMD OT0:

« réfraction morale qui nous montre la nature, tantôt sous un aspect riant et gracieux, tantôt couverte d’un voile funèbre » '. En nous seuls réside ce que nous attribuons à l’influence mystérieuse de la fortune ou du destin; et seule la sensibilité intérieure communique aux choses et aux êtres la couleur dont ils s’imprègnent pour un moment. L'expérience a instruit Maine de Biran, et il lui suffit à cet égard d’évoquer le souvenir des sentiments instables par lesquels il est passé : alternativement triste ou enjoué, agité ou calme, froid ou ardent, craintif ou plein d'espérance, sa vie lui paraît une suite d'impressions fugitives, qui échappent à l’effort qu’il fait pour les fixer, mais dont résulte son humeur. Ainsi comprend-il le caractère fatal des réactions qui expriment le tempérament d’un être. Celles-ci ne s'imposent comme les modes variables et spontanés d’une sensibilité qui échappe à tout contrôle, que parce qu’elles correspondent à des impressions qui excluent la conscience. Bref, s’il n’est point au pouvoir de la volonté de les faire naître ou de les modifier, c’est qu’elles sont sous l'effet de ces affections obscures, mais réelles, dont l’organisme est le siège et qu’il subit.

Le sommeil, les songes et le somnambulisme n’ont sans doute point d’autre origine, eux aussi ?. Il suffit,

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. Ir, dns IE Go SAN TE HE

2 Malgré son originalité, la théorie biranienne du sommeil ne peut se définir complètement qu’en fonction des doctrines de Barthez, de Cabanis et de Bichat. De la thèse de Bichat, qui se trouve exposée dans les Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Part. I, art. IV, $ 3, Maine de Biran rejette le principe même. Bichat avait reconnu à la vie animale, par opposition à la vie organique, un caractère d’intermittence, symbolisé par des périodes d’activité et de repos, c'est-à-dire par la succession de la veille et du sommeil ; bien plus, chaque organe obéissant pour son propre compte à cette loi d’alternance, Bichat avait admis l'existence de sommeils partiels, dont la réunion produisait, d’après lui, le sommeil général, et dont l'indépendance expliquait les

en effet, que l'effort soit momentanément interrompu, ou, plus simplement, qu’il se relâche : aussitôt le sommeil apparaît. Peu importent les causes qui produisent cette

rêves : ceux-ci, disait-il, « ne sont autre chose qu’une portion de la vie animale, échappée à l’engourdissement où l’autre partie est plongée ». Or, aux yeux de Maine de Biran rien ne justifie de telles affirmations (cf. Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme, Part. IF°; éd. T., t. V, p. 132-135). Le tort de Bichat est d’abord « de distinguer les modes d’un sommeil général ou partiel » (p. 133) : l'expérience enseigne en effet qu'il ne peut y avoir sommeil là où il y a conscience, mais que là où la conscience disparaît il y a sommeil véritable, « quand même tous les organes seraient en exercice chacun de leur côté » (p. 134); c’est dire en d’autres termes, que « la fonction du sommeil est caractérisée surtout par l'absence ou la suspension de la conscience du moi avec celle de la volonté » (p. 134), et qu’on ne doit parler, par conséquent, que de sommeil complet ou incomplet. Au surplus, la distinction proposée par Bichat dérive d’une conception de la vie animale qui enveloppe une confusion : elle suppose qu’on peut « faire rentrer la puissance de volonté, avec toutes les facultés qui lui sont subordonnées, dans les fonctions de la vie animale » (p. 135), et que la vie animale s'oppose simplement à la vie organique ; il auraït pourtant fallu remarquer, comme l’a fait Maine de Biran (cf. Mémoire sur la décomposition denlopensée Part Il SCENIC ETES SEE TRTE TNT P: 199- 204; Essai sur les fondements de la psychologie, Part. Ir, sect. Il, ch. IT; éd. T., t. VIII, p. 189-196), que la vie animale telle que l’a définie Bichat comprend deux formes d'activité radicalement distinctes, l’une, spécifiquement animale, qui ne dénote qu’une faculté de réaction, l’autre, essentiellement volontaire, qui laisse voir l'existence d’un pouvoir de détermination spontanée : faute de l'avoir compris, Bichat s’est engagé en des thèses insoutenables ; aussi Maine de Biran se refuse-t-il à le suivre. En fait, c’est à Barthez et à Cabanis qu’il emprunte les éléments de sa théorie (cf. Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme, Part. Ie, éd. T., t. V, p. 135-136). De Barthez (cf. Nouveaux éléments de la science de l’homme, Ch. XII) il retient l’idée suivant laquelle le sommeil suppose une concentration du principe vital dans les différents organes du corps, en sorte que par là se trouvent supprimés les liens de sympathie qui existent, à l’état de veille, entre les fonctions de la vie, et que les organes, désormais isolés, se voient livrés à leur propre force. De Cabanis (cf. Rapports du physique et du moral de l’homme, Mémoire X) il conserve le principe suivant lequel le sommeil suspend, pendant une durée plus ou moins longue, les fonctions de la vie animale, à tel point qu'il est alors permis à l’activité spon-

suspension du vouloir. Il en est d’étrangères à la volonté, telles les maladies ou l'ivresse, qui concentrent les «forces sensitives et motrices dans l'organe cérébral » et suppriment ainsi « les ommunications sympathiques de ce centre avec les parties qui lui sont soumises » !, Il en est aussi qui tiennent à l'exercice même du vouloir : il arrive qu’à la suite d’une veille trop longue, la volonté suspende d’elle-même les fonctions qui sont en son pouvoir, et qu’ « elle place le corps dans une attitude telle qu’il n’ait plus besoin d'effort pour être soutenu »?; il arrive également qu'après une dépense prolongée d’activité, une profonde lassitude envahisse les organes du mouvement et paralyse d’avance tout nouvel effort ; il arrive enfin qu’un exercice plus ou moins violent agisse sur les muscles de l’organisme et augmente, par la répétition des mêmes mouvements, « leur irritabilité ou leur contractilité propre » *, déterminant par là des réactions complexes dont la volonté reste absente. Mais, quelle que soit la cause qui agisse en tel ou tel cas particulier, le sommeil est toujours provoqué par « la suspension momentanée de la volonté ou de la puissance d’effort » * ; il commence quand la volonté s'éteint. Toute

tanée du système nerveux de se manifester en toute indépendance. Bref, pour expliquer le sommeil, Maine de Biran trouve chez Barthez et chez Cabanis deux indications parallèles : celle d’un certain relâchement dans la vie intérieure, et celle d’une exaltation de force dans quelques organes ; ces idées, il les reprend à son tour, mais il s'applique à en assurer la synthèse, en découvrant le principe commun qui les fonde et qui les justifie. C’est ce qui l’amène finalement à définir le sommeil par « la suspension momentanée de la volonté ou de la puissance d'effort » (Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnambulisme, Part. Ir; éd. T., t. V, p. 131), la cessation de tout effort pouvant seule expliquer un affaissement général de la vie et, dans certains organes, un surcroît d'activité locale.

1 Nouvelles considérations sur le sommeil, les songes et le somnarnbulisme, Part. I; éd. T., t. V, p. 139-140.

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personnalité consciente étant alors abolie, on comprend qu'il ne subsiste plus, au cours du sommeil, qu'une affectivité aveugle, faite d’appétits ou d'images qui sont susceptibles de s’aviver de mille manières, et dont vont se nourrir les songes. Il se peut déjà que, dans la veille, l'imagination soit dominée par les « impressions purement affectives des organes intérieurs » ‘ et que, par suite, elle s’abandonne à la rêverie. Mais c’est plutôt le sommeil qui ouvre la porte aux rêves : l’activité volontaire s’étant effacée, des images prennent naissance suivant les dispositions organiques qui les produisent, et elles se succèdent au hasard, s’associant les unes aux autres de la manière la plus extravagante, sans que nul souvenir s’en conserve. Le somnambulisme lui-même n’est fait que d’imagination et d’automatisme. En de tels cas, il ne s’agit donc encore que de phénomènes issus d’impressions affectives. Nul autre exemple, en vérité, ne montre mieux le caractère des affections simples celles-ci demeurent toujours susceptibles d’exercer sur la vie humaine une influence décisive, et cependant elles échappent irrémédiablement à la conscience.

Au reste, il en est de même dans les cas d’aliénation mentale. « L'état d’idiotisme, par exemple, correspond à celui où le mot sommeille, pendant que les organes impressionnables ou affectibles sont éveillés, et prennent même ainsi quelquefois, par concentration de leur vie propre, un degré supérieur d’énergie. L'état de démence correspond encore à celui où le cerveau produit spontanément des images tantôt liées, plus souvent décousues, pendant que la pensée sommeille ou jette de temps en temps quelques éclairs passagers » ?. En de tels états on ne trouve aucune trace d'activité volontaire ou de

1 Jbid., Part. II, p. 153.

? Mémoire sur la décomposition de. la pensée, Part. II, sect. Ire, CHA 0S 55 éd T., t LIL p: 171-192.

réflexion consciente, et l'individu semble tout à fait étranger à lui-même. Sa vie est faite des impressions confuses qu’il éprouve et des mouvements aveugles par lesquels il réagit; mais nul effort n'y apparaît. Seules des affections d’origine interne ou externe entrent ici en jeu, et seules elles expliquent les différents troubles de la démence ou de l’idiotisme. Comme le sommeil, ces troubles font donc sentir l’action, généralement inaperçue, des impressions affectives.

Les cas d’aliénation mentale, le sommeil, les songes et le somnambulisme, comme l'humeur de l’homme dans la vie normale, mettent en lumière les caractères des affections simples, dont Maine de Biran a constaté l’existence. Il est évident que, par les effets qu’elles produisent, ces affections ont une réelle influence sur la vie humaine, et qu’en raison de l’inconscience qui les accompagne, cette influence échappe à celui qui la subit. Mais comment est-ce concevable ?

Il semble que les analyses, auxquelles vient de se livrer Maine de Biran, ne puissent logiquement conduire qu’à l’affirmation d’un dualisme. L'existence d’affections passives, qui ne s’expliquent, ni par la matière pure, ni par la pure pensée, laisse voir qu’il y a dans l’homme une vie organique originale et indépendante. Les caractères de ces affections, qui sont douées d’efficace malgré qu’elles soient inconscientes, ne se comprennent, à leur tour, que s’il existe un principe vital réellement autonome. Il faudrait donc admettre, après de telles remarques, qu’en face de l'effort, par lequel se manifeste un pouvoir hyperorganique, se dressent une sensibilité et un instinct, qui sont consubstantiels à l’organisme et qui se suffisent. On aboutirait ainsi à un dualisme radical, non pas au dualisme d’un Descartes qui opposait la matière et la pensée, mais au dualisme qui était déjà préconisé par Maine de Biran dans son Premier journal, et qui opposait comme deux vies essentiellement

distinctes les déterminations de la sensibilité organique et l'effort volontaire. Il conviendrait même de dire que l’homme est un être double, puisqu'il participe à la fois à ces deux vies, et qu’il est fait d’affections non moins que d'effort. La formule de Boerhaave devrait être reprise : homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate. Et de fait, c’est ce que laisse entendre Maine de Biran à maintes reprises. « Ce n’est point une seule force, une seule vertu sentante, qui peut produire des effets si souvent contraires et opposés. Elles sont deux qui, sans se transformer l’une dans l’autre, agissent ensemble, chacune dans son domaine, conspirent, s’opposent, luttent et triomphent tour à tour » ‘. «Il y a donc là deux puissances ou deux forces, l’une complètement aveugle et fatale dans ses déterminations instinctives, l’autre prévoyante et éclairée dans ses actions libres. Chacune d’elles a son domaine propre, elles prédominent ou cèdent tour à tour. Tantôt elles conspirent, tantôt elles sont en opposition, luttent ensemble ou cèdent, mais demeurent toujours. Elles sont deux et ne peuvent s'identifier ni se transformer l’une dans l’autre » ?. « Cette sensibilité et la force active qui lutte contre elle ne sont certainement pas une seule et même force. Qui de nous ne sent pas au dedans de lui-même qu'elles sont deux » °?

