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Dans les temps modernes, c'est assurément au xvrI° siècle que les tentatives les plus hardies ont été faites, pour effectuer ce passage à l’absolu. Tous les cartésiens notamment s’y sont essayés, et dans leurs œuvres la même inspiration se retrouve. Sans doute n’ont-ils pas tous procédé de même façon. D’après Maine de Biran, les philosophies de Malebranche et de Spinoza ne tendent qu’à l'affirmation de « l’être universel, qui est Dieu » ‘, et de ce fait elles se placent d'emblée sur le terrain de l’ontologie pure. Descartes et Leibniz sont plus soucieux de psychologie : « ces deux philosophes s’appuient sur la conscience comme sur le principe d’où doit être déduit l’absolu » * ; leurs métaphysiques ont ainsi un point de départ qui est pris dans le monde de l'expérience. A cet égard, l’œuvre de Descartes est même tout à fait typique. C’est celle dont l'allure est la plus décidée, car elle se développe suivant une impressionnante logique. C’est également celle qui est la plus ancienne, puisque Malebranche, Spinoza et Leibniz s’en sont plus ou moins inspirés. Elle offre donc un admirable exemple à quiconque veut s’élever des données actuelles de la conscience jusqu'aux réalités en soi. Aussi Maine de Biran songe assez volontiers à elle, quand il évoque les efforts des métaphysiciens du xvne siècle. Avant d'examiner ce que peut valoir une dialectique qui a pour objet de faire toucher le fond des choses, il aime à revivre par la pensée les étapes des méditations cartésiennes. À maintes reprises, il y revient et

et p. 133-145; Nouveaux essais d'anthropologie, Part. Il, $ 1°; éd. N., t. III, p. 407-452.

1 Exposition de la doctrine philosophique de Leibniz, éd. C., LIVE ED 010

? Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. Ie; éd B:, p.203.

il s’y attarde : ces méditations représentent pour lui le témoignage d’un esprit génial en quête de l’absolu.

Sur le plan de la métaphysique, la première affirmaton de Descartes est celle de la pensée. Toutes les idées qui passaient jusqu'alors pour certaines sont rejetées comme fausses ; méthodiquement tous les arguments des sceptiques et même l’hypothèse d’un malin génie sont invoqués, pour mettre en doute l’ensemble des connaissances humaines ; rien ne paraît devoir résister à un tel examen. Et pourtant, de l’excès du doute jaillit une première certitude, non qu’un objet quelconque ait échappé au doute, mais parce que le doute lui-même est une affirmation : il est lié à l’action de la pensée. Par sa répétition, il se réfléchit et se supprime, faisant voir dans son énoncé même l'existence de la pensée qu’il manifeste ; aussi « cette proposition : Je suis, J'exisle, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit » !. Aux yeux de Descartes, la pensée qui s’affirme dans le doute, implique d’ailleurs lexistence d’une chose qui pense. Il y a lieu de remarquer, en effet, que les pensées particulières qui occupent l’esprit ne sauraient provenir du néant ; de toute évidence, « il se doit trouver nécessairement une chose ou substance dont elles dépendent » ?, et la pensée que révèle le cogito doit être considérée comme un attribut de la substance pensante. Elle en est cependant un attribut essentiel, qui permet à la fois d’en affirmer l’existence et d’en définir la nature : « mon essence, dit Descartes, consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser » *. Il suffit dès lors de penser effectivement pour connaître la chose

