CHAPITRE

L’échec de la métaphysique est singulièrement suggesüf : Maine de Biran estime, désormais, que « l’esprit de l’homme se perd dans les excursions ontologiques vers l'absolu », s’il ne consent à prendre pour point de départ « le fait psychologique », dont le sentiment de l'effort est l’expression directe ‘. L’attitude qu’il convient d'adopter, après ces remarques, se trouve donc très nettement définie. On ne saurait atteindre l’absolu par la spéculation pure, puisque ce serait pour l’homme cesser d’être lui-même : le mieux est d’y renoncer. En abandonnant de telles méthodes, il importe toutefois de reconnaître que, par réflexion, un absolu se trouve pressenti, dont on doit pouvoir suivre les manifestations à travers le relatif : derrière les phénomènes l’esprit imagine invinciblement des choses en soi. Il y a lieu par conséquent de chercher, en dehors de toute métaphysique, quel rapport unit le relatif à l'absolu, c’est-à-dire le moi, dont l'existence est éphémère, à ce qui, par essence, doit se suffire. Une expérience concrète est ici nécessaire. Par elle sans doute n’ira-t-on pas jusqu’à concevoir de façon adéquate les réalités dernières; du moins saura-t-on comment l’homme s’y rattache, et dans

quelle dépendance il est à l’égard de ce qui le dépasse.

1 Journal intime, 15 août 1823 ; éd. N., p. 393; éd. L. V., t. II, p. 312.

Maine de Biran n’est en mesure de poursuivre son enquête, qu'en faisant appel aux données d’une expérience nouvelle.

Or, n'est-ce pas dans la vie morale et religieuse que l'homme éprouve le sentiment d’être mis en rapport avec une réalité transcendante? La morale et la religion se présentent comme des disciplines donnant accès au monde de ce qui est immuable. A celui qui cherche un réconfort contre l’adversité ou un appui pour laction, elles offrent une consolation et un soutien. Elles ont pour fonction d'introduire dans le domaine de labsolu, non qu’elles révèlent l'essence même de la nature, mais parce qu’elles font participer l’homme à quelque chose qui le déborde. Ce qui leur est demandé, c’est un principe qui échappe à l’instabilité des choses de ce monde et soit inaltérable. Elles supposent qu’on se sente sous la dépendance d’une réalité suprême, et qu'on veuille chercher plus haut que soi le secret de son être. Bref, elles laissent entrevoir la position de l’homme à l’égard de l'absolu ; peut-être même sont-elles susceptibles de dévoiler en partie l’être de ce qui existe en soi. Elles fournissent, en tout cas, l’occasion de cette expérience privilégiée, qui seule peut instruire, en affranchissant l'esprit de la ‘spéculation pure. Aussi est-ce de leurs suggestions qu’il importe, avant tout, de tenir compte.

Le problème métaphysique se pose dès lors en des termes nouveaux. Il ne s’agit plus d’imiter Descartes ou Leibniz, ni de se lancer avec témérité dans le jeu de la dialectique, tel que l’ont pratiqué les successeurs de Kant; il faut, plus humblement, se faire docile aux leçons de la vie. S'il est vrai que toute croyance morale ou religieuse implique la reconnaissance d’un principe qui domine les événements et les choses, l'absolu peut devenir objet d’une expérience originale ; il est susceptible d’être vécu. Assurément, nulle opération intellectuelle ne permettra d’en concevoir clairement et dis-

tinctement la nature; mais la présence en sera confusément reconnue, dans le bienfait d’une participation réelle. Une étude positive s'impose. Il suffit d’examiner si l’homme trouve, dans la vie morale et religieuse, un principe qui ait, à ses yeux, une valeur universelle et qui se suffise. La recherche directe de l'absolu est, en somme, remplacée par la recherche d’un appui moral, sur lequel il soit permis de compter. Au lieu de s’efforcer, par un travail de la raison, à saisir dans leur essence les choses en soi, le philosophe doit s'interroger plutôt sur la faiblesse humaine, et chercher s’il existe une réalité suprême qui satisfasse les aspiraüons de l'âme.

C’est ce que fait Maine de Biran, à partir de 1815 : « je sens, dit-il, le besoin de m’attacher à quelque chose qui reste, car tout m’échappe et me fuit » ‘. La question métaphysique se transforme en question morale, ou, plus exactement, c’est en fonction de la vie morale que se pose maintenant le problème de l’absolu. La vie humaine ne satisfait pas les aspirations de l’âme et, par conséquent, elle demande à être dépassée : l’épreuve en est faite chaque jour, dans les déceptions et ies amertumes de l’existence. Aussi importe-t-1l de trouver un principe, qui offre un appui stable et sûr, et qui ait pour lPhomme la valeur d’un absolu. « YŸ a-t-il un point d'appui, et où est-il » ?? Tout dépend de la réponse que comporte cette question. Comme le laisse voir le Journal intime des dernières années, Maine de Biran y revient presque chaque jour; sans cesse 1l examine les mêmes difficultés ; à mesure que les années s’écoulent, il prend un goût croissant à cet exercice. Dans son esprit, ces réflexions doivent préluder à un dernier ouvrage. Revenant une dernière fois sur les théories développées dans

2]bid., 120mai 18785 6d.-L. V.,-t. II, p: 98: 2 Ibid., 14 mars 1811; éd. N., p. 147; éd. L. V., t. I, p. 67.