Ces formules, qui énoncent le dualisme le plus intransigeant, n’expriment peut-être pas cependant toute la pensée biranienne. De trop graves difficultés surgiraient en effet, si l’on devait reconnaître en l’homme deux vies irréductibles, et s’il fallait lire dans les déclarations précédentes l’ultime conclusion de la psychologie. On ne

1 'Ibid., $ 5, p. 163-164.

? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. Ir, ch; éd: Tr, 401%. p.109.

® Considérations sur les principes d’une division des faits pSychologiques et physiologiques, éd. C., t. III, p. 228.

s’expliquerait pas, d’abord, l’unité qui apparaît en la personne humaine et dont nul ne doit douter. Pour sa part, Maine de Biran a toujours attaqué ceux dont les doctrines mettent en péril cette unité. Contre Malebranche et l’occasionnalisme ses critiques n’ont point cessé : il a montré qu’en séparant l’âme et le corps comme deux substances distinctes, on se crée les problèmes insolubles ; il a fait comprendre qu'entre des éléments hétérogènes, on ne peut concevoir d'union réelle ; bref, 1l a mis en lumière le vice de toute conception dualiste; il a établi que si la raison éprouve le besoin de distinguer, l'expérience enseigne l’unité concrète et vivante de l’être humain. Serait-il donc possible qu'après de teiles remarques, Maine de Biran acceptât pour son compte un dualisme absolu ? I lui faudrait oublier sa critique de l’occasionnalisme, et reprendre une théorie qu’il a formellement repoussée : ce n’est guère vraisemblable. Au reste, affirmer un dualisme radical équivaudrait à nier la découverte de l’effort. L’aperception interne n’a-t-elle pas fait voir que, malgré la dualité apparente de ses aspects, l'effort est une activité qui demeure essentiellement une ? Ce que l’analyse distingue sous les noms de force volontaire et de sensibilité musculaire ne forme, en réalité, qu’un tout indivisible. Dès lors la nature humaine, qui se définit par l'effort, doit impliquer, elle aussi, une unité profonde. Opposer deux vies irréductibles, celle du vouloir intérieur et celle des affections pures, signifierait que l’homme est double. Il faudrait en conclure, ou bien que la personnalité humaine n’est pas constituée par l’effort, ou bien que l’effort est fait de la juxtaposition de deux éléments hétérogènes. C’est ce que Maine de Biran ne peut soutenir, après avoir défini, comme il l’a fait, la nature et la valeur de l’effort volontaire : ses déclarations antérieures condamnent l’idée d’un dualisme total et profond. Aussi bien, plusieurs indications, présentées dans l’Æssai sur les fondements de la psycho-

logie, à propos des affections simples, interdisent-elles, en fait, cette idée. À maintes reprises, l’effort volontaire et les impressions affectives sont, en effet, dépeints comme étroitement solidaires. « Le mot vient s'associer aux affections qui ont précédé sa naissance » ‘, et de ce mélange naît la perception : celle-ci n'est pas composée de deux parties qui s’ajoutent seulement l’une à l’autre, mais elle suppose une fusion complète de deux forces qui paraissaient s’exclure. Révélant ainsi l’union de ce qui semblait irréductible, elle laisse voir que le dualisme s’atténue dès qu’il s’agit de décrire le réel dans sa complexité. Bien plus, Maine de Biran va jusqu’à dire, qu’au lieu d'imaginer la combinaison d’une affection pure et d’un pur effort, il vaut mieux concevoir l’impression affective à partir de la perception. « On pourrait chercher à définir l'affection simple, en disant que c’est ce qui reste d’une sensation complète, quand on en sépare l’individualité personnelle ou le mor » *. C’est laisser entendre assez clairement que l'affection simple est un cas limite, et que par conséquent elle ne s’oppose pas irrémédiablement à l’effort. Il semble, en définitive, que, sinon dans les formules les plus explicites auxquelles il s’est arrêté souvent, du moins dans la pensée profonde et neuve qu’il laisse pressentir, Maine de Biran ne définisse pas un dualisme qui soit absolu. Plutôt que d’imaginer en l’homme deux natures inconciliables, il paraît concevoir une union où s’harmonisent des aspects contraires : il s’achemine vers l’idée féconde d’une participation.

Ce que Maine de Biran veut signifier en reconnaissant aux affections de la sensibilité une certaine indépendance de fait, est assez simple : il entend montrer qu'il est

l Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. Ir, CHALET ÉENT. MIX p 286:

2PIDide AD 0285:

impossible de passer par degrés d’une impression organique à une perception consciente, et que de la première à la seconde il y a coupure. Contre des psychologues tels que Condillac ou des physiologistes comme Bichat, il relève le caractère illusoire de l’empirisme : «quand on a fait abstraction totale de la libre activité, et par suite du moi ou de la personne humaine, on a fait par là-même abstraction du moral : ce qui reste n’est plus que du physique; or, ce physique ne saurait jamais se retourner ou se transformer, comme on dit, pour produire le moral » !. Tout essai pour trouver ce passage est voué d'avance à un échec : « il est à jamais impossible de transformer la passion en action, les mouvements organiques en actes volontaires, les sensations animales en perceptions et idées intellectuelles, le non-mot en mot, etc... » ?, On doit reconnaître que de l’affection au vouloir il y a discontinuité. C’est ce qui explique le jugement de Maine de Biran sur la théorie leibnizienne des petites perceptions. Qu'il y ait, en effet, de curieuses analogies entre cette théorie de Leibniz et la théorie biranienne des affections passives, c’est l’évidence même ; Maine de Biran, le premier, s’est plu à le dire * : avant lui, Leibniz avait parlé de perceptions insensibles qui par nature échappent à la conscience, et il avait eu soin d’en distinguer l’aperception qui suppose au contraire la pensée réfléchie *. Mais, aux yeux de Maine de Biran, la

1 Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moralidentinhonme tarte Se 5téd' AG te IN p.rn7.

2 Note sur l’idée d’existence, Part. IF°, $ 3 ; éd. Tisserand, p. 66.

3 Mémoire sur les perceptions obscures, éd. T., t. V, p. 17; Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, Part. II, $ 1°; éd. C., t. IV, p. 83-86.

4 Cf. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Avant-propos, et liv. II, ch. I®*; éd. Gerhardt, t. V, p. 41-61 et P. 99-109. « Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont

ressemblance entre les deux doctrines ne saurait aller très loin :. Leibniz avait admis qu’il y a continuité de la perception insensible à l’aperception, celle-ci ne faisant qu’exprimer d’une manière distincte ce que celle-là traduit de façon confuse, et le développement de l’une à l’autre s'accomplissant par un progrès continu : « les perceptions remarquables viennent par degrés de celles qui sont trop petites pour être remarquées » *. Cest, au contraire, la discontinuité qui frappe Maine de Biran : d’après lui, les affections pures de la sensibilité ne peuvent se transformer en perceptions et en vouloirs, car on ne saurait passer par transitions insensibles de linconscience à la conscience. La thèse de Leibniz s’explique assurément par des raisons métaphysiques ; mais, pour Maine de Biran, qui se place au point de vue de la psychologie, elle n’en est pas moins inexacte. Souligner l'erreur qui s’y glisse, c’est, en somme, indiquer qu’il existe une coupure entre les impressions affectives et la conscience, et par conséquent c’est condamner les tentatives de ceux qui cherchent à tirer la pensée tout entière de la sensibilité. En fait, par la distinction établie entre l’affection pure et l’effort volontaire, Maine de Biran veut seulement faire comprendre qu'on ne s'élève point par un progrès régulier de l'impression passive à la réflexion libre; il ne cherche qu’à écarter une conception qu'il Juge fausse.

En insistant sur cette discontinuité, sans professer un dualisme total, il expose une conception profonde de la vie. Il estime que la sensibilité organique et leffort

ou trop petites ou en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n’ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage ». Ibid., p. 46-47. * Mémoire sur les perceptions obscures, éd. T., t. V, p. 17-18. ? Leibniz, Nouveaux essais, Avant-propos ; éd. Gerhardt, t. V, p. 49.

volontaire correspondent à deux fonctions essentiellement différentes, et c’est pourquoi il les oppose; mais, dans sa pensée, cette dualité de fonctions n’exclut point l'unité de l’être en qui celles-ci coexistent : les affections et le vouloir doivent être toujours rapportés à un même individu, dont on ne saurait impunément diviser la nature. Qu'est-ce à dire, par conséquent, sinon que les affections pures ne constituent point une vie absolument autonome, et qu'elles présentent plutôt un aspect de l'existence humaine? Il ne faut point s’imaginer qu’elles forment un mode de vie radicalement distinct de tout autre, et qui viendrait s’ajouter, comme par juxtaposition, à la conscience déjà constituée de manière indépendante. Elles révèlent seulement un côté de la vie, n’en faisant voir sans doute qu’une face, et nous empêchant par suite de rien conclure sur l'aspect qui demeure caché, mais suggérant toutefois en l’être humain une plus grande richesse qu’il ne paraît d’abord. Ce rapport des affections à l’être doit s’expliquer, au reste, sans difficulté nouvelle. On sait que tout effort suppose un terme organique, en lequel il s'exprime et se perd, comme la pensée implique une phrase qui la traduit. On sait aussi que le mouvement organique et le vouloir intérieur peuvent dominer tour à tour, de même que le mot et l'idée peuvent tour à tour l'emporter. On conçoit donc que le terme organique doive quelquefois paraître indépendant de l'effort : il semble affranchi du vouloir, bien qu'il n’en soit jamais détaché complètement et qu'il y participe en fait dans le sentiment d’une présence latente ; il ressemble à l'expression, au sein de laquelle idée qui dort peut tout à coup s’éveiller. Telles sont les affections pures. Elles se rattachent nécessairement à l'effort, puisqu'elles sont de même nature que les mouvements par lesquels celui-ci se termine, et que d’ailleurs, si elles n’en dépendaient point, nous n’aurions pas plus le sentiment de leur influence que nous ne le pouvons avoir

dans la mort. Comme les mouvements organiques, elles ne laissent cependant rien apparaître du vouloir : autrement, elles deviendraient de véritables perceptions, et nous en. prendrions conscience. N'est-ce pas la preuve qu’elles expriment seulement une absence et n’existent que par l’effacement même de l’effort? Il ÿ faut voir la plus humble manifestation de la vie, assurément impuissante à se développer d’elle-même, mais se déroulant cependant dans l'attente d’une participation plus haute, comme s’il ne s’agissait encore que du signe où sommeille une idée. Ce sont des remous, où n'apparaît aucune initiative, mais dans lesquels éclatera l'acte libérateur : ils n’existent, au fond, que par cet acte, comme d’obscurs prolongements annonciateurs d’une présence.