1 Descartes, Méditations, IL; éd. A. T., t. IX!, p. 19.

2 Descartes, Les principes de la philosophie, Part. IF, $ 11; GEL AIS, ARE jy TX

3 Descartes, Méditations, VI; éd. A. T., t. IX1, p. 62.

pensante, la substance étant ici définie par l’attribut qui en est inséparable et où elle s'exprime. Aucun doute n’est en tout cas permis : par l’acte que résume le cogito, l'existence de l’âme est découverte, ergo sum ; la réalité substantielle de la pensée se trouve fortement établie. Aussitôt l’inventaire en commence. Et tout de suite, dans le dénombrement des pensées qui occupent l’esprit, il se découvre une idée qui se distingue entre toutes : celle d’un être infini et parfait. Elle s’impose : nul effort de réflexion ne permet de la construire par le simple accroissement des perfections qui apparaissent en l’homme ; elle est d’un autre ordre, car en elle « rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet » ‘. Bien plus, elle est la plus riche qu’on puisse concevoir, puisqu'elle contient plus de « réalité objective » que toute autre, étant représentative d’un objet qui possède toutes les perfections. Il faut donc en conclure qu’elle ne provient pas de l'esprit, qui est essentiellement fini et imparfait. Comment en dériverait-elle ? La « réalité objective » d’une idée ne peut s’expliquer que par une cause qui contienne formellement ou éminemment autant de réalité que l’idée elle-même ; c'est dire, dans le cas présent, que seul un Être infini et parfait peut rendre compte de l’idée par laquelle l'esprit conçoit la perfection et l'infini : « l’idée que j'ai d’un être plus parfait que le mien, dit Descartes, doit nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait » ?. Finalement, « lorsque Je considère que je doute, c’est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l’idée d’un être complet et indépendant, c’est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté ; et de cela seul que cette idée se trouve en moi, ou bien que je suis

Lbid./ (IE p.87.

2 Ibid., p. 38.

ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l'existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que Je ne pense pas que l'esprit humain puisse rien connaître avec plus d’évidence et de certitude » ‘. Dans l’idée d'infini et de parfait la pensée perçoit l’Être infini et parfait qui se pose et s’affirme : la réalité de son existence y est directement saisie.

Au reste, la simple inspection de cette idée devait suffire. Car, sans parler de la cause efficiente qui explique la présence dans l'esprit de l’idée d’être parfait, il n’est besoin que de considérer cette idée même dans son essence : on ne peut nier que l’existence en découle nécessairement. Devant l’idée de Dieu, déclare Descartes, « Je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre » ?, Il serait, en effet, contradictoire de concevoir un être souverainement parfait qui n'existerait point : comment pourrait-on dire de lui qu'il possède toutes les perfections, puisqu'il lui manquerait l’existence ? Ce n’est là que la constatation de la plus inéluctable évidence ; il n’est pas possible de s’y soustraire, l’existence d’un tel Être s'imposant en quelque sorte à l'esprit, en vertu de sa propre nécessité. « De cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, 1l s’ensuit que lexistence est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement : non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de

D TDIT REINE Ep 12:

2AJDIT NE SD 02:

Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon » ‘. Encore une fois, la réalité de cette existence se trouve affirmée au nom d’une certitude qui repose sur une intuition immédiate. Par delà la pensée substantielle et la dominant, Dieu est l’absolu, que la pensée découvre dans l’exigence même qui le fait être.

Grâce à cette certitude une dernière affirmation se dégage enfin. Au nombre des idées que la pensée découvre en elle, il en est, en effet, qui lui représentent des corps. Or, devant ces idées, l’esprit se sent irrésistiblement porté à croire qu'elles proviennent d’objets réels : ne sont-elles pas en dehors de son pouvoir et ne lui échappent-elles pas irrémédiablement, s'imposant à lui, puis s’effaçant, en dépit de tout effort de volonté ? N’ont-elles pas une force et une vivacité bien supérieures à celles des images que suggère la mémoire ou que produit l'imagination ? Il semble que seule l’action d’une cause extérieure puisse les expliquer. Et cette cause ne pouvant être Dieu, puisque Dieu, qui n’est pas trompeur, laisse s’implanter en nous, sans la détruire, la croyance en la réalité d’un monde matériel, « il faut confesser qu’il y a des choses corporelles qui existent ?» . Non pas assurément que les choses soient en tous points conformes à l’image que s’en fait la pensée : quand celle-ci perçoit les qualités sensibles par lesquelles se font connaître les objets, elle considère en effet, et à bon droit, que ses sensations ont un fondement réel dans le monde extérieur; mais si elle imagine ensuite que les impressions perçues par elle appartiennent effectivement aux corps, elle se trompe et n’a nulle idée claire et distincte de ce qu’elle affirme. En fait, seule l’étendue, sur laquelle spéculent les géomètres, peut subsister en dehors de la pensée : « car, encore

