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# Note sur l’idée d'existence, Part. F°, $ 1°; éd. Tisserand, p. 39. I y a d’ailleurs lieu de remarquer que, pour Maine de Biran, le fait de conscience appréhendé dans le je pense « comprend l’individualité tout entière ». Or, comme « il n’y a pas d'individualité sans le sentiment de l’action exercée sur le corps »,

Il est donc illusoire « de croire qu’au moyen de cette analyse, fondée sur une expérience tout intérieure, nous remonterons jusqu’à la notion d’un moi absolu, ou de l’âme substance » : y prétendre reviendrait à confondre « le fait psychologique de ce qui est en nous, ou nous-mêmes dans l'exercice actuel de la pensée, avec la notion métaphysique de l’être qui est censé rester le même hors de la pensée » ‘ ; dans le je pense on ne saisit pas immédiatement la réalité du Je suis. C’est ce que Kant avait déjà fait remarquer en critiquant le cogito de Descartes. Que Maine de Biran s’en soit souvenu, c’est certain : ses allusions à la critique kantienne sont fort nettes et ne laissent aucun doute ?. Il semble toutefois que Maine de Biran, qui ne connaissait la Critique de la raison pure que par les exposés de Villers et de Kinker #, soit arrivé de lui-même à ses propres conclu-

ce qui se trouve finalement saisi « n’est pas la substance abstraite qui a pour attribut la pensée, mais l'individu complet dont le corps propre est une partie essentielle ». Ce que la réflexion atteint correspond donc à l'effort, tel que le conçoit Maine de Biran, et non à la pensée pure, telle que la définit Descartes. Cf. Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Méditations I, IT et IV; éd. B.;, p. 78-79.

1 Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques et physiologiques, éd. C., t. III, p. 172.

2 Cf. Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I", sechol ch al RS eneCdeE PAPENTIIL Dr 20 note re Note sun un passage très remarquable du Témoignage du sens intime, éd. C., t. IT, p. 297-208; Réponse à M. Guizot, éd. C., t. IT, p. 379-380; Prolégomènes psychologiques, éd. C., t. III, p. 298- 299 ; Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques, éd. C., t. III, p. 1792; Nouveaux essais d’anthropologie, Part. II, sect. I"°; éd. N., t. III, p. 421.

3 Villers, Philosophie de Kant ou principes fondamentaux dans la philosophie transcendentale, Metz, 1801; Kinker, Essai d’une exposition succincte de la Critique de la raison pure, Amsterdam, 1801. Dans le Mémoire sur la décomposition de la pensée, Maine de Biran cite l’ouvrage de Villers, « où j'ai puisé, dit-il, presque tout ce que je connais du système de Kant » (éd. T., t. IV, p. 122, note 1); mais dans les Prolégomènes psychologiques et dans les Considérations sur les principes d'une division des faits psycho-

sions, et se soit contenté de signaler après coup la concordance de ses vues avec celles du « célèbre philosophe de Kæœnigsberg » ‘. En tout cas, à ses yeux, comme à ceux de Kant, la tentative de Descartes aboutit à un échec. Il n’est pas possible de connaître en elle-même la réalité substantielle de l’âme, à partir des seules données de l'observation intérieure : on n’atteint pas l’absolu de la pensée.

On ne peut pas davantage s'élever par le simple effort de la raison jusqu’à l'affirmation de Dieu : Maine de Biran estime que, sur ce point encore, Descartes s’est lourdement trompé. Dans les Méditations Descartes a estimé qu’il importait seulement de considérer l’idée que tout esprit possède d’un être souverainement parfait. Dès lors, note Maine de Biran, il suffit de remarquer que « l’idée de l’infini et de la perfection de Dieu ne peut être un ouvrage de notre esprit fini et imparfait. D'où il suit que cette idée doit avoir une cause et un objet supérieur à notre esprit à qui l’existence appartienne, et partant que Dieu existe » *. Mais c’est là, du point de vue biranien, un raisonnement très discutable. Maine de Biran admet volontiers que toute idée contient quelque chose de positif, qui doit pouvoir s’expliquer : « on ne peut pas dire que cette façon d’être d’une chose qui la rend objectivement présente à l’entendement par son idée ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant » *. Comme toutes les autres, l’idée de Dieu doit donc se rattacher à une cause qui rend compte de ce qu’on perçoit. On ne saurait en con-

logiques et physiologiques, c’est à l'essai de Kinker qu’il renvoie (éd. C., t. III, p. 298-299, et p. 172).