Quand l’effort apparaît et qu’il se mêle aux affections et aux intuitions, comme aux traces que celles-ci ont laissées, une vie nouvelle commence, qui se définit par la conscience claire.

Il vient en effet un moment où derrière les impressions passives de la sensibilité se manifeste un effort : non pas, encore une fois, que cet effort puisse être produit par le jeu des impressions pures, mais parce que de luimême il s’éveille, s’anime et transforme la sensibilité sur laquelle jusque-là ne s’exerçait aucune action. Lorsqu'il apparaît, il s’incorpore les affections et les intuiüons, au point de les rendre claires et distinctes : et c’est ce qui marque l’éclosion de la conscience. Sur ce point, Maine de Biran se contente de répéter que l’union des impressions affectives et de l'effort s’effectue par simple coïncidence : « toutes les impressions variables et accidentelles de la sensibilité viennent coïncider, tant que la veille dure, avec ce mode actif et fondamental,

uniformément continué » ‘. Il peut sembler, à vrai dire, qu’une telle explication est insuffisante; mais la pensée biranienne s’éclaire, si l’on songe à ce que représente l'effort. On doit se rappeler que celui-ci est un élan qui de lui-même se porte à l’action, c’est-à-dire un acte, dont l'initiative s'exprime en mouvements, et qui par conséquent implique une réaction musculaire. Au terme de leffort, la modification qui est l’effet de l’activité volontaire prend donc un aspect organique. De ce fait, elle ressemble aux impressions obscures produites par l'influence des agents externes ou internes qui modifient sans cesse l’état du corps. Et, par suite, rien n'empêche que les impressions passives viennent s’assocler et comme s'identifier aux modifications musculaires issues du vouloir : elles sont de même ordre. On s’explique aussitôt qu’il y ait coïncidence, et que des affections et des intuitions, qui par nature demeuraient inconscientes, s’illuminent de la clarté qu’apporte avec lui l'effort volontaire. Celui-ci élève au niveau de la pensée, non seulement la modification musculaire qu’il provoque directement, mais toutes les modifications semblables susceptibles de s’y unir; il leur donne la clarté qu’elles ne possédaient point. Un nouveau mode d’existence s'ouvre dès lors, où la vie se développe : selon que l'initiative du moi se limite ou s’épanouit, cette vie se traîne sur le plan des sensations banales, ou se hausse et s'affirme sur celui de la perception ; mais, dans tous les cas, pour l’être humain, quelque chose est désormais changé.

Primitivement l’effort n’est qu’assez faible. Sans doute est-il capable, par le seul fait qu'il se manifeste, de s’unir aux affections et aux intuitions de la sensibilité et, partant, de les ériger en sensations; mais son efficace

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. II, CHI EC AIX SD 019:

reste médiocre. Son initiative se déploie doucement, sans heurts et sans secousses, avec une continuité qui assure pour l’organisme un état de veille et fait naître la conscience. Il ne s’agit point de l’effort intermittent, mais vigoureux, dont jaillit l’attention; il s’agit d’ « un effort commun qui s'exerce simultanément dans l’état de veille, sur tous les organes qui rentrent dans la sphère d'activité de la force motrice » !. En vérité, « c’est cette force qui, comme le dit si énergiquement Stahl, veille comme une sentinelle vraiment active sur les organes de la sensibilité : organis sensortis vere active excubias agit »?. Cest par elle « que le sens de la vue veille dans les ténèbres — usque in spissis lenebris, — celui du toucher, hors de toute pression accidentelle, celui de l’ouïe, dans le silence » $. Quelle qu’en soit cependant la faiblesse, cet effort ouvre des possibilités infinies. Par la puissance de son action il pénètre les impressions passives des sens : non pas qu’il s'ajoute du dehors aux modifications organiques, mais parce qu'il s’y mêle intérieurement. Plus exactement, il vient coïncider avec les affections et les intuitions, et, par cette coïncidence, il se les incorpore et les fait participer à sa nature. La vie qui se déroulait dans l’inconscience et l’obscurité, s’illumine alors et prend la forme de sensations, de réminiscences et de croyances. L’homme se hausse sur le plan de la conscience claire.

Ce sont d’abord les impressions passives de la sensibilité qui se trouvent éclairées : par ses prolongements organiques, l'effort sympathise avec elles, s’y perd, se les assimile et les anime; de ce fait, il leur imprime sa marque et les transforme en sensations. Plusieurs cas, à vrai dire, doivent être distingués. Dans le cas des

1bid.;tPart. Al; "sect MECS E P#00: eRTDIT p.500:

$ Ibid., Part. Il, sect. IT, ch. III; éd. T., t. IX, p. 321.

affections, il ne peut y avoir qu’une conscience obscure. Les affections naissent de la sensibilité interne ou des impressions externes de l’odorat et du goût, c’est-à-dire d'organes qui échappent en majeure partie à l'effort. Quand elles intéressent l’ensemble de la vie organique, l'effort ne permet que de les rapporter au corps en masse; quand elles intéressent une partie déterminée du corps, il permet de les localiser dans un organe particulier et par là d’acquérir un sentiment vague de l'étendue. Mais, au fond, c’est à peine s’il parvient à les soulever jusqu'au seuil de la conscience : il est absorbé par elles, et leur confusion l’écrase. Dans le cas des intuitions, par contre, la conscience s’accroît. On ne saurait oublier, en effet, que les intuitions se rencontrent principalement dans les données de la vue, de l’ouïe et du toucher. Comme telles, elles sont indifférentes et demeurent étrangères au plaisir comme à la douleur ; de plus, elles tendent d’elles-mêmes à se distinguer les unes des autres et à se coordonner dans un espace qu’elles révèlent directement au moi. Loin de s'identifier à elles, l’effort ne peut donc que s’en séparer et s’y opposer. C’est ce qui lui permet de les dominer et de se les approprier sans peine : les élevant au rang de sensations, il en fait des objets de connaissance et leur confère une valeur qu’elles n’avaient point. « J’appellerai sensations, dit Maine de Biran, ces premiers modes composés où le mot s'unit à une impression sensible, et participe comme spectateur intéressé, sans concourir par son action propre » ‘. Au total, les affections et les intuitions se trouvent unies à l'effort, inégelement sans doute, puisqu'elles sont par nature plus ou moins rebelles, mais sans qu’il en soit pourtant qui y échappent à jamais. L’incorporation s'effectue, lorsqu’une impression passive peut coïncider avec le terme

1 Jbid., Part. IT, introduction ; éd. T., t. IX, p. 280.

organique auquel aboutit un effort, car la coïncidence assure la participation de l’affectivité au vouloir. En d’autres termes, la sensation apparaît, dès que leffort s’éveille au sein de l'existence organique, et qu’au lieu de laisser celle-ci s'achever suivant ses propres lois, il manifeste, timidement peut-être, mais clairement, sa présence et son efficace. Aussitôt l’affectivité, qui semblait indépendante, vient se rattacher au vouloir ; elle se soumet à lui comme d’elle-même, au point de paraître en avoir toujours dépendu. Ce qui était inconscience et ténèbres organiques se trouve enveloppé de conscience et de lumière, comme si, par le pouvoir qu’il possède de les faire participer à son essence, l'effort tirait à lui les impressions de la vie animale.

A leur tour, les traces laissées par les affections et les intuitions se trouvent, elles aussi, éclairées. On sait, en effet, que les impressions ne disparaissent pas entièrement avec la cause qui les a produites, mais qu’elles influent d’une façon durable sur l’organisme, et que, par conséquent, si elles viennent à se reproduire, elles ne peuvent trouver deux fois l'être vivant dans les mêmes dispositions. On sait aussi que l’effort est susceptible de s'interrompre pendant le sommeil, mais qu’il reprend ensuite, et que, du moment où « la même force commence à se déployer sur la même inertie organique » !, il redevient aussitôt présent à lui-même. Par là s’explique que la conscience qui s'était manifestée dans la sensation, puisse se prolonger maintenant par la réminiscence. Les formes en peuvent assurément varier, mais l’origine en est simple. C’est de l’exercice de la volonté que dépend, en fait, la réminiscence, car il suffit que l'effort se reproduise pour que la conscience se retrouve : « le sujet de l’effort reconnaît immédiatement son iden-

2n16id., Part. 11, sectAlÿ"ch IH éd ITS te p1922:

tité, sa durée continuée » ‘. Les traces des impressions y seront ensuite associées et recevront de l'effort renouvelé quelque lumière ; mais seul ce renouvellement de l’effort explique que des affections et des intuitions soient reconnues : c’est sur le sentiment d'identité directement perçu que repose tout souvenir ; c’est de cette « réminiscence personnelle » que dépend toute autre réminiscence. Dès lors, quand le moi vient s’unir à des affections qui se sont déjà produites, il y a « réminiscence modale ». Par elles-mêmes les modifications affectives échappent sans doute à la mémoire, car, n’ayant jamais été connues de la conscience, elles ne sauraient être reconnues par la suite. Cependant, la partie du corps où elles ont été éprouvées une première fois donne lieu à une reconnaissance. Les affections n'y ont-elles pas été localisées, lors de leur première apparition ? Elles doivent donc y être rapportées de nouveau, quand elles se

1 Ibid., p. 322. Ces idées de Maine de Biran sur l'identité personnelle se sont fait jour très tôt chez lui. Dès 1793, dans la Méditation sur la mort près du lit funèbre de sa sœur Victoire (éd. T., t. I, p. 9-11), on le voit soutenir que notre identité personnelle nous est garantie, non point par la substantialité de notre âme, qui demeure hypothétique, mais par la conscience que nous avons d’être toujours le même être; sur ce point, il reproduit d’ailleurs des idées de Locke (Essai philosophique concernant l’entendement humain, Liv. Il, ch. XXVIT). Cependant, avec le Mémoire sur la décomposition de la pensée (Part. IT, sect. IT, ch. IT, $ 1°; éd. T., t. IV, p. 37-38) et avec l’Essai sur les fondements de la psychologien (Part. I, sect.…IT,-ch.TIV; $ 3; et Part Il, sect. TT, Ch Sr ER eV pe 10 22101etet IX D 521-325), les remarques précédentes s’approfondissent de façon originale : tout en maintenant le principe suivant lequel l'identité personnelle repose sur la conscience, Maine de Biran s’attache à montrer alors que la conscience du moi n’est pas une conséquence, mais une condition de la mémoire; il reproche même à Locke d’avoir commis à cet égard une grave confusion, en considérant que la conscience se confond avec le souvenir de nos manières d’être : c’est dire, au total, que la nouveauté du point de vue adopté vient, ici encore, de la théorie de l’effort. Cf. Delbos, Sur les premières conceptions philosophiques de Maine de Biran, Revue de métaphysique et de morale, novembre 1912, p. 755-756.

reproduisent. Elles sont attribuées à l’organe que le moi reconnaît toujours comme sien par cela même qu’il reconnaît sa propre identité, et c’est pourquoi il existe en ce cas une vague réminiscence. Quand une affection « vient à se reproduire dans une certaine partie du corps où elle a déjà été localisée, déclare Maine de Biran, je reconnais immédiatement que j'ai déjà été affecté dans cette partie, d’une manière que je ne puis dire la même, ni plus ou moins douloureuse ou agréable, mais que je reconnais à peu près du même genre » *. Il y a, au contraire, « réminiscence objective », si c’est à d’anciennes intuitions que le moi s'associe. Le moi s’est toujours trouvé présent dans toute intuition, même sans y participer expressément par son activité : aussi des images se sont conservées, qui COrrespondent aux traces de ces intuitions. Il suffit qu’une de ces images réapparaisse, pour qu'aussitôt la conscience du moi s’y retrouve. Une comparaison s’établit entre l’intuition actuelle et l’image passée, mais peu importe qu’elle révèle un contraste ou une ressemblance : c’est toujours une représentation extérieure que nous reconnaissons « en lui transportant notre propre durée » ?. Par là l’effort est finalement susceptible de s’assimiler, sinon tout le passé de l'individu, du moins une large part de celui-ci. Avec la réminiscence sous ses différentes formes, les traces des affections et des intuitions viennent participer à la conscience ; les déterminations laissées par les impressions obscures de la sensibilité sont à leur tour incorporées au moi : la vie humaine s’accroît et s'étend.