1 Jbid., p. 53.

2 Jbid., VI; p. 63.

que, voyant un corps, nous ne soyons pas moins assurés de son existence, par la couleur que nous apercevons à son occasion, que par la figure qui le termine, toutefois il est certain que nous connaissons tout autrement en lui cette propriété qui est cause que nous disons qu’il est figuré, que celle qui fait qu’il nous semble coloré » !. L’étendue se concevant clairement et distinctement en elle-même, est susceptible d’exister en dehors de la pensée : de ce fait, elle est donc l’attribut qui exprime toute l'essence et la nature des choses. Elle possède une indépendance absolue, et par elle se trouve finalement atteinte la réalité substantielle de la matière et des COTps.

Ainsi s’achève une tentative métaphysique des plus. originales et des plus puissantes, pour atteindre le réel en son essence même, à partir du sentiment de conscience qui est inséparable de toute pensée. Par le seul effort de la réflexion, Descartes a voulu dépasser Le plan des faits et s’élever jusqu’à l’absolu. Sans doute a-t-il eu le souci de s’appuyer sur les données de l’expérience ; c’est même à saisir la pensée telle qu’elle apparaît à la conscience individuelle qu'il s’est tout d’abord attaché. Maine de Biran le reconnaît volontiers : « en posant le fameux principe : je pense, donc je suis, Descartes paraît avoir senti le besoin de déduire de la connaissance individuelle, la notion ou croyance d’un absolu qu’il établissait d’un autre côté à titre d’idée innée » *. Il n’en reste pas moins que, par delà les données de l’observation intérieure, Descartes n’a songé qu’à découvrir des essences immuables : non content d'établir l’existence d’une pensée substantielle, il s’est efforcé d’atteindre, par l'intermédiaire de celle-ci, l'être

1 Descartes, Les principes de la philosophie, Part. I, Ç 69; Es ANS TRE BETETE

2 Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. F°; éd. B., p. 192.

même de Dieu, puis l'existence du monde matériel ; et, en chaque cas, il a cru obtenir des certitudes définitives. Au terme de ses analyses, trois affirmations résument sa métaphysique : celle de la pensée, celle de Dieu, celle de l'étendue ; elles correspondent chacune à des substances qui se suffisent et qui constituent autant de réalités indépendantes. Sous trois formes différentes l'absolu se trouve donc effectivement atteint, en sorte que désormais un système de vérités universelles en doit dépendre. Nulle autre doctrine, en vérité, ne pouvait offrir un aussi bel exemple d'enquête métaphysique. Au reste, Descartes ne s’est pas contenté d’établir l'existence de la pensée, de Dieu et de l'étendue, par une induction qui laisse mystérieuses les essences. Il n’a jamais conçu les substances, dont il parlait, comme des réalités obscures, qu’une dialectique savante forcerait l'esprit à reconnaître, mais qui demeureraient en ellesmêmes impénétrables. La substance pensante ne réside pas dans un monde dont l’accès reste interdit à la pensée humaine; Dieu n’est pas un Être étranger à l'esprit, comme s’il n’était que la cause inconnue dont l’action est seule requise pour expliquer certaines idées; la substance étendue n'échappe pas aux prises de la pensée qui la conçoit clairement et distinctement. En fait, ce sont ces substances mêmes qui sont saisies par la réflexion, sinon dans leur totalité, du moins par leur attribut essentiel, c’est-à-dire en quelque chose de leur être. Descartes a prétendu que, pour chaque substance, il y a un attribut principal, « qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent » ‘ : il suffit d’en avoir une idée claire et distincte pour connaitre du même coup la substance à laquelle il se rapporte. Ainsi, par l’acte de pensée du cogito et par l’idée d’éten-