! Nouveaux essais d'anthropologie, Part. II, sect. Ir°; éd. N.. EAP Rb ET

? Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Méditation IIT ; éd. B., p. 85.

SSID, pR87.

clure cependant que cette cause soit Dieu. De ce que nous avons l’idée de quelque chose de plus parfait que nous, « il ne s'ensuit pas que cette idée soit un objet réel, ou ait été mise dans notre esprit par quelque cause, différente de notre esprit, qui ait une réalité formelle au moins égale à la réalité objective de l’idée » ’. Il se peut que cette notion soit le produit de notre pensée. « Je trouve en moi, dit Maine de Biran, la faculté d’exagérer pour ainsi dire des qualités, attributs ou perfections qui sont dans mon esprit. Est-ce que l’exercice de cette faculté prouve nécessairement qu’il y ait un objet ou un sujet réel qui se manifeste » ?? Évidemment non : c’est l'esprit seul qui crée, avec ce qu’il trouve en lui, l’idée d’un être parfait et tout-puissant ; pour obtenir une explication satisfaisante, l'existence de Dieu n’est pas requise. Aussi l’argument ontologique, que Descartes a voulu fonder sur la simple considération de cette idée, n’est pas plus convaincant. Maine de Biran estime que existence ne se démontre pas par déduction, et que par suite toute preuve qui a pour but d'établir la nécessité d’une existence est fatalement illusoire. On peut se représenter, par exemple, une personne qui possède telles ou telles qualités; on peut imaginer que cette personne accomplit certaines actions conformes à son caractère; bref, on peut faire un roman : il n’y a rien là d’impossible ; mais aussi rien ne prouve que ce roman corresponde à quelque chose de réel $. « Lorsque je tire de ma pensée l’idée d’une chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, en tant que son idée est dans mon esprit ou que je la conçois. Mais il ne s’ensuit pas que cette chose existe réellement hors de

1 7bid pa 00:

2 Ibid., p. 84-85.

3 Jbid., Méditation V; p. 108.

mon esprit avec les attributs que j'y reconnais » ‘. C'est l'évidence même, car comment pourrait-on extraire d’une idée, que l’esprit a construite, plus qu'elle ne contient ? Il en est de la preuve ontologique comme de la preuve par l'idée de parfait : elles se fondent toutes les deux sur une idée, dont, aux yeux de Maine de Biran, on ne peut rien déduire ?. Là aussi l’effort de Descartes pour se hausser jusqu’à l’absolu se termine par un échec.

Et la matière : est-il du moins permis d’en déterminer la nature avec certitude ? Descartes a invoqué la véracité divine pour garantir l’inclination qui nous porte à croire en l’existence des corps, et il a fait appel à l’idée d’étendue pour définir l'essence des choses matérielles ; mais ici encore de graves réserves s'imposent. Qu'il y ait un monde extérieur, Maine de Biran n’en doute pas : toutes sortes d’idées ou d'images se trouvent en nous, dont nous ne sommes pas les auteurs, et force nous est bien d’en chercher la cause hors de nous ; « lorsque vous jugez ainsi qu’il y a hors de vous des choses d’où procèdent ces idées, déclare-t-il, vous ne vous trompez point et n’avez pas besoin d’aucune autre connaissance pour appuyer la vérité de ce premier jugement » *. L’erreur apparaîtrait, si l’on affirmait que ces idées sont semblables aux choses ; mais il ne subsiste aucun doute sur le fait qu’il existe un monde, de qui proviennent les images perçues par l'esprit. Est-ce à dire pour autant que l’essence des corps réside tout entière dans l’éten-

19Tbid;, p.107.

? Ici encore les réflexions de Maine de Biran rejoignent la critique faite par Kant de l'argument ontologique. Néanmoins Maine de Biran n’invoque jamais à l'appui de sa thèse les analyses kantiennes : sa critique se développe, au reste, sur un plan exclusivement psychologique, tandis que celle de Kant reste purement métaphysique.

$ Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Méditation IIT; éd. B., p. 8r.

due, comme l’a dit Descartes? Et faut-il en conclure que l’espace conçu par le géomètre répond à un absolu ? Maine de Biran ne le pense pas. Pour lui, l’étendue n’est pas une propriété réelle des choses. Elle nous est évidemment donnée dans toute sensation : c’est en elle « que les sens de la vue et du toucher perçoivent naturellement les couleurs et les qualités tactiles » ‘ ; c’est en elle aussi que se trouvent localisées les causes indéterminées des impressions ressenties. Il n’y faut pas voir cependant une chose en soi : « l'espace, qui entre dans toutes les représentations, ne constitue pas notre idée des corps extérieurs » ?. C’est qu’au fond, pour Maine de Biran comme pour Leibniz, l’étendue n’est « qu’un pur phénomène, relatif à notre manière de nous représenter les existences autres que la nôtre » ; elle n’est « que le mode de coordination ou l’ordre des êtres coexistants tels que l’intuition les représente hors de nous » *. Faut-il s’étonner dès lors qu’on ne puisse y découvrir l'essence des choses? En fait, la pensée ne saisit pas dans l'idée d’étendue la substance dont serait fait le monde : l’effort de Descartes est ici encore illusoire.

Bref, d’après Maine de Biran, la tentative cartésienne aboutit à un échec : ni la pensée, ni Dieu, ni l’étendue ne représentent des objets, dont l’existence puisse être appréhendée directement, et dont l'essence apparaisse comme celle d’un absolu. Et le motif en est simple : tout s’explique par le fait que Descartes considère les idées sur lesquelles il spécule, comme d’authentiques réalités. Le point de départ des Méditations est pris dans la pensée pure, et de ce fait il ne peut être question que d’aller du connaître à l’être. En percevant son contenu sous forme d'idées, la pensée atteint des réalités intelli-

1 Jbid., Méditation VI, p. 117.

7 Mon Ds ie 3 Note sur l’idée d'existence, Part. II, $ 3 ; éd. Tisserand, p. 87.

gibles : l’être de ces idées est sans doute inférieur à celui des objets qu’elles représentent, mais il est cependant réel ; les idées sont de véritables choses, susceptibles d’opposer une résistance effective à la pensée qui prétendrait les altérer. On comprend par suite qu’elles requièrent une cause : dès lors qu’elles sont des réalités, il devient nécessaire d'en expliquer l’existence et de les rattacher à ce qui en peut rendre raison. Maine de Biran le sait mieux que personne. À propos du cogito, il note déjà que Descartes a tout réduit à un seul terme : « l'être et l’existence sentie ou aperçue, l’âme et le mot, se sont identifiés dans son esprit » ‘. Il rappelle que les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu reposent toutes sur la définition de la « réalité objective » qui appartient aux idées ?. [l n'oublie pas que, pour établir l'existence des corps, Descartes a envisagé les idées reçues par les sens et leur a appliqué le principe de causalité *. Aussi conclut-il de ces remarques qu’à travers toutes les thèses de la philosophie cartésienne, un même postulat se retrouve, d’après lequel en toute idée « il entre nécessairement de l'être » *. C’est, en somme, parce que la pensée saisit en elle des réalités intelligibles, qu’elle peut affirmer, d’après les idées qu’elle en a, l'existence de Dieu, de l'âme et des corps : si toute idée n’était qu’un être de raison, elle n’en pourrait rien extraire; mais, parce que toute idée possède une réalité objective, elle en peut tirer certaines affirmations métaphysiques.

Or, c’est précisément ce postulat que conteste Maine de Biran. Pour lui, les idées ne sont pas des choses que la pensée découvrirait en elle et qui posséderaient une

! Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Méditations I, II et IV; éd. B., p. 78.

? Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. Er°; ÉdRB D 270:

3 Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Méditation VI; éd. B., p. 111-112.