Elle n’a pas cependant, à ce stade, toute la clarté dont elle jouira, car elle est dominée par des croyances

* Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. II, CHAUSSEE Ed SD ED 20!

AND ASS, p.900:

aveugles. L’homme éprouve, en effet, un saisissant contraste entre l’impression passive qu’il ressent et l’effort volontaire qu’il accomplit. Ce contraste, qui est aperçu dans la sensation comme dans la réminiscence, suggère inévitablement l’existence d’un non-moi ; il porte l’homme « à croire à l’existence de causes ou de forces qu’il ne connaît pas, mais qu’il suppose capables de le modifier ou d'agir sur lui, comme il agit sur ses organes et par eux sur la nature extérieure » ‘. Bref, la conscience s'aperçoit d’une manière encore confuse que le monde extérieur existe, non que pour y croire elle ait recours à quelqu’inférence, mais parce que le sentiment d'existence personnelle et le sentiment d’extériorité lui sont donnés ensemble. De ce fait, elle se représente le monde comme une mystérieuse réalité. Son imagination lui fait voir des forces invisibles, qui échappent à son pouvoir, qui lui résistent quand elle les appelle, qui la poursuivent quand elle veut leur échapper, et qui en définitive disposent d’elle entièrement. C’est donc vers de telles puissances que « tendront dorénavant tous ses désirs, ses vœux, ses craintes, ses espérances » ?; ce sont elles qui susciteront ses émotions et ses passions. Les émotions naissent, lorsque « les affections, jointes à la croyance, prennent un ascendant particulier sur les images et sur toutes les représentations » *, c’est-à-dire lorsque le monde apparaît à travers le voile des affections. Quant aux passions, elles ne sont qu’une « émotion continue ou répétée, ou le désir lui-même changé en habitude » “. Ainsi s’expliquent la joie, l'espérance et la sécurité, comme la tristesse, la crainte et le chagrin : Descartes l’avait dit dans le Traité des passions, il ne faut voir en ces sentiments que les différentes formes de

IDIU RCD IN EST D: 590 2MIDid p320:

3 Ibid., p. 337.

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l’émotion et de la passion. Ce que veut rappeler en tout cas Maine de Biran, c’est que l’homme commence par accueillir mille croyances superstitieuses et par vivre dans la légende et dans le rêve. Trop faible, l’effort est encore écrasé par les impressions passives des sens ; il est encore dominé par la sensibilité qui le retient. Cet état « représente l’enfance de l’homme et des peuples, qui sont encore sous l'empire exclusif de la sensibilite

En vérité, l'effort n’est ici qu’assez faible. Il parvient sans doute à transformer les affections et les intuitions en sensations conscientes ; il en fait l’objet des premières connaissances humaines ; mais son pouvoir ne s'étend guère plus loin ; et la pensée reste encore prisonnière de maintes illusions. Il vient cependant une heure où l'effort volontaire prend une puissance qu'il n’avait point d’abord. Son action se manifeste avec une énergie nouvelle, et lui permet de dominer les impressions confuses des sens, au point de leur assurer une clarté et une distinction qui en font de véritables objets pour la pensée : « la force agissante prend d’elle-même ou par sa propre détermination ce degré supérieur d'énergie qui la fait prévaloir sur toutes les habitudes et les affections passives » ?. Aussitôt la vie humaine se transfigure.

Là aussi ce sont les impressions des sens qui se trouvent d’abord éclairées. Assurément, parmi celles-ci, les affections pures de la vie animale échappent au vouloir : elles s’exaltent ou s’obscurcissent d’elles-mêmes ; à la limite elles donnent naissance à quelque vague sensation et à une réminiscence modale ; mais, par nature, elles demeurent foncièrement étrangères à la conscience. Seules les intuitions y peuvent atteindre, parce que

LPTDIG Don.

2 10id:; Part."IT, sect: IIL,2ch. "Ir: éd TON NIX, p. 351-352.

seules elles ont donné lieu à des sensations représentaüves, coordonnées dans l’espace et dans le temps : il suffit que le surcroît d’effort qui détermine l'attention, s’y applique et se les assimile ; elles deviennent alors de vraies perceptions. Non pas, certes, que l’attention ait le pouvoir de rendre les impressions plus vives, comme s'il s’exerçait une action directe de la volonté sur les organes des sens. L'attention ne peut que fixer ces organes sur un objet présent et les détourner de toute autre cause d’impressions ; elle procure donc aux intuitions plus de clarté ou plus de netteté, mais non pas plus de vivacité. Par elle, en tout cas, les sensations se trouvent transformées en perceptions, et la sensibilité participe plus pleinement à l’effort. Ainsi les odeurs ne sont perçues que par un acte d'inspiration volontaire et les saveurs par un effort de gustation, si bien que dans les deux cas l'individu se trouve « modifié par le résultat d’un acte dont il dispose » ‘. Les sons ne peuvent être écoutés que grâce à « une attention plus ou moins active et soutenue » ?, c’est-à-dire par une application expresse de la volonté. Un tableau n’est bien regardé que par un effort voulu, qui assure l’accommodation de l’œil : « lorsque la vision est activée par un vouloir exprès, les yeux prennent une expression particulière qui manifeste la vie, et comme le feu pénétrant de l'intelligence » *. Le toucher, à son tour, exige l'intervention d’une force active, pour faire connaître le monde extérieur : l’effort qui crée l’état de veille suffit sans doute à suggérer l’idée d’un non-moi indéterminé, mais il ne peut en préciser les traits ; au contraire, par

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. IT, sect. IT, CHASSE Ed el AIN SD 22;

2 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. IT, sect. IT, Che TS del CARD 500!

3 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. II, sect. IT, Ch INVONSET ECd MIE RER INF SD 82

le déploiement énergique de leffort, il se produit à la fois une sensation de mouvement et une sensation de pression, en sorte que se trouve révélée par là l’existence de corps extérieurs, qui se définissent par leur résistance au moi, l’unité de résistance correspondant à l’essence même des corps, et les images multiples dont est revêtue cette résistance n’apparaissant ensuite que par association. Le surcroît d’effort qui provoque lattention détermine donc un réel progrès. Il ne permet pas seulement de se représenter d’une manière confuse les objets qui font impression sur les sens, mais encore de les percevoir distinctement. En isolant les sensations de toutes les impressions collatérales qui tendent à les obscurcir, il les fait participer plus complètement au vouloir et les élève au rang de perceptions claires. La sensibilité se trouve désormais illuminée par la conscience, jusqu’en ses replis les plus secrets.

Au reste, les perceptions survivent sous forme de souvenirs qui, eux aussi, participent à la conscience. Le moi n’a-t-1l pas mis du sien dans l'effort qui aboutit à la perception ? N’a-t-il pas, en conséquence, le pouvoir de reproduire et de faire revivre cette force par laquelle il s’est une première fois manifesté ? Qu’une reprise de l’activité volontaire se dessine, et le souvenir aussitôt apparaît. Dès que l’effort qui caractérise l’attention se répète, la conscience se retrouve et se reconnaît. Il se produit donc un enrichissement immédiat de la pensée. Mais c’est aussi pourquoi il n’existe de véritables souvenirs que visuels et tactiles. En ce qui concerne la vue, par exemple, il est facile d'accomplir certains mouvements, qui évoquent les impressions auxquelles ceux-ci ont été associés. Sans doute, ces mouvements ne peuvent faire que l’on se donne à soi-même des intuitions, car celles-ci dépendent des sens : l’apparition des souvenirs visuels « se trouvera donc toujours plus ou moins soumise à l'influence des différentes causes externes ou

internes, indépendantes de la volonté » {, qui dominent la vie organique. Mais il y a néanmoins un commencement de mémoire vraiment active. Dans le cas du toucher, le rappel des souvenirs est plus net encore. Ici « le sujet moteur » prend une plus large part « à la perception de l’objet tangible », et « la sensibilité propre du tact extérieur » ne joue qu’un « rôle subordonné » ?. Or, il faut reconnaître que tous les mouvements exécutés par la main pour saisir un corps et le palper, sont susceptibles d’être répétés volontairement en l’absence de ce corps. Ils doivent donc servir à en rappeler les lignes essentielles, et de ce fait ils donnent naissance à une mémoire des formes tangibles. Peu importe, d’ailleurs, que ces souvenirs soient plus nets que les souvenirs visuels ; dans les deux cas ce sont toujours des traces laissées par des perceptions, c’est-à-dire des idées représentatives, qui se trouvent conservées. Par lactivité qu’elles supposent, elles participent au vouloir et permettent à l'effort de se les assimiler. Sinon toutes les perceptions anciennes, du moins un grand nombre d’entre elles se trouvent par là incorporées à la pensée consciente.

Du même coup, celle-ci cesse d’être éblouie par les images qui l’aveuglaient ; elle s’élève à des idées générales qu’eile compare et qu’elle classe. L'homme apprend vite à juger. Ainsi, devant un corps qu'il touche, son attention n’est pas attirée, comme l’avait cru Condillac, par deux sensations ou deux images simultanées, qu’il comparerait immédiatement ; mais il parcourt de la main les différentes parties de l’objet qui lui est offert, et il confronte successivement chaque perception qu’il a de tel ou tel aspect de cet objet, avec l’idée qu’il s’est faite

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IIT, CHINESE RESTES CR IXS D 10/1:

2 Ibid., p. 4o7.

des autres aspects, c’est-à-dire avec la trace de perceptions anciennes. « Il ne sent pas deux perceptions actuelles qu’il peut comparer, puisqu’au même instant qu’il éprouve l’une, l’autre n’est déjà plus » ; mais « c'est la trace de la perception antérieure qui, seule, peut être comparée avec la perception que l’attention actuelle rend présente » ‘. Ce qu'il note avant tout, ce sont donc des ressemblances. « Les animaux eux-mêmes sont affectés par ces ressemblances des sensations, leur instinct les dirige d’après elles »*. Aussi, comme eux, l’homme est-il frappé par des analogies ; 1l est naturellement porté à ne voir dans les choses que leurs caractères communs et non leurs caractères propres ou individuels ; d’instinct il généralise. Mais ensuite, et c’est ce qui le distingue de l’animal, il achève avec méthode le travail commencé par la nature. Il arrive « par une suite d’abstractions, de comparaisons, à la formation régulière des genres, des classes infiniment étendues, qui semblent embrasser tous les phénomènes de la nature sous un certain nombre de titres généraux » *. Au terme de ces opérations il réunit donc « sous un signe, comme sous une sorte d'unité artificielle » 4, les ressemblances dégagées par lui. Un classement, conventionnel il est vrai, mais commode, se trouve établi, et la pensée s’y sent à l'aise. Un système est construit, dans lequel la multiplicité des représentations est réduite à l’unité de l’idée. L’esprit, qui ne conçoit bien que ce qu'il a combiné lui-même, acquiert par ce moyen un nouveau pouvoir sur ses perceptions et ses souvenirs, c’est-à-dire sur les impressions que les sens recueillent *.