! Descartes, Les principes de la philosophie, Part. Ir°, $ 53; éd'AANI, LIX2 p.748

due que conçoit le géomètre, la substance pensante et la substance étendue sont appréhendées en elles-mêmes ; par la notion d’infini ou par celle de parfait, l’être même de Dieu se trouve directement perçu, l'argumentation cartésienne ne comportant pas d’inférence qui fasse conclure de l’idée à l’être, mais une intuition qui découvre l’être dans l’idée : certes il n’y a point connaissance claire et distincte de tout ce qui est en Dieu, mais il y a néanmoins connaissance intérieure, quoiqu'incomplète, de la substance incréée. En définitive, c’est donc par un contact direct avec les réalités elles-mêmes que Descartes a pensé résoudre le problème de la métaphysique. Pour lui, — et Maine de Biran le sait, — le passage à l'absolu est effectif : il implique une appréhension immédiate.

Entre les substances, dont il est ainsi question, il y a cependant, d’après Descartes, une certaine hiérarchie. A proprement parler, Dieu seul doit être considéré comme une véritable substance, parce que seul il n’a besoin que de soi-même pour être. Les créatures qui dépendent de lui ne pourraient subsister un seul moment, si elles n’étaient soutenues et conservées par sa puissance; et c’est pourquoi elles ne possèdent pas une complète indépendance. A Dieu il appartient, au contraire, d'exister par soi-même, sans le secours d’une autre puissance : aussi est-il seul à se suffire. Seul il est une vraie substance. En un sens dérivé, la pensée et l'étendue peuvent toutefois être définies, elles aussi, comme des substances. Ne se distinguent-elles pas des autres choses créées en ce que, pour être, elles n’ont besoin que du concours ordinaire de Dieu, tandis que les objets particuliers de la connaissance les supposent et s’y rapportent toujours ? De ce fait, on doit évidemment leur attribuer une réalité substantielle ‘. Il con-

1 ]bid., Part.vIte, $ 515 éd. A. T., t. IX?; p. 46-47. LE ROY 19

vient même d'établir entre l’étendue et la pensée une certaine différence : sans doute forment-elles deux mondes à part, entre lesquels nulle confusion n’est possible ; toutefois la pensée a ce privilège de trouver en elle une idée, qui lui représente clairement et distinctement l'étendue et lui en fait connaître par réflexion toutes les propriétés. La réalité matérielle est pénétrée par l’esprit, qui la domine et se la soumet : comment n’y pas voir, en ce cas, une essence de nature inférieure, ou qui du moins ne possède pas la même richesse que la pensée? Entre les substances, que l’intuition ou le raisonnement métaphysique découvrent et dont l’existence directement perçue ne saurait faire de doute, il faut avouer qu’il y a une hiérarchie. Dominant tout se reconnaît l'Être infini de Dieu; puis, parmi les choses créées, la substance pensante l'emporte en valeur sur la substance étendue.

Dans la philosophie cartésienne, telle que la voit Maine de Biran, les articulations métaphysiques du réel se perçoivent, en somme, de façon claire. L’effort de réflexion inauguré par le doute méthodique a libéré l'esprit de toute attache sensible et l’a du même coup affranchi de l'imagination; il lui a permis d’atteindre l'absolu sous trois formes différentes : en l’âme, en Dieu, dans la matière. Peut-être la spéculation pure est-elle demeurée impuissante à pénétrer intégralement ces réalités : notamment, en ce qui concerne Dieu, il a bien fallu reconnaître que, s’il est possible de définir certains attributs qui appartiennent à la nature d’un être parfait, on ne parvient pas à se représenter l’essence de la perfection et de l'infini; mais, en dépit de ces réserves, les affirmations métaphysiques se sont faites précises et sûres. S’élevant au-dessus des faits essentiellement relatifs, Descartes a cru pouvoir énoncer des vérités universelles et formuler des certitudes. Pour lui, la recherche n’est pas close assurément ; mais elle paraît devoir porter sur l'étude des propriétés, par lesquelles se mani-