* Note sur l’idée d'existence, Part. Ir°, $ 1°" ; éd. Tisserand, p- 49:

réalité sut generis irréductible ; elles ont un caractère plus humble. À vrai dire, une distinction s'impose, qui révèle une différence profonde entre « les idées générales » et « les notions ». Les premières sont uniquement tirées des objets sensibles, dont elles expriment certaines propriétés : elles supposent un travail d’abstraction, qui décompose un tout en ses qualités élémentaires ; elles représentent l’élément, qui est isolé de l’ensemble dont il faisait partie; et finalement elles ne sont que des signes, où se résument les opérations d’une pensée qui compare. « Les qualités sensibles sont abstraites de divers objets dont le sujet pensant aperçoit la ressemblance en comparant leurs qualités ou propriétés analogues, telles que la forme, la couleur, la dureté, etc. ; il exprime ces ressemblances par un terme général ou commun applicable à tous les objets qui ont entre eux le même rapport d’analogie. C’est là tout l’artifice des idées générales ou des classifications » ‘. Au contraire, les notions ont leur source dans le sentiment du moi ; elles en sont même inséparables. Elles ne peuvent être produites que par un acte de réflexion : « le sujet pensant distingue et sépare ainsi ce qui lui appartient en propre ou constitue sa nature, de tout ce qui est senti au dehors comme ne lui appartenant pas » ?. Les notions obtenues par là se présentent sans doute sous une forme qui doit sembler abstraite; en fait, elles participent cependant à la réalité du moi et s’y individualisent : elles ne sont encore « que le fait de conscience, analysé et exprimé dans ses divers caractères » *. Que l’on parle, par exemple, de force, de substance, de cause, d’unité ou d'identité, il s’agit toujours de termes qui dérivent

1 Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. F°; éd. B., p. 158-159.

2 Ibid., p. 158.

3 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. [r°, sect. IT, CD SINERÉT SIP AL OMIIIE ED T0;

du sentiment de l'effort, c’est-à-dire de « cette force individuelle et constitutive de notre mot » ‘. Ainsi s’explique l'opposition de la science et de la métaphysique, l'une s’élevant à des idées générales qui permettent de classer les phénomènes physiques, l’autre s’appuyant sur le fait de conscience et les notions simples de la réflexion. Science et métaphysique ont, en somme, des domaines distincts qu’il ne faut pas confondre : et c’est ce qu’a toujours rappelé Maine de Biran. Mais, au fond, ni l’une ni l’autre ne portent sur des choses en soi, ni par conséquent n’atteignent l’absolu. Les idées et les notions ne doivent pas être considérées, en effet, comme des réalités où « il entre nécessairement de l’être » ; ce sont de simples concepts. On en doit sans doute chercher l’origine dans des directions différentes, puisque les unes expriment les ressemblances qu'a dégagées un travail de comparaison, tandis que les autres procèdent directement de l’individuel. Mais aucune « réalité objective » ne leur appartient; ou, plus exactement, il n’entre pas en elles plus d’être que la pensée n’y en a mis. Les idées générales sont évidemment artificielles, sans consistance et sans réalité : elles sont de simples mots, nécessaires pour fixer la pensée, mais sans valeur par eux-mêmes ; elles reposent, comme tout signe, sur une convention. Quant aux notions, elles traduisent les aspects du moi : issues de l’effort dont elles retiennent tel ou tel caractère pour l’exprimer en un concept, elles gardent la marque de leur origine, et, par conséquent, elles ont l'être qui leur vient de la réalité à laquelle elles participent. Bref, c’est toujours en la pensée qu’on trouve la source de toute idée et de toute notion. Il faut donc éviter l'erreur qu’a commise Descartes, et ne Jamais définir les idées ou les notions comme de véritables choses intelligibles, auxquelles puisse s'appliquer le

TDi pe 220;

principe de causalité. Toute spéculation qui s’engage dans cette voie se trouve vouée fatalement à un échec : exemple des Méditations est assez significatif. Aux yeux de Maine de Biran, la métaphysique cartésienne s'écroule tout entière, parce qu’elle accorde aux idées que la pensée appréhende, une réalité qu’elles n’ont pas.