l'Essai sur les fondements de la psychologie, il veut préciser sa doctrine, compléter ses vues antérieures au moyen d'analyses inspirées par la pratique de la vie spirituelle, et ajouter un nouvel ordre de faits à ceux qui ont été déjà décrits. La mort l’a brutalement arrêté, et, pour nous du moins, l’expérience biranienne reste close : de ce que devaient être les Nouveaux essais d’anthropologie seuls quelques témoignages subsistent !. Mais ces fragments sont précieux, car ils montrent à quels résultats la méditation morale a conduit Maine de Biran. On y perçoit les démarches d’un homme inquiet, qui a le souci de trouver un point d’appui pour sa vie intérieure. On y suit une recherche inlassable et des efforts toujours repris, afin d'obtenir le repos et la vérité, par une participation totale à ce qui possède la plénitude de l’être. Dans le tâtonnement d’une expérience vécue, on pressent enfin une réponse au problème que la philosophie n’a su résoudre.

Pour commencer, Maine de Biran ne songe qu’à chercher dans l’effort lui-même un principe qui réponde à l'inquiétude dont il souffre.

Ayant renoncé définitivement à toute spéculation, il n’aspire qu’à quelque chose de fixe, qui lui serve de règle suprême, et lui révèle, à travers la vie morale, absolu que la raison ne connaît pas. Or, cet idéal, il pense d’abord le trouver dans le raidissement du vouloir, comme si la tension de l'effort devait nécessairement offrir à l’homme un appui sûr. De sa part, rien n’est plus naturel : l'analyse de la vie humaine lui a fait con-

! La plupart des fragments publiés par Naville dans la troisième partie des Nouveaux essais d’anthropologie (éd. N., t. III, p. 515-551) ne sont, au reste, que des extraits du Journal intime.

naître l’existence d’une activité libre, à laquelle participent selon des modes variables toutes les fonctions psychologiques; il semble donc indiqué d’avoir d’abord recours à ce qui est déjà connu. Sans doute, Maine de Birant sait que l'effort ne peut être défini de façon simple : il ne se réduit pas à une réaction organique; il ne se confond pas non plus avec une énergie spirituelle ; il est fait d’un geste, intérieurement vécu, dont aucun phénomène physique ne donne une traduction exacte, et qui cependant ne constitue pas une substance : c’est dire que par sa nature il est essentiellement relatif. Nul ne saurait affirmer pourtant qu’il exclut, d’une manière définitive, tout développement vers l'absolu ; tout porte même à croire qu'il doit être dépassé, et que, fut-ce à son degré le plus haut, il ne peut soutenir par sa seule puissance l’ensemble de la vie humaine. Mais, avant de chercher ailleurs, on se doit d’essayer une solution, où ne se trouve engagé aucun principe nouveau; la prudence exige qu’on épuise les explications les plus simples, pour ne procéder qu’ensuite à des démarches inédites. Si l'effort parvenait, en se raidissant dans un élan suprême, à procurer le réconfort qu’inspirent la certitude entière et la sécurité, l'absolu se trouverait atteint sur le plan de la vie psychologique. Cest pourquoi il convient d'examiner, en premier lieu, si l’homme ne trouverait pas, dans sa propre nature, le principe qui le dépasse.

De fait, Maine de Biran croit souvent l’y apercevoir. Sa philosophie le porte à mettre en lumière le rôle de l'effort dans la vie humaine; elle l’incite donc à chercher dans l’activité volontaire la source de toute moralité, comme à supposer que le vouloir porte en lui le principe auquel nous aspirons. Déjà, dans son Premier journal, il parlait de la puissance libératrice du vouloir, et il disait la nécessité de faire appel à la force intérieure que l’homme découvre en lui, ajoutant que le bonheur est le

fruit d’une attitude énergique. Dans l’Æssai sur les fondements de la psychologie, 1 reprenait des idées analogues : il expliquait « qu’on ne peut s’attacher à la culture des facultés actives de l'esprit humain sans développer le germe de sa moralité, et, réciproquement, qu’on ne peut s'appliquer au développement de l’homme moral, sans cultiver par là même les facultés qui constituent son intelligence »; il montrait que, l'effort volontaire rendant l’homme à lui-même, l’épanouissement des facultés actives permet seul d'acquérir « cet empire sur soi qui est la source de toutes les grandes qualités de l'âme et de toutes les vertus » ‘. Aussi n’hésite-t-1l pas à soutenir désormais que « dans la conscience du mot repose toute moralité » * : au moment où il cherche ce qui pourrait assurer à son existence la stabilité dont elle a besoin, il a confiance dans le pouvoir de sa volonté ; il espère trouver dans l'effort le guide sûr qu’il lui faut, et n'avoir qu’à s’abandonner à la direction dont la nécessité s’est fait sentir; en tout cas, il compte posséder, par ce moyen, un appui ferme dans l’adversité et un principe suprême pour l’action. C’est dire que, comme autrefois, il demande au vouloir de lui fournir, par le simple développement de sa puissance, un idéal qui ait une valeur universelle et soit l’équivalent d’un absolu. Ne suffit-l pas, à cet égard, que l’effort parvienne à s'affirmer en toute circonstance ? Il importe de ne pas se laisser aller aux impressions spontanées de la sensibilité : sans doute en retire-t-on parfois des jouissances ineffables, et plus que tout autre Maine de Biran le sait, pour avoir éprouvé jadis le bien-être de ces moments trop rares; mais, au fond, rien de durable n’est à en attendre, et la sagesse est de n’y pas céder. « Par rap-

* Essai sur les fondements de la psychologie, Introduction, $ (De éd. T., t. VIII, p. 05.