OR Sr id nn, 2 Ibid., p. 418.

TD D ATOE ÉMIS p12T

5 Le nominalisme, auquel aboutit ici Maine de Biran, justifie

Ce qui donne aux perceptions et aux souvenirs la clarté qui leur appartient, bref, ce qui avive la conscience, c’est donc l’énergie de l’effort. Il ne s'agit plus ici d’un déploiement d’activité calme et modéré, tel qu’en manifeste le simple état de veille, mais d’un effort vigoureux, puissant et dru. Sans doute cette force plus énergique est « subordonnée encore aux impressions qui occasionnent et motivent son premier déploiement » , en sorte qu’elle n’est point tout à fait libre ; néanmoins elle les domine. Il suffit que ces impressions se soient émoussées sous l’influence de l’habitude et qu’elles aient perdu plus ou moins leur caractère excitant : aussitôt l'effort se les peut approprier et les faire siennes. Elles lui sont désormais incorporées, car par sa puissance il se les soumet et se les assimile. Evidemment, « la possibilité de ce concours actif suppose que l’organe qui reçoit l'impression fait partie du sens de l'effort » ? et peut en conséquence être mis en mouvement. Ce n’en est pas moins le développement de cet effort qui assure, par une volonté positive et expresse, le triomphe de la conscience, et permet aux données sensibles de rentrer indirectement dans le système des connaissances claires et des classifications logiques.

donc la critique de l’empirisme, qui avait inauguré les recherches actuelles. S'il est vrai que les lois scientifiques, fondées sur la seule observation des faits, énoncent de simples ressemblances et ne sont que des noms abstraits résumant les phénomènes euxmêmes, on conçoit qu'il n’y faille point chercher la connaissance la plus haute à laquelle l’homme puisse s'élever. Les critiques initiales formulées par Maine de Biran sont ainsi légitimées par la psychologie qui en est issue. « Le physicien qui s’attacherait uniquement aux rapports passagers de ressemblance phénoménale, n’atteindrait pas au delà des limites d’une science incomplète par elle-même, qui n'aurait pas plus de fixité que les modes ou qualités sensibles dont elle se compose, pas plus de certitude que les ressemblances si souvent illusoires, pas plus de réalité objective que les termes de genres ou de classes artificiels sur lesquels elle s'appuie ». Ibid., p. 423.

1 Jbid., Part. Il, introduction ; éd. T., t. IX, p. 281.

2 Ibid., p. 281.

Qu'il soit énergique ou faible, l'effort n’élève donc les impressions sensibles au rang de sensations et de perceptions que par participation à sa nature. Îl faut se rappeler, en effet, que toute détermination volontaire comprend un aspect organique. Rien n'empêche donc que l'effort s’unisse aux modifications les plus diverses qui se produisent dans le corps : les données passives des sens étant de même ordre que les modifications musculaires issues du vouloir, les unes et les autres peuvent coïncider ; la détermination volontaire qui communique sa clarté au mouvement qu’elle suscite, enveloppe par association les impressions sensibles qui s’y joignent; ces affections et ces intuitions, qui demeuraient étrangères à la conscience, lui sont incorporées et reçoivent la lumière qu’elles ne possédaient point. Ce qui est organique vient ainsi participer au vouloir, du seul fait que, dans l'effort, le vouloir se traduit en mouvements. Bien plus, les données de la sensibilité n’ont même de véritable existence que par cette participation. Si elles semblent quelquefois se suffire, c’est parce qu’on les définit mal; en fait, elles supposent nécessairement l'effort, comme des mots supposent une pensée : plus la participation se fait intime, plus l'impression sensible acquiert donc de valeur ; d’intuition qu’elle était d’abord, elle devient une sensation, qui est suivie d’une vague réminiscence et de sentiments confus ; puis de sensation, elle devient une perception, qui se prolonge à son tour en souvenir et en idée. Chaque état de conscience ne prend d’individualité nette qu’en se laissant pénétrer par ce qui le dépasse. C'est dire, en définitive, que le progrès de la vie psychologique ne s’effectue point par l’épanouissement graduel et continu des impressions affectives en perceptions claires, mais par l’éveil de l’effort volontaire, qui tout à coup s’anime au sein de la vie organique et s’incorpore ce qui le masquait. En vertu de la loi qui lui est propre, il s’assimile les détermina-

tions obscures de l'instinct ; il élargit la vie humaine, en les élevant à lui.

Mais un dernier progrès doit s’accomplir, car, s’il a su s’affirmer en dominant les affections sensibles, l'effort ne s’est pas encore dégagé dans toute sa force. Il demeure enveloppé en des impressions qui l’obscurcissent, et doit par conséquent s’en défaire pour préluder au travail créateur de la pensée. Ce n’est que par la réflexion qu’il y peut réussir : aussi lui faut-il s’y adonner, en se libérant de toute entrave.

La tâche est malaisée. Il est difficile d’assurer à l’effort sa pleine indépendance et d’affranchir entièrement le vouloir. La réflexion, qui doit s’y appliquer, « a son origine dans cette aperception interne de l’effort ou des mouvements que la volonté détermine » ‘ : aussi peut-on croire qu'il suffit du plus léger déploiement d'activité, pour que la réflexion apparaisse et que le sens de l’effort soit rendu sans réserve à lui-même. Malheureusement des circonstances de fait s’y opposent. Jusqu'ici l'effort a toujours été mêlé à des affections passives; quelle qu’ait été l’importance qu'il ait pu prendre, il ne s’est jamais isolé des impressions qu'il contribuait à préciser et qu'il rendait conscientes : « les opérations actives du toucher » se sont ainsi confondues « avec les impressions des qualités tactiles », et « celles du regard avec les représentations des couleurs » *; aucune séparation ne s’est jamais produite. On comprend donc que les perceptions aient été considérées comme des états passifs, la détermination volontaire qu'elles supposent ayant toujours disparu derrière les modes de la sensibilité qui

1 Jbid., Part. Il, sect. IV, ch. I°"; éd. T., t. IX, p. 476-477. 2 Jbid., p. 477.

en sont le terme; on s'explique du moins qu’on n'ait jamais pu ressaisir le sentiment distinct de l'effort, ni faire œuvre de réflexion pure. Pour y réussir, des conditions nouvelles sont requises. Il faut dépouiller leffort volontaire de toute matière sensible, ou plutôt, comme on ne peut éliminer la passivité sans détruire leffort, il faut intégrer celle-ci à l'effort lui-même et rendre le vouloir passif de sa propre action. Comme le dit Maine de Biran, «il faudrait que le sens de l'effort se trouvât lié à quelque organe de sensation, de telle manière que ses produits se trouvassent revêtus, pour ainsi dire, d’une forme sensible exclusivement subordonnée comme lui ou par lui à la volonté, de telle manière que l'être moteur et sensible, qui s’attribuerait les mouvements comme en étant la cause unique, s'attribuât par là-même les impressions qui résulteraient de ces mouvements, ou de l'effort qui les détermine sans le concours d'aucune force étrangère » !. La puissance de l'effort serait appréhendée dans les sensations mêmes qu’elle produit : au lieu que celles-ci obscurcissent le vouloir, elles le révéleraient, et ce qui paraissait un obstacle se transformerait en moyen. Bref, on verrait se dégager des affections l'effort lui-même, prenant conscience de son propre pouvoir. Mais, encore une fois, la réflexion qui viendrait ainsi libérer le vouloir, ne peut s’accomplir aisément : elle ne doit se produire que si l'effort se retrouve dans son expression sensible et s’y possède.

Or, c’est ce qui a lieu dans un cas particulier : « les conditions que nous venons d’exposer se trouvent remplies naturellement, et non plus par hypothèse abstraite, dans le sens de l’ouïe uni à la voix » *. L’ouïe est, en effet, destinée à recueillir les sons que produisent les êtres ou les objets extérieurs; de son côté, la voix est un

1 Jbid., p. 478.

2 Ibid., p. 479.

organe moteur capable d’émettre des sons variés et de les faire entendre : entre l’audition et la parole il y a donc une rigoureuse correspondance. L'activité volontaire ne risque pas ici de s’absorber dans la sensation, car les deux fonctions, active et passive, n’ont pas le même siège organique et restent en conséquence parfaitement distinctes. Aucune ne s’exerce d’ailleurs sans l’autre, puisque la parole dont on prend l'initiative est toujours perçue par l’ouïe, et qu'inversement les sons entendus peuvent être intérieurement reproduits. Les impressions sensibles apparaissent alors comme l'effet d’une activité volontaire : l’être y devient passif de son propre effort; « il se donne une suite de perceptions dont sa volonté motrice tire du dedans la matière en même temps que la forme » ‘. C’est pourquoi la réflexion peut naître de la façon la plus naturelle. Par les mots qu’il se prononce à lui-même l’homme est à la fois la cause de ce qu’il sent et de ce qu’il fait; il a conscience de produire, par son effort, et ses sensations et ses mouvements. Finalement il appréhende ces deux termes Pun dans l’autre, car, dans la mesure où il émet un son et s’écoute, il a « la perception redoublée de son activité » ?. Il réfléchit donc, puisqu'il se modifie lui-même sans le concours d’aucune cause étrangère. Sa volonté n’est plus distraite par les impressions où elle venait s’absorber ; elle se reconnaît, au contraire, dans son ouvrage, et conserve, de ce fait, la netteté de son contour. Par là, du moins, s’esquisse l’ébauche d’une faculté supérieure.

11 faut cependant développer ce que la nature suggère. Il ne suffit pas que la parole trouve dans l'audition sa réplique exacte, car, s'il est vrai que la réflexion commence avec l'emploi des sons articulés, elle ne peut s'y

1 Jbid., p. 480.

2 Ibid., p. 483.

achever ni s’y parfaire. Pour s’élever plus haut, l’homme doit employer systématiquement le pouvoir dont il dispose, et instituer, par l’usage qu'il fait de son vouloir, un système de signes. « Tout acte qui précède ou accompagne constamment une impression ou un mode quelconque, de telle manière que celui-ci soit senti ou perçu, comme en étant un résultat partiel ou absolu, est, par là-même, constitué signe volontaire de ce mode » ’. Tout effort voulu devient le signe de l’impression qui lui est associée ; tout mouvement dont l'individu dispose et dont il se sent cause, sert finalement à désigner le terme de ce mouvement et à en faire un objet de réflexion. Le langage prolonge ainsi la nature. Il se retrouve, au reste, dans toutes les opérations de la pensée. Celles-ci ne sauraient s’exercer sans qu’il y ait conscience, c’est-à-dire sans qu’il y ait rappel de quelques signes volontaires. Une idée ne saurait être évoquée sans qu’un effort, et par conséquent un mouvement, n’en fournisse le moyen. Aussi découvre-t-on nécessairement dans tout acte de pensée réfléchie l’influence d’un organe mobile, l’ébauche d’une parole ou le commencement d'un geste. « L’ouïe et la voix sont toujours en action dans nos opérations intellectuelles les plus secrètes, qui sont comme des discours que nous adressons tout bas à nous-mêmes, car il faut toujours que nous entendions nos idées pour les concevoir » *. L'institution des signes achève donc l’œuvre de la nature. Il y avait été préludé par la distinction de l'effort vocal et des impressions qui en sont les effets ; mais la répéütion de l'activité volontaire assure d’une façon définitive l'exercice de la pensée : elle permet ces actes

? Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. II, sect. III, CAISSE SEAT ESTEIN D ar 10:

? Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, CHAITERET SE MN Sp 07e

réflexifs, par lesquels l'effort prend possession de luimême.