Que certaines analyses de Kant aient été utilisées ici contre Descartes, c’est certain. Maine de Biran ne s’en cache pas. Lorsqu'il oppose les idées aux notions, c’està dire l’abstraction artificielle à l’abstraction réflexive, il cite un texte de la dissertation de 1770, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, où Kant distingue deux types d’abstractions : ce qui est abstractum, et ce qui est abstrahens. « Il faut donc distinguer d’une manière plus expresse, déclare Maine de Biran, les éléments qui sont abstraits des choses ou objets en qui ou par qui ils existent in concreto, dans un état de combinaison intime, et les éléments qui s’abstraient eux-mêmes des composés avec lesquels ils sont associés par une simple agrégation ou coexistence » #. Plus profondément, la pensée biranienne évoque le souvenir de certaines thèses développées par Kant dans la Critique de la raison pure. Kant n’a-t-il pas déclaré, notamment à propos de l’argument ontologique, que l'être n’est pas un prédicat réel qui puisse se déduire d'un concept? N’a-t-il pas soutenu que l’existence ne s'établit qu’à partir d’une intuition sensible? Bref, n’a-t-il pas nié que les idées fussent de véritables choses constituant un monde intelligible? Or, cette conception se trouve reprise par Maine de Biran, d’un point de vue

1 Essai sur les fondements de la psychologie, Part. I°, sect. IT, ch. IV, conclusion; éd. T., t. VIII, p. 271. Cette référence à la Dissertation de 1770 se retrouve dans les Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. [°; éd. B., p. 158, et dans la Note sur l'idée d'existence, Part. II, $ 4; éd. Tisserand, p- 134-135.

purement psychologique, il est vrai, mais avec beaucoup de force. De telles analogies prouvent, au moins, l’accord de deux doctrines. Encore une fois, Maine de Biran n’avait guère étudié la philosophie de Kant; il ne la connaissait même que d’une manière indirecte et par des exposés superficiels; c’est d’elle-même que relevait au fond sa pensée, puisqu'elle reposait tout entière sur une théorie originale de l’effort. La distinction des idées et des notions et la définition de leur nature restent donc une œuvre spécifiquement biranienne. Il n'en est pas moins vrai que Maine de Biran a cru devoir compléter ses vues par des remarques empruntées à Kant. La critique kantienne lui a paru confirmer la fin de non-recevoir qu’il entendait opposer à la métaphysique cartésienne.

L’échec de toute métaphysique impose finalement une conclusion très nette. « Le seul procédé légitime de la connaissance, nous dit Maine de Biran, consiste à partir d’une première relation d’un fait primitif connu » !. Ce qui nous est directement donné, c’est la conscience du moi telle qu’elle apparaît dans l’effort : avant toute notion, avant même qu'il y ait des signes pour s'exprimer, « le moi existe et se prend lui-même dans l'expérience intérieure pour la cause immédiate de tous les modes actifs accompagnés d’un effort déployé sur le corps propre » ?. C’est donc à ces données de l'expérience qu’il faut d’abord faire appel. Peut-être les trouvera-t-on trop pauvres parce qu’elles ne constituent pas immédiatement une ontologie. Et de fait, il convient de préciser leur valeur exacte : elles permettent de dépasser le plan de l’observation scientifique ; mais elles ne livrent par ellesmêmes aucun absolu, ni ne font toucher les choses en soi. C’est sur elles cependant qu’il faut s’appuyer. Par la

! Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. Ir°; éd. B., p. 186.

2N1DT-p2200.

suite, des hypothèses pourront être esquissées, qui, s’ajoutant à ces données initiales, préluderont à une métaphysique véritable ; des prolongements doctrinaux viendront, en tout cas, dégager des thèses d’une portée générale. Toutefois la vraisemblance seule les suggérera, et non la certitude; les affirmations qui les résument seront nécessairement fragiles : aussi devra-t-on les juger toujours d’après les données de l'expérience intérieure. C’est, en définitive, de cette expérience qu’il faut partir, si l’on veut échapper aux dangers de la spéculation métaphysique : l’analyse de l'effort volontaire l’avait déjà fait voir ; les critiques précédentes le confirment. [l n’y a de connaissance vraie que celle qui se fonde sur l’aperception du fait primitif.