? Journal intime, 25 septembre 1814; éd. L. Vesta p.87.

port à soi-même, ou dans la vie intérieure, être toujours au-dessus de ses affections, les juger et ne jamais s’en laisser dominer; par rapport à nos semblables, ou dans la vie extérieure, être toujours au-dessus des influences, de toutes les opinions, les apprécier à leur juste valeur et ne jamais les prendre pour guides de nos actions, ni pour mesure de notre bonheur : voilà ce qu’il faut gagner pour vivre tranquille et content de soi-même. On ne sait jamais ce qu’on veut, quand on se laisse aller aux affections et aux opinions variables » ‘. Bien plus, il faut assurer en toute occasion la prédominance du vouloir sur la sensibilité. Maine de Biran le note brièvement : « se mettre au-dessus de la nature ou de l’organisme, au-dessus des passions, des affections qui appartiennent à la machine, est une condition essentielle pour faire son métier d’homme » ?. Le vouloir doit se dégager de toute entrave et s’épanouir, puisque c’est par lui que ‘s'obtient la force dont l’homme éprouve un pressant besoin. Résister aux impulsions d’une affectivité toujours instable, et garantir en soi le règne d’une volonté puissante et forte : voilà ce qui doit permettre à l'effort de se développer librement et de régner en maître. Bref, pour découvrir le soutien que réclame toute faiblesse humaine, une discipline sévère s’impose, qui a pour but d'accroître et d’intensifier, par le recueillement et la méditation, le pouvoir auquel il est fait appel.

Dans la pratique, des difficultés se présentent, qui exigent le recours à des moyens détournés. Il arrive qu’il soit impossible de surmonter immédiatement les mauvaises dispositions de l’organisme et de vaincre les émotions qui en viennent : toute action directe échoue ; l'homme ne reste pas maître de ses sentiments. En ce cas, il faut avoir recours à des procédés indirects : tes

D Jbid.s 27 juin 18165 éd2N:"p. 210; éd. LV, tI, p. 254. 2 Jbid., 13 janvier 1819; éd. N., p. 296; éd. L. V., t. II, p. 155.

affections pénibles ne sont dominées et des sentiments contraires ne leur sont opposés, que par un acte d’attention, inclinant l'esprit à des considérations dont l’heureuse influence se fera vite sentir. « Les sentiments de l’âme ne sont que des résultats médiats de son activité, remarque Maine de Biran. Il dépend de nous, non pas de nous modifier immédiatement d’une manière agréable ou désagréable, mais de donner notre attention aux idées, ou objets capables de nous modifier ainsi » *. C’est par une opération intellectuelle que s’obtient le résultat final. Peu importe, il est vrai, l'intermédiaire utilisé ; l'essentiel est que soit assurée, grâce à l’exercice de la pensée réfléchie, la vraie maîtrise de soi. En définitive, c’est toujours à l’effort qu'il appartient de faire face à la tyrannie des désirs et à la violence des passions ; il a pour fonction de procurer la paix et la stabilité. On doit donc pouvoir trouver en lui un appui sûr.

Maine de Biran adhère ainsi au stoïcisme. « Il faut que la volonté préside à ce que nous sommes, dit-il : voilà le stoicisme. Aucun autre système n’est aussi conforme à notre nature » ?. Il semble, en effet, que la philosophie de l'effort fournisse un idéal de vie, qui se rapproche de celui qu'ont proposé des hommes tels qu'Épictète ou Marc-Aurèle. Maine de Biran se sent du moins attiré par la morale stoïcienne. Parmi les

? Ibid; 26 novembre 1816; 16d. N., p.223; éd. TL, M°M2L p. 297. Maine de Biran retrouve ici une idée cartésienne. Dans le Traité des passions, Descartes reconnaissait, en effet, que l’âme a le pouvoir de se souvenir, d’imaginer, d’être attentive, de mouvoir le corps; et il ajoutait : « nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté, mais elles peuvent l’être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter ». Traité des passions, Part. I", art. 45; éd. A. T., t. XI, p. 362-363.

2 Feu intime, 23 juin 1816; éd. N., p. 209; éd. L. V., t. I, D-292.

livres qu’il médite le plus volontiers, se trouvent les Pensées de Marc-Aurèle. Sans doute, celles-ci ont un caractère intime et personnel, qui n’est pas sans éveiller la sympathie; elles s’offrent sous forme de confidences, où se perçoit la noblesse d’une âme toujours soucieuse de bien faire : Maine de Biran y retrouve donc quelque chose de lui-même, de son inquiétude et de sa mélancolie. Mais la pure doctrine le retient également : ce long apprentissage de la vie intérieure, cette discipline sévère qui apprend à dominer la passion et qui enseigne le renoncement, cette méditation réitérée sur le néant de toutes choses et sur la mort, cet exercice quotidien pour vivre conformément à sa nature d'homme raisonnable, toutes ces idées, auxquelles Marc-Aurèle revient sans cesse, lui paraissent l’aboutissement logique de sa propre philosophie. « Ne chercher la félicité que par des choses qui sont toujours en notre pouvoir », note-t-il en s’inspirant d’un précepte stoïcien. Et il commente aussitôt cette maxime : « Il faut voir ce qu’il y a en nous de libre et de volontaire et s’y attacher uniquement. Les biens, la vie, l'estime ou l'opinion des hommes ne sont en notre pouvoir que jusqu’à un certain point; ce n’est pas de là qu’il faut attendre le bonheur. Mais les bonnes actions, la paix de la conscience, la recherche du vrai, du bon, dépendent de nous; et c’est par là seulement que nous pouvons être heureux autant que des hommes peuvent l'être » ‘. Le développement de la volonté, que préconise Maine de Biran, conduit au stoïcisme.