Désormais l’homme est donc affranchi des impressions qu'il subissait ; il cesse d’être assujetti à son imagination pour disposer librement de sa mémoire. Tant qu’il vivait dans le monde des sensations et des percepüons, il dépendait des objets extérieurs ; seule son imagination, dont il demeurait par conséquent l’esclave, pouvait lui en retracer une vivante image. Maintenant tout est changé. Par le langage il exerce sur ses idées un empire absolu : il lui suffit de reproduire le signe institué par lui, pour évoquer aussitôt la chose signifiée et devenir maître de ce qu’il pense ; sa mémoire lui rappelle le souvenir des idées et des actes intellectuels, où le vouloir a mis sa marque ; bref, il dispose de ses pensées. Mais ce n'est rien : il dispose de lui-même, ou plutôt il ressaisit en sa pureté l’effort qui le constitue. En usant des signes du langage, l'individu aperçoit intérieurement qu’il existe; bien plus, en répétant volontairement le même signe, il découvre, chaque fois, que « le même mot se rend présent à lui-même par un acte de réflexion intime » ‘. Ainsi lui apparaît, dans l’effort recommencé, la notion de son existence. L’activité volontaire se dégage définitivement de la sensibilité, qu’elle élevait sans doute au niveau de la pensée, mais où elle risquait de s’assombrir ; elle prend nettement conscience de sa nature et devient à elle-même son propre objet. C’est dire, en somme, qu'après avoir été dépouillé des affections où il s’enveloppait, l'effort se voit dans une intuition simple, qui le révèle à lui-même, indépendant et libre.

Maintenant que la parole et le langage ont affranchi le vouloir, l'épanouissement de la réflexion doit se pour-

1 Jbid., Ch. II, p. 498.

suivre suivant un rythme nouveau. « C’est ainsi que la pensée peut se mettre en regard d’elle-même, s'adresser des questions, … et tâcher d'y répondre » ‘. Par un acte de réflexion, « dont les signes mêmes nous fournissent l'occasion et les moyens », il nous est possible d'acquérir « une connaissance claire de ce qui est dans le domaine propre de notre intelligence » ?. L’effort peut prendre son activité pour objet et s’explorer librement.

Il se saisit d’abord par un acte d’intuition intellectuelle. « L’acte par lequel le mot s'aperçoit lui-même comme sujet de l'effort, inséparable d'une résistance, ou comme cause libre qui commence le mouvement, est simple et simultané, irrésoluble en quelque autre acte plus simple, d’où il dépende ou qui lui soit antérieur » ; de même, « l’acte par lequel le même mot sent immédiatement une résistance ou un terme qui s’oppose à son effort dans l’espace, est également simple et irrésoluble en lui-même » *. Aussi l’activité volontaire est-elle appréhendée par intuition, parce que « l’entendement embrasse son essence tout entière, et par une seule vue immédiate, sans aucune opération qui précède » ‘“. L’effort est désormais dégagé de tout élément sensible; il apparaît en sa pureté, non tel qu’un concept logique, mais comme un acte; il est ce qu'il y a de plus réel en l'homme. C’est dire, par conséquent, que l’esprit « lembrasse par une seule vue distincte et simultanée » * : il en a une connaissance directe. L’aperception interne s’achève ici en intuition, l’effort prenant définitivement conscience de soi °.

1 Mémoire sur la décomposition de la pensée, Part. II, sect. III, Che VENTES IV per 0 7e

2 Ibid., p. 198.

% Essai sur les fondements de la psychologie, Part. IT, sect. IV, Ch Vs Sa der tin En:

4 Ibid., p. 525.

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$ Tout en gardant un sens spécifiquement biranien, qui lui vient

Mais aussitôt cette intuition se diversifie. L’effort correspond en effet à un acte simple, que l'intuition saisit en son essence, mais où la pensée peut distinguer ensuite deux aspects différents : une force et une résistance. IL est donc possible de considérer tour à tour chacun de ces aspects, sans les séparer complètement l’un de l’autre. En ce cas la force et la résistance demeurent encore objets d’intuition intellectuelle, d’une intuition moins riche peut-être, mais cependant immédiate. La dissociation permise ne saurait toutefois être totale. Si les éléments qui ont été distingués étaient entièrement isolés les uns des autres « au moyen de signes qui leur donnent une existence à part » ‘, ils deviendraient de véritables entités, n’ayant qu’une existence verbale ; ils ne sauraient par conséquent être saisis par intuition. Mais heureusement la séparation peut n’être pas complète : on peut insister sur un aspect de l'effort, sans. détacher cet aspect de l’ensemble auquel il appartient et sans le transformer en concept. Dans la mesure où ces précautions sont prises, 5l y a donc connaissance intuitive. C’est ainsi notamment qu’il peut y avoir intuition « du mot sujet métaphysique, et de l’étendue résistante, sujet mathématique » ?, ces deux sujets impliquant la même existence, celle de leffort, envisagée seulement sous l’un de ses aspects. Par là s’est affaiblie l’intuition: initiale que l’activité volontaire avait d'elle-même; les.

de la théorie de l’effort qu’elle suppose, cette définition de l’intuition se rapproche de celle qu'avait donnée Descartes, dans les Regulæ ad directionem ingenii : l'intuition y est en effet définie « mentis puræ et attentæ tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur ; seu, quod idem est, mentis puræ et attentæ non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur ». Reg. III; éd. A. T., t. X, p. 368.

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, Ch IV: 2 éd. T7, tIX;1p. 023, note.

2 Ibid., p. 525.

aspects qu’on distingue en elle donnent encore lieu à des intuitions, mais à des intuitions dégradées et apauvries ’. Celles-ci sont cependant le point de départ d’un travail de réflexion intelligente.

Ce travail exige naturellement l'énoncé de jugements intuitifs. Par la distinction, au sein de l’effort, de notions partielles qui sont logiquement plus simples, mais qui finissent nécessairement par être abstraites, un problème délicat se trouve en effet posé. Il faut apercevoir clairement les notions qui se découvrent à un examen réfléchi, et préciser comment elles se rattachent au tout dont on peut les distinguer. Par l'intuition la pensée appréhendait dans sa complexité l’acte simple où s’exprime le vouloir ; mais dorénavant, pour explorer l’objet initial de son intuition, elle doit procéder par jugements intuitifs. Le jugement intuitif consiste « dans la relation

1 La pensée biranienne n'implique sur ce point aucune contradiction. On a parfois soutenu que, dans sa théorie de l'intuition, Maine de Biran a simplement juxtaposé les idées de Descartes sur la méthode à sa propre conception du fait primitif : d’un côté, Maine de Biran définit l'intuition par l’aperception interne, et ïl reconnaît que l'effort seul est vraiment objet d’intuition; mais d’un autre côté, il emprunte aux Regulæ de Descartes l’idée d’une pluralité de natures simples : il y a là, croit-on, des notions hétérogènes. C’est ainsi qu'après avoir signalé l'influence de Descartes sur la définition biranienne de l'intuition, Naville déclare de Maine de Biran qu’ « il subit cette influence sans se rendre compte que ses assertions ne se lient plus avec son point de départ » (Naville, Introduction aux Œuvres inédites de Maine de Biran, t. I, p. cu). En fait, la pensée de Maine de Biran est pourtant cohérente : les thèses cartésiennes qui s’y trouvent reprises ne sont que le développement d’une conception biranienne, les natures simples des Regulæ correspondant aux intuitions affaiblies, issues de l'intuition initiale par laquelle l'effort prend conscience de lui-même. M. Paliard a bien mis ce point en lumière : « l’objet de l'intuition psychologique peut légitimement se diversifier en éléments multiples qu'il est possible de considérer comme de nouveaux objets d’intuition intellectuelle, de sorte qu’en se rapprochant de la conception du simple tel que Descartes l’a entendu, la doctrine reste fidèle à son inspiration initiale » (Paliard, Le raisonnement selon Maine de Biran, Paris, 1925, p. 104).

aperçue entre chacun des attributs du sujet et son essence tout entière » ‘ ; 1l « affirme une liaison néces-

saire entre des termes qui étaient impliqués ensemble et comme fondus les uns dans les autres sous la même intuition préexistante » *; il assure « une composition ou mieux encore une surcomposition de l’idée ou du fait primitif donné par aperception interne » *. Il est, de ce fait, essentiellement synthétique. Son rôle est d’ajouter progressivement à l’idée du sujet ce que découvre l’esprit à partir de l'intuition première. On ne peut pas dire des attributs énumérés ainsi qu’ils sont renfermés dans l'effort saisi par intuition, « comme les parties sont renfermées dans un tout ou comme une idée particulière est dite comprise dans l’extension de l’idée générale »* ; on doit dire seulement qu’ils s’ajoutent à l’idée qu’on en a, sans en altérer la simplicité : l’acte qui les constitue assure par synthèse la relation de lattribut au sujet où il se découvre *. Le jugement développe donc l’es-

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, CHAINE QUE EC NE Et IX ED bre

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$ Pour comprendre le caractère synthétique du jugement, il importe, comme dit Maine de Biran dans sa correspondance avec Destutt de Tracy, de bien distinguer la chose attribuée et l’acte d'attribution. C’est ce que ne faisait pas Tracy : il réduisait le jugement à n'être qu’une analyse ; il supposait qu'avant tout jugement une idée peut être implicitement comprise dans une autre idée; juger consistait dès lors à voir explicitement le rapport de contenu à contenant. Or, aux yeux de Maine de Biran, une telle conception a le tort de définir l’idée comme quelque chose d’absolu, qui existe en soi : que certaines notions, telles les idées des sens, puissent être objets d'analyse, Maine de Biran ne le nie pas; mais il remarque que pour d’autres idées, on ne voit ce qu’elles sont qu’à mesure qu'on les fait, car elles correspondent à une opération intellectuelle : un acte de l'esprit est toujours autre chose qu’une donnée sensible. « L’erreur de M. de Tracy est de confondre sans cesse les modifications simples considérées dans les objets avec l’acte de l’esprit qui attribue réellement ces modifications à leur sujet individuel, ou qui juge qu’elles font partie de ce sujet;

sence du sujet : il ne la rend ni plus claire, ni plus distincte en elle-même, mais seulement plus adéquate. A son terme, il se borne à noter une coexistence de fait entre deux aspects d’une même idée.