Toute autre conception est chimérique. Notamment l'attitude qu’on retrouve chez Descartes, Leibniz, Malebranche et Spinoza, doit être condamnée. Le procédé de ces philosophes « consiste à partir de l’absolu donné, pour en arriver au relatif connu » . Il suppose, en d’autres termes, que la pensée réussit à s’installer, par le jeu de la réflexion dialectique, au sein même de l'absolu, et qu’aussitôt elle se trouve en contact avec les choses en soi. C’est du moins ce qui explique que Maine de Biran qualifie cette philosophie de « métaphysique a priori » ?. Inutile de dire cependant qu’à ses yeux « elle contrarie les lois fondamentales de notre connaissance » *. En voulant s'établir dans l’absolu, la pensée perd tout contact avec le monde de l'expérience ; elle en arrive à juger les faits d’après les idées qu’elle s’est d’abord construites, et par suite elle s’égare en des abstractions vagues et incertaines. Les résultats auxquels elle croit aboutir n’ont pas de valeur ; ils corres-

1 Jbid., p. 186.

2 Jbid., p. 186.

3 Jbid., p. 186.

pondent peut-être à de belles constructions, mais n’ont aucune solidité. On s’imagine qu’à partir de principes universels on peut déduire l’explication de tel ou tel fait particulier ; « or, cette dérivation impossible a été et sera toujours l’écueil des métaphysiciens qui voudront la tenter, en se fondant sur des paralogismes continuels, ou en donnant pour déduction de leurs principes a priori, ce qui leur était connu d’avance sans ces principes ou indépendamment de leur application fictive » *. Il est illusoire de s’engager en cette voie : là où les plus grands génies ont échoué, on ne peut que s’attendre à des mécomptes, et le plus sage est de s’abstenir ; puisque la possession de l’absolu s’avère impossible, ne faut-il pas dès maintenant y renoncer ?

De fait, Maine de Biran propose une distinction, qui définit, mieux que tout, son attitude personnelle, et qui montre jusqu'où peut aller la réflexion, sans crainte de se perdre. Il nous invite à opposer, d’un côté, les faits qui demeurent accessibles à la connaissance humaine, et, de l’autre, l’absolu qui échappe à l’entendement. Les premiers nous laissent dans le domaine du relatif : bien qu’ils révèlent parfois, notamment avec l'effort, un ordre plus profond et plus vrai, ils semblent exclure l’universel ; ils n’offrent matière qu’à une connaissance toujours incomplète. Le réel en soi apporterait, en vérité, un savoir plus haut, s’il pouvait être atteint ; cependant la raison demeure impuissante à le saisir, et force est bien de se résigner à ne pouvoir formuler à son sujet que des hypothèses : au-dessus du monde de l'expérience, dont les données sont un objet d’étude légitime, se déploie peut-être un monde inconnu de substances ; mais, d’après Maine de Biran, on ne saurait l’atteindre. Il se trouve finalement entre ces deux mondes la même opposition qu'entre les phénomènes et les noumènes,

1 Ibid., p. 169.

dans la doctrine de Kant. Maine de Biran le fait remarquer. À propos du problème de l’âme et du moi, il souligne ce que sa pensée doit à la philosophie kantienne. « J’ai été d’abord assez enclin à confondre le sens intime de notre individualité, ou ce que j’appelais le moi, avec le fond même de la substance de lâme; mais je dois à Kant d’avoir fait une distinction nécessaire entre deux termes que tous les métaphysiciens, y compris Descartes, ont confondus, ce qui est une des plus grandes causes d’obscurités et d’embarras en métaphysique » ‘. Il y a « une distinction essentielle à observer entre le mot qui s'affirme à lui-même sa propre existence individuelle en tant qu'il sent ou pense actuellement, et la substance ou la chose pensante, de qui l’être absolu est affirmé ; c’està-dire, dans la langue de Kant que je me permettrai d'employer quelquefois comme plus brève et assez appropriée à mon point de vue, entre le mot phénoménal et le mot nouménal » ?, Maine de Biran accorde qu'avec le sentiment du moi nous avons la connaissance de notre existence phénoménale ; mais il nie que nous ayons quelqu’aperception de la substance même de l’âme. Or, ce qu'il explique sur un cas particulier doit être généralisé : non seulement à propos de la conscience, mais à propos du monde extérieur comme à propos de Dieu, il y a lieu d’observer que les réalités substantielles dont on parle souvent, ne correspondent à rien qui soit directement perçu ; sur toutes ces questions la même prudence s'impose. À la manière de Kant et, partiellement du moins, sous l'influence de celui-ci, Maine de Biran oppose ce que nous pouvons sentir ou apercevoir et ce qui constitue un monde invisible de substances ou de causes. Par cette attitude, il exprime clairement sa méfiance à l’égard de toute spéculation ontologique.