Et, comme dans le stoïcisme, il permet d’atteindre un principe supérieur à l’individu. Seule une volonté forte peut donner un sens à la vie, seule elle peut assurer à l’être humain une certaine indépendance, et seule elle peut l’élever au-dessus de lui-même. C’est ce que laisse clairement entendre Marc-Aurèle. A ses yeux, la volonté

1 Jbid., 8 juillet 1816; éd. N., p. 212.

réfléchie, qu'il s’agit pour l’homme de faire triompher, n’est que la raison universelle. L’individu a pour tâche de se rattacher à l'univers ; il doit prendre conscience de la solidarité de son être avec le tout, et ses actes doivent apparaître comme l’épanouissement d’une nature dont il n’est qu’un fragment. Soumettre la vie sensible à l'énergie du vouloir revient à dégager l’élément divin qui sommeille au fond de l'âme; c’est découvrir une réalité qui dépasse la personne humaine. Pour sa part, Maine de Biran accorde à l’effort une importance analogue. Certes, chez lui, le panthéisme des stoïciens a complètement disparu : le vouloir n’est pas assimilé à la raison divine, et la discipline morale n’a pas pour but le rattachement de l'individu à l’univers. Mais l’idée que l'effort peut élever l’être humain au-dessus de lui-même se trouve reprise et développée. Maine de Biran croit qu’en se raidissant la volonté aura la force de soutenir l’homme et d’assurer l’appui que toute faiblesse réclame; il espère que, par l’intermédiaire de son effort, le vouloir permettra d'obtenir la confiance et la paix, dont jouit quiconque possède une certitude ; il imagine que par là l'effort fera toucher à quelque chose ayant la valeur d’un absolu. Mais, de sa part, ce ne sont que des souhaïits. Que valent-ils ?

Maine de Biran remarque, avec satisfaction, qu’ils ne sont pas tout à fait vains. Ne dit-il pas, à propos du stoïicisme, qu’ aucun autre système n'est aussi conforme à notre nature » ‘? C’est un fait que si nous voulons échapper à l'instabilité de nos désirs et de nos passions et acquérir la tranquillité d’une âme sereine, la volonté doit présider à ce que nous sommes. « Mon organisation est altérée profondément, précise-t-il, et il ne peut y avoir de remède à cette altération maladive que dans un fort exercice de la volonté morale, appli-

* Ibid., 23 juin 1816; éd. N., p. 209; éd. 'L.W.,4. I, p. 232;

quée à soustraire l’organe de l'imagination à l'influence des organes intérieurs, siège des affections actuelles qui la dominent, pour la diriger vers des idées plus hautes que les sens et ayant une autre source. C’est dans cette influence supérieure de la volonté sur l'imagination, à l’aide des idées de l'esprit, opposées aux affections et aux instincts, que consiste tout ce qu'il y a de vraiment moral dans l’homme » ‘. Or, nulle autre doctrine que le stoïcisme n’enseigne, avec autant de clairvoyance, à fortifier la volonté ; nulle autre n’apporte une discipline, qui procure à qui s’y soumet la patience, et qui donne de s’élever par ce moyen à une parfaite maîtrise de soi. « La philosophie stoïcienne peut apprendre la résignation à tous les maux extérieurs ou à tous les accidents de la vie humaine, qui sont l’ordre général du destin ou de la Providence, et par là nécessaires » ?. On doit, par conséquent, reconnaître le bien-fondé des préceptes qui ont cette vertu. Par leur seul secours l’homme se fait à la patience et à la résignation; il commence même à jouir de la tranquillité d’âme qui en est le fruit : n’est-ce point le signe que les principes, sur lesquels repose un tel enseignement moral, répondent aux besoins de la nature ? Ils semblent avoir un prix tout particulier, et leur valeur paraît indéniable.

Mais bientôt leur faiblesse éclate. À mesure que les jours passent, Maine de Biran s’aperçoit que tout effort personnel est impuissant, et que l'énergie du vouloir demeure pratiquement inefficace contre les impressions confuses de la sensibilité. Il en fait, à maintes reprises, la triste expérience : « je m’appuyais sur moi-même, je comptais sur mes facultés, j’espérais qu’elles s’étendraient toujours, j'attendais de grands progrès du temps et du travail ; et l'expérience m’apprend que je m’appuyais sur

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2 Ibid., 9 décembre 1819; éd. N., p. 317; éd. L. V., t. II, p. 200.

un faible roseau, agité par les vents, et rompu par la tempête » !. D’autres, avant lui, avaient fait la même expérience, et il se plaît à le rappeler. Lisant ainsi l’/mitation de Jésus-Christ où il aime retrouver le secret désenchantement dont il souffre, il relève certaines remarques bien significatives : « la raison naturelle conserve encore le discernement du bien et du mal, et fait la distinction du vrai et du faux, quoiqu’elle soit dans l’impuissance d’accomplir par elle-même ce qu’elle approuve, et qu’elle ne jouisse plus, ni de la pleine lumière de vérité, ni de la pleine pureté de ses affections » ?. Finalement, il doit reconnaître la détresse et la misère humaines. « Les philosophes concluent faussement qu’on peut toujours ce qu'on peut quelquefois, qu'on peut de sang-froid, et par la seule énergie de la volonté, ce qu’on peut par l'impulsion d’une passion ou d’un sentiment exalté, tel que l’amour de la gloire, par exemple ; ce sont, dit très bien Pascal, des mouvements fiévreux que la santé ne peut imiter » #. Prétendre que l’homme a la force de s'élever au-dessus de lui-même et de se dominer, c’est méconnaître le pouvoir réel de la volonté. Contre Marc- Aurèle, qui se déclarait maître de ses opinions et par conséquent de son bonheur, Maine de Biran fait remarquer que l’homme n’est pas une pure intelligence, et ne peut par suite se maintenir à son gré dans un état de sérénité parfaite ‘ ; il prétend même que les stoïciens en ont fait implicitement l’aveu, puisqu'ils accordaient que certaines déchéances physiques produisent l’effacement