Seules des conditions accidentelles empêchent de s'élever dans cette voie jusqu’à la vision complète de toutes les relations qu’'implique l’objet de lintuition primitive. « La même liaison nécessaire qui existe entre les éléments de l’idée d’un sujet d’intuition, tel que l’espace, le mot, etc., doit exister entre les jugements intuitifs qui affirment les relations entre ces éléments ; mais ces relations, quoique nécessaires et intuitives, chacune à part, ne sont pas aperçues simultanément, comme les éléments mêmes du groupe. Une intelligence supérieure aurait l'intuition égale et simultanée des éléments de l'idée et de toutes les relations actuelles ou possibles de ces éléments ; cette intelligence serait surhumaine, ou, comme dit Leibniz, supra mundana » *. C’est dire que, pour la pensée, l’idéal serait de pouvoir saisir d’un seul regard l’ensemble des jugements intuiüfs ; 1l faudrait en avoir une vision synoptique, qui assurerait à l’esprit la possession totale du vrai. Malheureusement nul n'y peut prétendre. Il est sans doute possible d'énoncer successivement une suite de jugements intuitifs, mais dans cette opération tout lien organique échappe, et la pensée demeure impuissante à connaître par une vue immédiate ce qu’elle a découvert

or le verbe n’exprime pas la simple qualité comme attribut, mais bien l’acte de l'esprit comme attributif ou attribuant, et il faut toujours distinguer cet acte de la qualité attribuée, exprimée par le simple adjectif » (Correspondance entre Destutt de Tracy et Maine de Biran, éd. T., t. VII, p. 324). Pour Maine de Biran, l’acte intellectuel qui constitue le jugement est donc bien synthétique, puisqu’en affirmant la relation de l’attribut au sujet, la pensée ajoute un élément à l’idée qu’elle conçoit.

* Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, ch. IV, $ 2; éd. T., t. IX, p. 526-5a7.

par un processus discursif. Cette intuition supra mundana est un terme ultime, vers lequel doit tendre effectivement la réflexion intelligente, mais que celle-ci ne peut atteindre.

Ce qui est sûr, c’est que l’intuition immédiate de l'effort et les jugements intuitifs qui la développent, formulent un ensemble de vérités évidentes par ellesmêmes. Ces vérités premières sont nécessairement celles que la pensée doit commencer par établir, si elle veut procéder à la recherche de connaissances nouvelles. Mais une fois ces vérités établies, le raisonnement permet d’en déduire de plus lointaines. Il existe « des vérités secondaires qui sont certaines, évidentes, non par elles-mêmes, mais par leur dépendance, ou liaison nécessaire avec les premières vérités d’intuition » !. Et c’est évidemment à la raison « de reconnaître cette dépendance nécessaire ou d'établir cette liaison » ?. Pour y réussir, il va donc falloir qu’elle forme « une chaîne continue de jugements », qui seront « comme une suite de chaïînons intermédiaires entre la première vérité, ou le principe évident par lui-même, et la conséquence, ou le dernier jugement qui n’est pas certain par lui-même, mais le devient par des relations connues avec ceux qui précèdent, jusqu’au premier à qui convient exclusivement le caractère d’intuition immédiate » $.

Le raisonnement qui assure de telles déductions exige un travail complexe, dont Maine de Biran indique tout de suite ce qu’il n’est pas. Sur ce point, dit-il, les philosophes ont souvent cru que raisonner consistait à conclure du général au particulier. Ils sont partis de cette idée que tout ce qui est vrai du genre est également vrai des individus qui s’y trouvent compris; et, de ce

1PIDIT ES Rp: D28;, 2. ]bid.; p.528.

PPIDIL ND 2028;

fait, ils ont assimilé le raisonnement au syllogisme. Ils n’y ont vu qu'un mécanisme aveugle, par lequel nous nous contenterions d'attribuer à un objet particulier certains caractères qui appartiennent au genre dont, à nos yeux, cet objet fait partie. Mais qui ne s’aperçoit, dit aussitôt Maine de Biran, que l’opération décrite ici « n’a que la forme du raisonnement » ‘. La notion générale, qui sert de point de départ, n’exprime pas une vérité nécessaire : elle traduit un certain nombre de vérités particulières, essentiellement contingentes, et qu’on ne saurait ériger, sans risque d'erreurs, en principe absolu; en déclarant, par exemple, que « tout corps d’un jaune brillant qui offre certaines apparences renferme toutes les propriétés de l’or »*, on se fonde seulement sur quelques ressemblances superficielles, pour désigner d’un certain nom un ensemble de qualités sensibles et affirmer que celles-ci sont identiques à celles qu’on a l'habitude d’appeler du même nom : le concept obtenu par ce procédé demeure nécessairement conventionnel et ne correspond qu'à un travail de classification arbitraire. Nulle connaissance certaine n’en peut par conséquent être tirée : l’opération par laquelle on pense pouvoir conclure d'un énoncé général à un cas particulier, ne forme pas un véritable raisonnement, puisqu'il lui manque un point de départ solide ; elle exprime tout au plus une vérité conditionnelle, et dans le fond on n’y retrouve que ce que supposaient les prémisses : on procède seulement à une analyse, où n’apparaissent que les conséquences des classifications arbitraires auxquelles on s'est d'abord livré. « Une suite de jugements, ou de rapports de ressemblance, forme une idée de classe, en s’élevant de l'individu à l’espèce et de l'espèce au genre, ou analyse cette idée en revenant du genre à l’individu ;

k Ibid., SET, P. 508. 2 Jbid., p. 608.

mais classer n’est pas raisonner » !. Il est illusoire de prétendre extraire une vérité d’une autre vérité, comme si lune enfermait l’autre à la manière du genre qui comprend lindividu.

Le seul raisonnement déductif qui permette d’énoncer des vérités nouvelles est celui qui découvre « entre deux idées quelque rapport nouveau qui n’est pas aperçu directement ou immédiatement par l'esprit » ?. Maine de Biran explique, en effet, que, dans le travail de déducüon, la pensée doit enchaîner ses jugements avec logique et les lier de telle manière qu’ils dépendent les uns des autres suivant une loi nécessaire. Il faut donc que le raisonnement prenne son point de départ dans un jugement intuitif : de ce jugement initial se déduit ensuite, par « une dérivation immédiate », un second jugement, de ce second un troisième, de ce troisième un quatrième, et ainsi de suite, jusqu’à une dernière proposition, « très obscure, si l’esprit la considère isolément, mais qui est aperçue comme une dépendance nécessaire de celles qui la précèdent » *. C’est par un processus d'identification que s’effectue le passage d’un jugement à l’autre : le second reproduit le premier en des termes différents ; « c’est ce jugement identique sous une autre expression » * ; puis le troisième dépend à son tour du second, et par suite du premier, selon le même procédé. À chaque progrès la pensée n’a pourtant pas une vue intuitive de ce qu’elle affirme, non pas que la certitude qui s’attache à chaque jugement soit moindre, à mesure qu’on s'éloigne du point de départ, mais on ne la voit pas en elle-même, directement et sans intermédiaire : il y a « perte d'’intuition ou altération d’évidence intuitive, à partir du premier jugement intuitif jusqu’au

00 EE MIDI D'or PRTDITPESES ED 20207 4 Ibid., p. 529.

dernier jugement prouvé, mais il n’y a pas perte, altération de certitude, et celle-ci se transmet sans aucun déchet du principe à la conséquence qui en dépend nécessairement, ou qui tient à ce principe par une suite de vérités intermédiaires, comme le dernier chaînon d’une longue chaîne tient au premier anneau, et celui-ci à un point fixe où elle va se rattacher » ‘. Aïnsi finissent par s’établir un certain nombre de vérités secondaires, logiquement déduites les unes des autres et qui toutes s’appuient sur un premier jugement intuitif. Le travail de l’esprit s’y révèle essentiellement constructif.

Pour assurer la valeur du raisonnement, il faut toutefois que la pensée puisse avoir confiance dans la solidité de la chaîne qu’elle forge. Elle doit pouvoir affirmer que chaque jugement nouveau se rattache aux précédents, et par eux au terme initial dont ils dépendent tous, d’une manière qui ne saurait être mise en doute. Or, seule la mémoire est en mesure de donner cette certitude, en rappelant à chaque instant l’ensemble des déductions qui ont été déjà effectuées. Appliquée à l'intuition qui se trouve à l’origine du raisonnement, la réminiscence n’est assurément que « la même intuition qui se répète dans le présent. En d’autres termes, nous ne pouvons penser que nous avons eu l’intuition de telle vérité simple sans voir encore la même vérité, aussi immédiatement que la première fois » *. Au contraire, pour garantir le passage d’un jugement à l’autre, la mémoire doit intervenir par l’évocation de simples souvenirs. En formulant un nouveau jugement, l'esprit ne peut apercevoir avec une évidence complète tous ceux qui ont précédé. « Il ne conçoit donc ces rapports successifs de dépendance que d’après le témoignage de la mémoire, qui lui assure qu’ils ont toujours lieu par cela

1 Jbid., p. 530.

2 Ibid., p. 532-533.

seul qu’ils ont été aperçus une fois » ‘. Mais par ce moyen la certitude des vérités antérieurement déduites devient absolue. La pensée peut s’interrompre dans son travail et s'arrêter momentanément à certaines affirmations clairement démontrées ; il lui est toujours possible de reprendre ensuite la série de ses déductions, puisque les souvenirs garantissent la vérité de ce qui doit désormais servir de nouveau principe. Rien n'empêche non plus, que la pensée poursuive sans interruption le raisonnement commencé ; en parcourant d’un mouvement continu la suite des jugements qui s’enchaînent les uns aux autres, l’évidence intuitive semble s’étendre du point de départ jusqu’à la conclusion dernière. Dans un cas comme dans l’autre, c’est toujours à la mémoire qu’il appartient d'assurer, à travers les termes successifs, la persistance de la vérité initiale ?.

DUTDid pus

2 Par cette théorie de la déduction, la pensée biranienne rejoint, une fois de plus, la pensée cartésienne, telle que les Regulæ ad directionem ingenii la font connaître. Descartes, avant Maine de Biran, avait défini la déduction, comme l’opération « per quam intelligimus, illud omne quod ex quibusdam aliis certo cognitis necessario concluditur » (Reg. III; éd. A. T., t. X, p. 369). Avant Maine de Biran, il avait aussi reconnu le rôle de la mémoire « ad hanc (— deductionem) non necessaria est præsens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memoria suam certitudinem quodam modo mutuatur » (1bid., p. 370). Sur un point seulement une divergence de vue oppose Descartes et Maine de Biran : pour Descartes, la déduction est faite d’une série d’inférences successives, dont chacune, prise isolément, est une intuition : « plurimæ res certo sciuntur, quamwvis non ipsæ sint evidentes, modo tantum a veris cognitisque principiis deducantur per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis » (Ibid., p. 369) ; pour Maine de Biran, au contraire, il n’y a d’intuitif que le premier jugement : « Il est très essentiel de distinguer cette aperception de la dépendance où est une vérité d’une autre, de l’intuition absolue du principe qui seul mérite le titre d’intuitif. Il est dangereux de confondre sous le même nom d’intuition la vue immédiate qui s'attache à un sujet ou à une relation simple et l’évidence de déduction qui accompagne la liaison continue de plusieurs jugements dont aucun, hormis le premier, n’est intuitif »

Peu importe dès lors qu’on distingue différents types de déduction. De fait, Maine de Biran croit devoir opposer les déductions abstraites et les déductions explicatives, comme deux formes principales de raisonnement. Les déductions abstraites sont celles qui s’appuient sur l'intuition intellectuelle de leffort pour « en déduire des attributs divers qui viennent grossir ou étendre le fond de cette idée simple » ‘. Mais le sujet qui en est le principe pouvant être considéré tour à tour sous deux aspects différents — comme une force et comme une résistance, — deux sciences se trouvent définies — la psychologie réflexive et les mathématiques, — qui toutes deux ne font appel qu’au raisonnement pur. L'unité résistante, c’està-dire le point, constitue la première notion mathématique : sa répétition suffit à engendrer les grandeurs et les relations numériques, lorsqu’elle s’ajoute à elle-même, comme à former la ligne droite et les figures géométriques, lorsqu'elle laisse une trace d’elle-même en se mouvant dans l’espace. Le point de départ de la psychologie est fourni par la notion du sujet, abstrait par réflexion : les idées d’existence, de causalité, de substance, de liberté, bref toutes les idées qui composent la psychologie rationnelle, peuvent s’en déduire par une suite de jugements nécessaires. Ces deux sciences — psychologie et mathématiques — atteignent des vérités absolues, parce qu’elles ont pour objet des notions vraiment simples, issues directement de la réflexion, et susceptibles de donner naissance, par une suite d’identités réelles, à des idées plus ou moins lointaines. Les déductions expli-

(Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, ch. IV, $ 3; éd. T., t. IX, p. 538). À cet égard, Ampère est de l’avis de Descartes : il reproche à Maïne de Biran de méconnaitre le caractère intuitif des différentes démarches de la pensée au cours du raisonnement (Cf. Correspondance d'Ampère et de Maine de Biran, éd. T., t. V, p. 5r1-br7).