1 Note sur un passage très remarquable du Témoignage du sens intime par l’abbé de Lignac, éd. C., t. IT, p. 297. 2 Réponse à M. Guizot, éd. C., t. II, p. 379-380.

Au total, il estime que les choses en soi sont par nature inaccessibles. « Tout absolu échappe invinciblement à toutes les facultés présentes de notre être » ‘. Descartes ne l’avait pas cru, et sa métaphysique n’avait visé qu’à ressaisir en leur essence même les substances qui constituent le monde, puis à découvrir lEtre suprême de qui celles-ci dépendent. Avec lui on gardait donc lPespoir d’atteindre labsolu. Par une méthode d'analyse réflexive, analogue à celle des Méditations, on pouvait essayer, en tout cas, de s’élever jusqu’à ce qui existe en soi. Or, voici qu'après un examen minutieux, la dialectique cartésienne se révèle inefficace. Non seulement les conclusions auxquelles elle aboutit demeurent contestables, mais ses prétentions mêmes sont chimériques, puisque la pensée ne trouve rien en elle qui lui fasse immédiatement apercevoir une réalité substantielle. Ainsi se dissipe tout espoir d'appréhender jamais les choses en soi. La déception semble totale. Elle ne va pas jusqu’à la négation de l’absolu : Maine de Biran aura même des raisons positives de croire à l’existence de substances que les phénomènes connus ne laissent pas apercevoir. À ses yeux, cependant, ces réalités échappent à toute prise : par les seules forces de la raison l’homme ne peut pas les atteindre; elles résident dans un monde où il ne lui appartient pas de pénétrer, et il n’en connaît rien avec certitude. Pour lui, la recherche de l'absolu ne réserve que des désillusions.

Cet examen critique laisse Maine de Biran dans une situation pénible. A son avis, les discussions précédentes font éclater l'insuffisance des doctrines où se

! Nouveaux essais d’anthropologie, Part. II, $ 1%; éd. N., t. IL,

trouvent développées des considérations métaphysiques : voilà qui est clair. Mais, par ailleurs, le besoin qu'éprouve la pensée de construire une certaine ontologie demeure incoercible : de là un embarras extrême. Chez ceux qui l'entourent, Maine de Biran reconnait l'importance des préoccupations métaphysiques : depuis longtemps on est las de l’empirisme; Ampère, Royer- Collard et Guizot s'efforcent, chacun à sa manière, de dépasser la philosophie du xvui* siècle. Pour sa part, Maine de Biran, que la théorie de l'effort a toujours affranchi du sensualisme, agite les mêmes questions, se pose les mêmes problèmes, entrevoit les mêmes perspecüves. Et, cependant, en face des méthodes qui lui sont offertes, il se récuse. Malgré leur caractère réflexif, les métaphysiques du xvn° siècle ne le satisfont pas; les procédés qu’elles mettent en œuvre lui semblent injustifiés. Dès lors, quel parti prendre ? Une mise au point est nécessaire, qui fasse voir quelle attitude adopter, en définitive, devant les difficultés actuelles. Comme toujours, Maine de Biran ne veut pas se décider pour une philosophie toute faite; mais il se doit de préciser sa position. S'il est vrai que l’absolu n’est pas atteint par la spéculation pure, comment résoudre les problèmes soulevés par l'inquiétude métaphysique ?