festent les choses dont l’existence est établie : plus rien d’essentiellement nouveau ne reste à découvrir, en sorte que le plan du monde peut dès maintenant être étalé, quitte à y corriger par la suite quelques détails secondaires. Dieu, de qui tout dépend par une création libre, a donné l'être à des substances individuelles, qui forment autant d’âmes, et dont le pouvoir s'étend sur le monde des corps par la science et par l’action.

De cette métaphysique Descartes n’avait certes pas prévu quel usage il serait fait. Il semble bien que, chez lui, la préoccupation dominante ait été celle de fonder une physique mathématique, qui permît d'expliquer le monde par des idées claires et distinctes. La métaphysique ne devait avoir pour rôle que de justifier certaines thèses initiales et de poser quelques principes nécessaires à la science. D’assez bonne heure cependant elle fut interprétée dans un autre sens. Dès le xvirr® siècle, on tendit à l’isoler de la science qu’elle préparait, et on voulut n’y voir qu’un système indépendant. Aussi, à l’époque de Maine de Biran, est-elle considérée comme un effort qui se suffit à soi-même, et dont le terme est lPénoncé de quelques affirmations ontologiques. Des hommes tels que Royer-Collard et Guizot sont soucieux d'échapper au sensualisme de Condillac ; ils esquissent une philosophie qui fait place à des préoccupations métaphysiques, et cherchent à faire comprendre qu’on ne peut éviter de croire à l’existence de certaines substances. Bientôt, Victor Cousin, qui fait partie du petit groupe que Maine de Biran réunit chaque semaine, développera ces tendances et s’efforcera de justifier par les formules de l’éclectisme les croyances instinctives du sens commun. Bref, de l’avis de tous, certaines aspirations métaphysiques doivent être satisfaites. Sans doute le système de Descartes se heurte-t-il à des difficultés qui paraissent insurmontables. Il représente néanmoins un magnifique effort, dont peut s’inspirer quiconque entend

écarter le scepticisme et démontrer les thèses essentielles d’un spiritualisme substantialiste. En tout cas, pour sa part, Maine de Biran ne manque pas de l’étudier. Abordant à son tour le problème de labsolu, il se reporte spontanément aux Méditations : il les lit, les commente et s'en nourrit. Mais peuvent-elles vraiment le satisfaire ? Peuvent-elles résoudre, sans briser la philosophie de l’effort, les questions nouvelles qui sont désormais posées ?

Maine de Biran ne le pense pas, et l’histoire de la philosophie cartésienne lui paraît, à cet égard, tout à fait significative. Il remarque que Descartes a professé un dualisme rigoureux, opposant l’une à l’autre la substance pensante et la substance étendue, toutes deux créées par Dieu. Il reconnaît volontiers que par là le panthéisme est momentanément écarté; mais, d’après lui, la philosophie de Malebranche et celle de Spinoza se trouvent en germe dans de tels principes. Pour Descartes, la pensée et l’étendue ne correspondent-elles pas à de simples attributs? Elles ne constituent pas à elles seules de véritables substances, mais elles expriment, chacune dans son domaine, l’attribut essentiel d’une substance. Dès lors, déclare Maine de Biran, « puisque la distinction qui est censée avoir lieu entre les substances, n’est autre par le fait que celle de deux attributs ou modes fondamentaux qui caractérisent respectivement chacune d'elles, pourquoi cette distinction modale entraînerait-elle nécessairement la séparation absolue des sujets d'attribution ; pourquoi y aurait-il deux substances et non pas une seule qui réunirait les attributs distincts de pensée et d’étendue » !? De ce point de vue,