1 JIbid., 1% au 8 mai 1818 ; éd. N., p. 266 ; éd. L. V., t. Il, p. 97.

2 Imitation de Jésus-Christ, Liv. IIT, ch. LV, $ 2 : cité par Maine de Biran, Journal intime, 9 février 1819; éd. N., p. 297; éd. L. V., t. IT, p. 158-150.

% Journal intime, 30 septembre 1817; éd. N., p. 234; éd. L. V., t. IT, p. 5o. Cf. Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, n° 350 (éd. minor, p. 489).

Journal intime, 8 décembre 1821; éd. L. V., t. II, p. 272.

de l'intelligence et de la raison ‘. Nul doute n’est, en. tout cas, permis : « cette morale stoïcienne, toute sublime qu’elle est, est contraire à la nature de l’homme, en ce qu'elle prétend faire rentrer sous l’empire de la volonté des affections, des sentiments ou des causes d’excitations qui n’en dépendent en aucune manière » ?,

C’est ce qui apparaît clairement si l’on compare le stoïicisme au christianisme, et Maine de Biran le fait bien voir. A maintes reprises, il rappelle l'opposition des thèses en présence : les stoïciens « croient que la force sui juris du vouloir peut toujours surmonter les affections et les mouvements de la nature passionnée ; les chrétiens pensent, au contraire, que cette nature, corrompue en elle-même, l'emporte constamment sur le principe spirituel, si le secours supérieur de la grâce ne nous aide à la surmonter » *. Le plus souvent, il n’établit ce parallèle que pour mettre en relief ce qu’il juge excessif dans ces affirmations contraires. Il est bien certain, dit-il, que l’homme possède « une force propre, par laquelle il se modifie jusqu’à un certain point », et qui lui permet, dans une certaine mesure, de « résister aux inclinations et aux passions » * : nul ne saurait le nier. Mais il est non moins vrai que l’homme découvre en lui toute une partie de son être, « sur laquelle il ne peut rien immédiatement » * : il serait donc dangereux de se fier sans réserve au pouvoir de la volonté. Stoïcisme et christianisme paraissent tous deux inacceptables. Et cependant, entre les affirmations qu’ils avancent, Maine de Biran incline à faire un choix. Plus se pro-

1 Jbid., 4 janvier 1822; éd. N., p. 369-370; éd. L. V., t. II,

2 Ibid., 30 septembre 1817; éd. N., p. 234-235; éd. L. V., t. II, p. 5x.

3 Jbid., 9 février 1819; éd. N., p, 297-298; éd. L. V., t. IT, p- 159.

4 Jbid., 10 novembre 1817; éd. N., p. 246; éd. L. V., t. IT, p. 68. 5 Jbid., 10 novembre 1817; éd. N., p. 247; éd. L. V., t. II, p. 68.

longe pour lui l’expérience de la vie, plus il souligne la vérité du christianisme : il avoue l’impuissance du vouloir à s'imposer et à se maintenir en toute circonstance contre les impulsions de la sensibilité; et, en même temps, il met en évidence la valeur du christianisme, qui reconnaît la faiblesse humaine, et qui parle de la grâce. « Les consolations et les maximes de la philosophie stoïcienne peuvent être bonnes pour les forts, pour ceux qui sont en possession des grandes qualités de lâme et du caractère, qui ont la conscience de leur dignité. Mais quels secours peut-elle donner aux pauvres d'esprit, aux faibles pécheurs, aux infirmes, à ceux qui se sentent livrés à toutes les faiblesses de l’âme et d’un corps malade, qui ont perdu ou n’ont jamais eu l'estime d'eux-mêmes? Cest ici que le christianisme triomphe en donnant à l’homme le plus misérable un appui extérieur » ‘. En d’autres termes, la condamnation du stoïcisme se trouve définitivement maintenue. Lorsqu'il compare la conception stoïcienne et la conception chrétienne de la vie, Maine de Biran veut se faire une opinion : or, après quelques hésitations, il confirme le jugement qu'il avait spontanément porté contre toute morale de l’effort volontaire.