Un premier point est acquis : il est hors de doute que la pensée ne peut pas, par ses seules forces, se mettre en contact avec l'absolu. Essayer d’y réussir est absurde, puisque toute connaissance est nécessairement relative au sujet connaissant, et qu’en conséquence l’absolu ne pourrait être appréhendé qu’à la condition de n'être plus ce qu’on le prétend être. « Comme cet absolu cesse d’être tel et prend nécessairement le caractère de relation, dès que nous venons à le connaître, ou par cela seul que nous le connaissons, il implique contradiction de dire que nous ayons quelque connaissance positive ou

idée de l'absolu » ‘. C’est, au reste, ce que laissaient prévoir les critiques formulées naguère contre l'esprit métaphysique. Devant les philosophies du xvrre siècle, Maine de Biran a toujours éprouvé une certaine méfiance. Nous l’avons déjà vu souscrire au jugement que les hommes du xvui* siècle avaient porté contre les faiseurs de systèmes, et répudier comme arbitraire la spéculation pure d’un Descartes ou d'un Leibniz. Son opinion n'a pas changé et le mot métaphysique est, pour lui, synonyme d’hypothèse incertaine. Quand se pose enfin le problème de absolu, on comprend que la réponse biranienne soit marquée par un refus très net de se hasarder dans les questions ontologiques.

Est-ce à dire qu'il faille revenir à l’empirisme d’un Locke, et se contenter de l’observation patiente et minutieuse des faits ? Assurément non. Déjà l'expérience intérieure a fait voir qu’au delà des données objectives de la science se découvre une force d'ordre hyperorganique, connue seulement de celui qui participe à sa nature. Il en faut évidemment conclure, dès maintenant, qu'il existe une réalité sut generis, qui, sans avoir les caractères de l’absolu, dépasse cependant le pur phénomène. Mais ce n’est pas tout. Pour qui réfléchit, il apparaît que si les principes de l’empirisme étaient vrais, la vie psychologique devrait avoir l’allure d’une fantasmagorie : « l’entendement humain serait pour ainsi dire tout en images et succession d’images, rien n’y aurait le caractère de permanence et d'identité, tout existerait dans des formes variables, des accidents passagers, sans aucun fond réel » ?. Or, il est impossible de ne pas « admettre au moins comme fait de Pesprit humain la croyance invincible qu’attachent tous les hommes, même

? Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Sect. Ir°; dB, pT80:

2 Ibid., p. 170-171.

LA RECHERCHE DE L'ABSOLU Sjra

les sceptiques les plus décidés, à quelque réalité absolue »; l'esprit se sent contraint de supposer qu’il y a « sous les sensations passagères des substances et des causes permanentes différentes des sensations » ‘. C’est dire qu’on ne saurait s'affranchir impunément de toute préoccupation métaphysique. Non moins que les suggestions de lexpérience interne, une invincible exigence impose qu’on songe, en dépit de tout désir contraire, à des réalités en soi : nul ne s’y peut soustraire.

I y a donc lieu de reconnaître, et l’impuissance que ressent l’esprit humain, lorsqu'il veut s’élever jusqu’à l'absolu, et le besoin qu’il éprouve cependant d’imaginer un monde de substances. N'est-ce pas le signe que, devant le problème ontologique, une voie moyenne doive être cherchée? A cet égard, ce qui frappe Maine de Biran, — et l'indication en est donnée dans un curieux passage d’une Conversation avec MM. de Gérando et Ampère, — c'est que certaines notions apparaissent comme les lois mêmes de notre pensée, et autorisent de ce fait une attitude qui n’est, ni celle de Descartes, ni celle de Locke. « Je puis bien concevoir que tous les objets de la nature extérieure sont anéantis et que je le suis moi-même, mais par cela que je suppose qu'il n’y a plus rien et que je ne suis plus, je pense encore sous certaines lois ou conditions qui me forcent à admettre un espace, un temps et quelque cause ou force qui n’agit pas; ma pensée ne peut se débarrasser de ces notions même en faisant l’hypothèse d’un néant absolu, donc elles sont nécessaires ; et comme elles se trouvent dans le fait primitif, c’est de lui seul qu’elles ont pu emprunter leur caractère de nécessité » ?. En d’autres termes, nous ne pouvons, sans contradiction, imaginer