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. II, sect. IV, CHINESE SRI 0 20 10:

catives, au contraire, se rapportent aux objets de l’expérience sensible. Sans doute, devant ces objets la pensée se contente souvent de noter des ressemblances et de procéder, suivant des analogies superficielles, à un classement qui est commode ; mais, de toute évidence, il n’y a là ni explication, ni déduction. C’est seulement en essayant de coordonner les phénomènes physiques et en s’efforçant de les rattacher les uns aux autres par un lien de cause à effet, qu’on peut obtenir une explication satisfaisante. Dans les sciences physico-mathématiques, la déduction explicative est certaine, parce qu’elle indique, de façon claire, comment l’effet dérive de la cause efficiente, et comment il peut être prévu par un simple raisonnement. Dans les sciences naturelles, la déduction explicative est seulement probable, parce qu'elle n’indique que d’une manière hypothétique comment il est possible de se représenter la succession des phénomènes. Mais, dans tous les cas, seul un rapport de causalité possède valeur explicative ‘. C’est avouer finalement, qu’en dépit de certaines différences de forme, le raisonnement déductif est une opération simple. Qu'il s'agisse de réalités sensibles ou de notions abstraites, déduire consiste toujours à énoncer un lien de dépendance nécessaire entre un principe et ses conséquences. Sur le plan de la logique, le travail de réflexion de la pensée se poursuit donc de lui-même, indépendant et libre.

1 En distinguant les déductions explicatives certaines eb les déductions explicatives probables, Maine de Biran veut faire voir qu’il existe, dans les sciences de la nature, deux types d’explication. « C’est par là, ajoute-t-il, que la philosophie de Newton diffère absolument de celle de Descartes. Dans la première, on déduit les phénomènes, ou leurs rapports les plus composés, d’une cause réelle, donnée par une première relation, sans aucun mélange d’hypothèses. Dans la seconde, on part d’une cause physique, ou de faits hypothétiques dont on cherche les rapports avec les faits observés, pour expliquer le comment de ceux-ci », Ibid., $ 5,

Ainsi se découvre un tableau complet de la nature humaine. Les lignes essentielles en sont simples. Pour Maine de Biran, l’existence de l’homme se développe sur une série de plans successifs, allant des régions où la vie confine à l’animalité, jusqu’à celles où éclôt la réflexion intelligente. Au plus bas degré, il ne se trouve assurément que des affections obscures, qui échappent en fait à la conscience, mais n’en exercent pas moins une influence décisive sur l’être humain : c’est un état où n’apparaissent que les déterminations passives de la vie organique. Cependant, au sein de ces déterminations, l'effort vient à se manifester clairement : tantôt il est comme écrasé par le poids des impressions confuses qu’il veut s’assimiler ; tantôt il les maîtrise et, en les dominant, il les élève jusqu’à lui : la vie se déroule alors sur le plan de la conscience. L’effort finit, au reste, par s’affirmer pour lui-même : c’est de lui seul qu’il tire désormais sa puissance et sa force, car c'est par réflexion sur soi qu’il s'ouvre des possibilités de progrès indéfini ; il est libre de toute entrave et poursuit sans fin un travail d'invention. De l'affection passive à la réflexion libre, on assiste, en somme, à l’épanouissement progressif de l'effort. Maine de Biran en indique avec netteté les principales étapes. De ses analyses, il ressort que le vouloir s’éveille avec lenteur d’un assoupissement profond, et que par ses seules forces il se dégage de tout obstacle, afin d'acquérir, après bien des luttes, une pleine indépendance.

Mais le passage d’un plan à l’autre s’effectue de façon singulière. Il ne faudrait pas croire qu’en suivant les progrès de l'effort, on observe un développement conünu, semblable à celui qu’imaginait Leibniz pour expliquer que la monade s’élève d’une perception confuse à

une perception distincte. Maine de Biran estime que la vie organique est impuissante à se transformer d’ellemême et à faire naître l'effort : de l'affection au vouloir il y a, d’après lui, discontinuité. L’effort doit par conséquent jaillir par un élan spontané, ne relevant d'aucune impulsion étrangère, mais s’affirmant par sa propre force, comme un pouvoir autonome. Rien ne s’oppose à ce que, par la suite, il entre en contact avec les impressions passives de l’affectivité ; il lui faut seulement être constitué d’abord par lui-même. Cest alors qu’il peut s’incliner vers les données obscures des sens, et prendre sur soi de les élever au niveau de la conscience claire et de la connaissance réfléchie. Par nature, il est susceptible de venir coïincider partiellement avec elles : de ce fait, il les anime ; il leur communique sa lumière ; il les hausse jusqu’à lui. Sans doute, un tel travail ne réussit pas toujours également, car le poids à soulever est parfois lourd et l’effort reste faible. Mais tout progrès s’accomplit suivant le même rythme : de l’affection à la sensation, puis de la sensation à la perception, et de la perception à la réflexion il y a sans cesse prise de possession du premier terme par le second. Les formes inférieures de la vie n’aboutissent pas par une évolution naturelle aux formes supérieures : ce sont celles-ci qui viennent chercher celles-là. Seule une initiative qui vient de haut peut assurer le passage d’un stade à l’autre, par un processus d’assimilation. Dès que se trouvent réalisées certaines conditions, l’effort absorbe en lui l’affectivité, en la faisant participer à sa nature. Il y a transfiguration des formes inférieures de la vie par les formes supérieures.

Ainsi se trouve. donc écartée toute conception trop nettement dualiste de la nature humaine. Après les déclarations précédentes, on ne saurait se représenter l’homme comme un être double, chez qui les déterminations de la vie organique et les initiatives de l'effort s’opposeraient irréductiblement. Certaines expressions bira-

niennes sont assurément trompeuses. N'y retrouve-t-on pas, inlassablement répétée, la formule de Boerhaave : homo simpleæ in vitalitate, duplex in humanitate ? Aussi a-t-on pu croire que Maine de Biran distinguait en l'être humain deux vies, ou plutôt deux principes différents. On a pu penser que, d’après lui, il y avait en l’homme simple juxtaposition de deux natures, toute fusion profonde demeurant impossible, mais un certain équilibre finissant toujours par s'établir, où s’harmonisent des éléments contraires. En fait, cependant, tout s'oppose à cette interprétation. Elle tendrait à détruire l’unité de la personne humaine, que Maine de Biran a mise en lumière par la découverte de l’effort. Dès lors on ne s’expliquerait pas la participation de la vie organique à la vie hyperorganique, ni l'assimilation de laffectivité par le vouloir. On ne comprendrait pas que l’effort puisse coïncider avec les impressions reçues par les sens, et les animer intérieurement d’une force qu'il leur communique. Le progrès qui s’observe dans le développement de la vie humaine et qui suppose une unité profonde d’inspiration, deviendrait inconcevable. Si Maine de Biran parle de deux vies ou plutôt de deux modes d'existence, c’est pour montrer qu’une coupure sépare les affections de l'effort, en ce sens qu’on ne peut s’élever par une marche régulière de l’inférieur au supérieur. Ces remarques n’imposent pas cependant l’affirmation d’un dualisme radical de deux natures, puisqu'il reste vrai qu’il y a pénétration de l'effort dans les affections pures et passage du supérieur à linférieur. C’est pourquoi Maine de Biran ne peut concevoir en l’homme deux principes, qui seraient seulement rapprochés, comme deux pièces jointes ensemble.

Il lui faut se représenter l’homme d’une tout autre manière, plus obscure, mais plus profonde. L'image d’une juxtaposition spatiale d'éléments distincts doit être rejetée, au profit de l’image d’une hiérarchie de plans

que traverse une même activité. Dès qu'il envisage la vie sous ses différents aspects, Maine de Biran la voit se déployer sur des plans successifs, qui se commandent mutuellement sans se confondre. Vus d'en bas, ceux-ci offrent une perspective de discontinuité, qui semble autoriser le dualisme. Vus d’en haut, ils révèlent une continuité complexe, qui évoque l’idée de participation. Les formes les plus humbles de la vie paraissent donc exclure les formes les plus hautes, parce que d’elles-mêmes elles ne les peuvent produire. Mais ces dernières laissent deviner ce que sont ces manifestations élémentaires, car elles les impliquent. Il semble que les formes inférieures ne puissent exister qu’en vertu d’une participation virtuelle aux formes supérieures. Celles-ci leur prêtent, au contraire, une force qui les peut élever à une forme plus pure. Le vouloir s’insinue dans les phénomènes organiques, faisant apparaître ainsi le sens des déterminations qui le prolongeaient et qui l’annonçaient, mais transfigurant du même coup, par la puissance qui l’anime, tout ce qu’il touche et tout ce qu'il complète : il assure une participation de l’inférieur au supérieur. C’est donc par un mouvement de personnalité croissante que se définit la nature humaine. On ne peut lui appliquer aucun terme qui enveloppe une représentation statique, parce qu’en l’immobilisant on la mutile. Elle doit être conçue dans son dynanisme. Elle est un acte, qui s'affirme dans la dispersion de ce qu’il produit, mais qui par son élan soulève le poids mort des automatismes où il s'exprime : dans son échec, il triomphe. Pour le connaître, il faut par conséquent le vivre.

C’est ce qu'avait laissé prévoir la découverte de l’effort. Pour saisir l’effort en son essence, il avait évidemment fallu que les méthodes des sciences descriptives fussent dépassées ; on avait dû se transporter d’un bond, et par une libre initiative, à l’intérieur même de ce qu’on vou-

lait connaître. Mais là s’était produite une révélation :

l'effort avait paru indivisible et simple. Sans doute avait-on reconnu qu'on y pouvait distinguer, par abstraction, deux aspects complémentaires; mais on s’était aperçu également que cette dualité d’aspects présupposait une unité profonde, comme celle d’un acte, Or, c’est ce que vérifie maintenant la description de la vie humaine : on y retrouve ce que présentait l’effort en raccourci. Il n’existe pas deux vies artificiellement rapprochées, mais un mouvement complexe, au cours duquel les formes inférieures d’existence viennent participer aux formes supérieures, comme dans l’effort volontaire. Et comme dans l’effort aussi, il importe de recourir à l'expérience immédiate et non à l’analyse conceptuelle, si l’on veut se faire de l’homme une vivante image. La découverte de l'effort, qui était le fruit d’une méthode originale, contenait donc en germe le principe d’une nouvelle doctrine : elle a permis de passer de l’une à l’autre, ou plutôt elle les impliquait. En participant à l'effort, on entrevoit finalement la mystérieuse participation que celui-ci manifeste.