Il doit donc renoncer à l'espoir qu’il avait momentanément nourri. Pour assurer à son existence la stabilité dont elle a besoin, il avait pensé qu’il suffisait peut-être de donner à la puissance du vouloir son plein développement ; 1l avait même cru que cet épanouissement de la volonté devait découvrir en l’homme une force qui dépasse l'individu ; il avait ainsi rêvé d’atteindre l’absolu par la seule tension de l’effort volontaire. Illusion : l’homme ne parvient pas à trouver en lui cette paix, après laquelle il soupire. C’est un fait qu’elle lui échappe et que, par conséquent, tout appui véritable lui

1 Ibid., 20 octobre 1819 ; éd. N., p. 312-313 ; éd. L. V., t. II, P. 190.

manque ; même en se raidissant, le vouloir n'obtient aucun repos et ne révèle aucun absolu : « je vois maintenant, conclut Maine de Biran, qu’il est inutile de chercher à l’atteindre par les efforts de la volonté » ‘. D’après lui, cet aveu d’impuissance contient cependant une leçon, et l'échec, qui est ici reconnu, doit devenir le principe d’une enquête nouvelle. Rien ne prouve, en effet, qu’il nous soit à jamais interdit d'obtenir le réconfort et le soutien que nous désirons ; l’exemple des chrétiens, qui disent avoir trouvé la paix, invite même à ne pas désespérer. Tout ce que l’expérience enseigne, c’est la faiblesse de l’homme : elle nous apprend qu’abandonnés à nous-mêmes, nous n’avons que des forces insuffisantes, et ne pouvons nous suffire ; les chrétiens, tout les premiers, insistent sur leur misère et sur la nécessité d’un secours divin. Si leffort volontaire demeure stérile, ce n’est donc pas qu’en lui-même il n’ait aucune valeur, mais c’est sans doute qu’il lui manque l’aide extérieure, sans laquelle il demeure vain ; Maine de Biran le dit explicitement : « la raison, seule, est impuissante pour fournir des motifs à la volonté ou des principes d’action ; il faut que ces principes viennent de plus haut » ?. L’expérience humaine doit donc être dépassée : c’est elle-même qui nous l’apprend, en faisant voir la nécessité d’un appel à quelque chose d’inconnu. Aussi Maine de Biran va se tourner désormais vers ce mystérieux au delà.

Encore une fois, une certaine audace est requise, ou plutôt le courage d’accepter un nouveau risque devient nécessaire. Il est définitivement reconnu qu’on ne sau-

1 Jbid., ro octobre 1818 ; éd. N., p. 287; éd. L. V., t. IT, p. 133. 2 Ibid., 30 septembre 1817; éd. N., p. 235; éd. L. V., t. II, p. 51.

rait trouver dans l'effort lui-même, ni le soutien que l’homme demande, ni, par suite, l’absolu qu’il ne se lasse de réclamer ; c’est ailleurs qu’il faut maintenant chercher. Mais, par malheur, nul ne sait avec précision, d’où peut venir la lumière : jadis, lorsqu'il s'agissait de définir la nature humaine, on relevait dans l'échec des explications physiologiques de précieuses indications ; on apprenait que les procédés d’analyse et de description externes étaient inopérants, mais du moins savait-on que le fait primitif devait être étudié dans leffort ; désormais rien de tel; on comprend bien que l’homme ne trouve pas en lui le principe qui le dépasse; mais on ne sait de quel côté tourner ensuite les regards : on s'emploie toujours à découvrir une voie qui permette d'atteindre l'absolu, mais dans le premier moment de la recherche on n’en aperçoit pas. Maine de Biran a conscience de cet embarras, et il s'inquiète de l’issue que le débat doit avoir. A ses yeux, l'essentiel est pourtant de ne point désespérer, et de reprendre l’enquête suivant des procédés nouveaux. Au delà de l'effort que l’être humain peut fournir, existe-t-il un principe qui soit immuable et sûr ? Voilà le problème actuel. Vu le caractère des difficultés à vaincre, la solution ne paraît guère pouvoir s’obtenir par la seule initiative du chercheur, mais devoir être plutôt reçue sous forme de réponse.

IL est, à cet égard, des sentiments, auxquels Maine de Biran pourrait être tenté d’attacher tout d’abord une certaine importance. Du fait qu'il vit en société, l’homme n’éprouve-t-il pas une secrète sympathie, qui le porte vers ses semblables et le fait participer aux émotions d'autrui? Bien plus, cette sympathie ne l’incite-t-elle pas à sortir de lui-même, pour mieux s’associer aux affections de ceux qui l’entourent ? Maine de Biran note que « l’homme est en rapport avec son semblable par

LA RÉVÉLATION DE LA GRACE 34x

une sympathie naturelle » ‘. Il constate que les individus ne vivent pas repliés sur eux-mêmes et pour eux seuls, mais que, dans la mesure où ils cèdent à | «instinct expansif » ? qui se manifeste en eux, ils vivent en autrui et pour autrui. S’identifiant aux êtres qui leur ressemblent, ils voient ainsi se développer entre eux la pitié, le désintéressement et la générosité ; ils apprennent à s'aimer les uns les autres. Maine de Biran ajoute d’ailleurs que ce mouvement de sympathie possède un caractère original. On ne saurait le rattacher au sentiment de l'intérêt personnel, ni l’en faire jaillir par transformations successives : il est d’un autre ordre. « Nulle convention de langage ne peut faire qu’un sentiment expansif s’identifie avec une affection personnelle, qu’il y ait intérêt de même ordre, ou plaisir de même nature à se sacrifier pour autrui et à sacrifier les autres à soi, à se faire l’instrument volontaire du bonheur des autres, et à les considérer comme instruments passifs de son bonheur, de ses jouissances personnelles » #. Par la sympathie que l’homme éprouve à l’égard de ses semblables, la vie se trouve donc profondément transformée. Un sentiment apparaît qui diffère essentiellement de l’activité volontaire comme de la sensibilité physique. Ce

1 Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la religion, $ 1%; éd. N., t. IIT, p. 28. Que ces remarques sur la sympathie aient été suggérées par certaines théories, notamment de Rousseau et d'Adam Smith, ce n’est guère douteux. Que, plus généralement, l'importance de la vie sociale ait été mieux sentie par Maine de Biran après la lecture d'ouvrages comme ceux de Joseph de Maistre, c’est certain (Cf. Journal intime, 12 juin 1816; éd. N., p. 190; éd. L. V., t. I, p. 160). Mais est-il nécessaire de préciser davantage les influences livresques, qui ont pu jouer ici ? L'expérience humaine la plus banale et la simple observation de la vie suffisaient largement à faire connaître l’existence d’une sympathie naturelle, qui rapproche l’homme de ses semblables.