! Exposition de la doctrine philosophique de Leibniz, éd. C., RIVER D T1:

il semble qu'on doive soutenir « qu'il n’y a, et qu’il ne peut y avoir qu'une seule substance, l’être universel, seul nécessaire, le grand tout, à qui appartient exclusivement le titre d’être ou de substance, et dont tout ce que nous appelons improprement de ce nom n’est en effet que modification » ‘. On finit par dire « que tous les êtres sont renfermés dans l'être universel, qui est Dieu » ? ; et, d’après Maine de Biran, c’est ce qu'ont fait Malebranche et Spinoza *. Il semble ici que la philosophie cartésienne conduise logiquement au panthéisme : « la route qui mène à l’abîime peut être couverte de fleurs, mais l’abîme est là » *. Après ces considérations qui lui paraissent historiquement fondées, Maine de Biran éprouve donc une méfiance instinctive pour la métaphysique de Descartes : en raison des conséquences ontologiques qui peuvent s’en déduire, il ne saurait accueillir sans hésitation les solutions qu’elle offre ; au reste, ses tendances personnelles ne l’y prédisposent guère. Mais, avant de conclure, un examen plus détaillé s'impose.

Il ne s’annonce pas très favorable. Pour commencer, Maine de Biran s’arrête à l’analyse du cogito, et tout de suite il soulève contre les conclusions de Descartes une objection décisive : il croit y voir une confusion, qui doit être impitoyablement dénoncée, et que, pour sa

1 Jbid., p. 315.

2AIDId RD 9107

3 « Ce Dieu, où l’on cherche à se retrouver, n’est plus que le grand tout de Spinoza. Cet esprit universel, en qui Malebranche dit que nous voyons tout, en qui nous agissons, nous mouvons et nous sommes, n’en diffère que par l'expression ». Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques et physiologiques, éd. C., t. III, p. 171. « Malebranche et Spinoza se rencontrent dans la même route ; la logique les unit, le mysticisme les sépare ». Exposition de la doctrine philosophique de Leone Ci CNE a

4 Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques et physiologiques, éd. C., t. IIE, p. 171.

part, il juge des plus graves. Sans doute, en énonçant le cogito, Descartes a eu le souci de prendre son point de départ dans « la conscience du moi », ou plus exactement dans « l’aperception immédiate de notre existence individuelle » ‘ : et c’est ce que traduit le mot, Je pense. Mais ensuite il a cru pouvoir passer à l’affirmation d’une substance durable, existant en soi; il a parlé d’une « pensée substantielle », d’une « chose pensante », d’un «mot absolu » ? : et c’est ce que traduit le terme, je suis. Le Je pense « exprime le fait de toute conscience, la connaissance relative du mot qui n’existe pour lui-même qu’autant qu'il s'aperçoit ou pense »; le je suis exprime, au contraire, « l’être absolu ou la croyance que ce sujet qui se dit mot est une substance durable, une chose en soi qui n’a pas besoin de se connaître dans quelque relation à un temps ou un lieu déterminé, pour être dans l’absolu du temps ou de l’espace » *. Or, d’après Maine de Biran, cette opération, par laquelle Descartes s'élève des données de la conscience à la notion d’un absolu, est tout à fait illégitime. La réflexion sur soi révèle à la pensée son existence actuelle, car avoir conscience de soi c’est exister effectivement pour soi; elle ne découvre par contre aucune chose pensante, ni ne parvient à rencontrer un être absolu, ayant les caractères d'un objet indépendant : « il y a aperception immédiate interne ou conscience d'une force qui est mot », mais Q1l n’y a point d’aperception interne d’une substance passive avec laquelle le mot ne fasse qu’un » #.

! Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. 1°; Éd BAD T0.

2 Ibid., p. 193-194.