2 Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la reli- (OR EST ed N;, Ceillsp:729;

S Tbid., $ 25; p-. 34-99.

sentiment soulève l'individu au-dessus de lui-même, et lui enseigne à tenir compte des autres hommes. N’y pourrait-on pas chercher, par conséquent, ce réconfort dont le besoin demeure ? La paix et la sécurité, que tous les efforts du vouloir n’ont su conquérir, ne nous seraient-elles pas maintenant offertes ?

Maine de Biran doit avouer que non. Sans doute, l'existence humaine est transfigurée dès qu’éclôt la sympathie : au lieu que les êtres mesurent leur droit à leur force, ils respectent leurs semblables; « donnez à l'être fort un sentiment de sympathie et d'amour, et sa force relative ne s’étendra plus sur le faible que pour le soutenir au lieu de l’opprimer, parce que l’oppression et le malheur de son semblable faible sont pour lui un sujet de souffrance, parce que l’abus de sa propre force, jugé du point de vue de son semblable, l’irrite et le blesse, parce que, en secourant la faiblesse et le malheur, il satisfait à un premier besoin de sa sensibilité expansive » ‘; une vie morale commence pour lui. Mais le problème initial subsiste encore ; « il reste encore un vide qui demande à être rempli » ? : car, si l’homme qui cède à la sympathie apprend à se dépasser, il ne rencontre pourtant hors de lui que des êtres qui lui ressemblent. Par nature, ceux-ci ne possèdent rien de plus que lui-même, étant eux aussi capables d’effort, mais ne pouvant pas davantage se suffire ; ils sont, comme lui, des êtres fragiles et chancelants : chercher en eux ou dans le sentiment que leur présence suscite un vrai soutien moral, est tout à fait illusoire ; ils n’offrent aucun appui nouveau. La sympathie qui nous rapproche de nos semblables, nous laisse donc dans l’ordre des phénomènes humains : elle est susceptible d'enrichir notre vie, en nous enseignant une sorte de générosité instinc-

1 Ibid., p. 36.

2 Ibid., $ 6; p. 59-60.

tive; mais elle ne nous fait pas vraiment sortir de nousmêmes : elle reste un sentiment relatif, auquel il manquera toujours quelque chose pour qu’en puissent venir la paix et la certitude absolues. Maine de Biran renonce

assez vite à y chercher une réponse au problème qui l'occupe.

Mais voici d’autres faits plus troublants, dont, à ses yeux, la valeur est capitale : ce sont les sentiments religieux. Maine de Biran, qui jusqu'alors n’avait guère eu le souci de les considérer, finit maintenant par y chercher ce qu’il n’a pas trouvé ailleurs. « C’est assez longtemps se laisser aller au torrent des événements, des opinions, du flux continuel des modifications externes ou internes, à tout ce qui passe comme l’ombre. Il faut s’attacher aujourd’hui au seul Être qui reste immuable, qui est la source vraie de nos consolations dans le présent et de nos espérances dans l'avenir » ‘. En d’autres termes, puisqu'aucune affection n’est capable de satisfaire une âme inquiète, puisque le vouloir se révèle toujours déficient et que la sympathie demeure trop humaine, Maine de Biran se tourne vers Dieu. Sans savoir encore si cette conversion lui apportera le réconfort et la joie, il juge salutaire d’y procéder. Son geste est celui d’un homme, qui ne peut renoncer à l'absolu pour lequel il vit, et qui, plutôt que d’abdiquer, tente les voies les plus nouvelles. « Pour me garantir du désespoir, dit-il dès 1815, je penserai à Dieu, je me réfugierai dans son sein » *. Et, quelques années plus tard, confirmant cette impression première : tout m’incite, dit-il, à chercher « dans le fond de mon être, et dans l’idée de Dieu qui s’y trouve, ce point d'appui qu’il est impossible de trouver ailleurs » *. La décision est

1 Journal intime, 16 avril 1815; éd. N., p. 178-179; éd. L. V., PAL Sp 197.

2 Ibid., éd. N., p. 179; éd. L. V., t. I, p. 138.

3 Jbid., 30 novembre 1816 ; éd. N., p. 225 ; éd. L. V., t. I, p. 298.

franche : tout ayant échoué, Maine de Biran se résoud à regarder vers Dieu. Mais cet appel est fait avec humilité : Maine de Biran ne songe pas à capter par une initiative humaine l’être même de Dieu ; il a soin de se prêter à toute influence souveraine et de se faire docile à toute action bienfaisante. Que lui réserve sa démarche? Il ne le sait. Il espère obtenir une réponse où se fasse entendre l'absolu; mais, pour la mieux recevoir, il se dépouille en quelque sorte de lui-même et se laisse informer. Cest à Dieu qu'il appartient ensuite de répondre.

Or, Maine de Biran se voit exaucé. Il a le sentiment très net qu’une réponse lui est effectivement donnée, car il connaît maintenant un état de paix et de lucidité, dont la cause lui paraît surhumaine. C’est, à vrai dire, au contact de la nature qu'il a d’abord ressenti ces joies : elles lui ont alors rappelé certaines heures de bien-être, qu'il avait jadis vécues ; elles ont évoqué, par leur caractère, certaines rêveries de Rousseau ; bref, elles se sont présentées sous forme d'émotions esthétiques. Mais la richesse intérieure s’en est bientôt dévoilée, profonde et magnifique. Dans l’apaisement et le calme qui émanaient des choses, un message a retenti, chargé de sens, mais ineffable ; une révélation s’est produite, devant laquelle, dans le plus secret de son être, Maine de Biran a tressaiili. Le souvenir en est noté dans le Journal intime, dès le 29 avril 1816 : « Il y a, dans l’air qu’on respire, à cette heureuse époque de l’année, quelque chose de spirituel, qui semble attirer l'âme vers une autre région, et lui donner une force propre à surmonter toutes les résistances organiques, à se dégager en quelque sorte des liens du corps pour commencer une plus haute destinée. J’ai éprouvé quelquefois cette heureuse influence, surtout dans la solitude, lorsque les impressions et les distractions du dehors ne mettent pas obstacle à cette exaltation. Noli foras ire ; in te ipsum redi ; in interiore

homine habitat veritas *. Ce ne sont pas les idées qui s’éclaircissent, comme par l'effort ordinaire de l’attention, ou par l’application de mes facultés actives ; mais c’est la lumière intérieure qui devient plus claire, plus frappante, et le cœur et l'esprit en sont subitement et spontanément illuminés. J’ai distingué souvent en moimême ces illuminations subites, spontanées où la vérité sort des nuages; il semble que notre organisation matérielle, qui faisait obstacle à l'intuition interne, cesse de résister, et que l’esprit ne fait que recevoir la lumière qui lui est appropriée » ?.

Ces états, dont Maine de Biran souligne à maintes reprises la soudaineté, constituent pour l’âme une illumination et procurent enfin un vivant réconfort. Ils constituent un principe d’illumination, parce qu'ils éclairent l'esprit : des vérités, que nul effort de pensée n’aurait permis d’atteindre, se trouvent suggérées et s’imposent avec une irrésistible évidence. « Ce n’est pas seulement une conception, une entente de paroles, c’est de plus une suggestion intérieure de leur sens le plus profond et le seul vrai, sans aucun mélange de sensible ou d’imaginaire » *. Mais, en même temps, ils apportent un puissant réconfort, parce qu’ils donnent un sentiment de quiétude et de joie souveraines : le cœur jouit désormais d’une paix inaltérable. « La joie qui trompe est celle qui tient aux objets du dehors et vient du jugement... Il n’y a qu’une seule de ces joies qui ne trompe pas : c’est la vue ou la possession de Dieu au-dedans de nous-mêmes » ‘. Cette lumière et cette paix, Maine de Biran les retrouve, indissolublement associées,

1 Saint-Augustin, De vera religione, Cap. XXXIX ; Migne, Patrologie latine, t. XXXIV, col. 154.

2 Journal intime, 29 avr'l 1816; éd. N., p. 201-202; éd. L. V., LOI p 220:

8 Jbid., 16 avril 1820; éd. N., p. 324; éd. L. V., t. II, p. 209.

Toi Cave rs205Ed IP av 1 122200!

chaque fois que ces extases lui sont données. « Tout effort cessant, l’âme est remplie d’un sentiment ineffable, où le moi se trouve absorbé. Alors seulement la lumière luit au milieu des ténèbres ; les ténèbres se retirent ; un calme pur succède aux tempêtes; une douce paix se fait sentir où existait auparavant une affreuse guerre. La vie de l’esprit a commencé : Dieu se fait entendre ou sentir à l’âme de l’homme vertueux » *. C’est dire que, par delà des émotions qui rappellent parfois les rêveries de Rousseau, Maine de Biran croit percevoir une authentique réalité. Bien plus, les ouvrages qu’il médite, — les Ævangiles, les Épitres de Saint Paul, l’/mitation de Jésus-Christ, les Lettres spirituelles de Fénelon, — précisent, pour lui, le sens caché de cette expérience et l’enseignement qui s’en dégage. Maine de Biran a la conviction qu'aux heures de recueillement, où s’accomplit la révélation qui transfigure et qui apaise, une grâce est en fait octroyée, par laquelle Dieu se manifeste ; seule une action, qui vient de haut, et dont il faut dire qu’elle est surnaturelle, peut remuer aussi profondément et avec tant de force. Aussi comment ne se sentirait-il pas soulevé d’un immense espoir ? Si Dieu se fait entendre à l’homme, toute inquiétude doit disparaître ; l'appui, que toute faiblesse réclame, et l’absolu, qu’exige toute pensée, sont enfin découverts.

Un problème subsiste pourtant, qui empêche de conclure aussi vite : Maine de Biran ne sait quelle valeur accorder à ces états de calme que le silence et la méditaüon lui permettent d’éprouver. Qu'il n’en puisse contester l’existence, c’est évident : ce sont des faits psychologiques, dont nul ne peut nier les manifestations; et Maine de Biran ne doute pas qu'ils correspondent à de

* Nouveaux essais d’anthropologie, Part. III, $ 1%: éd. N., t. III, p. 524-595,

véritables états de conscience. Mais toute la question est de savoir quel fondement leur reconnaître : « il est encore permis à ceux qui cherchent à tout expliquer par des causes naturelles, de demander si la mysticité n’a pas ses illusions » ‘. C’est ce que fait Maine de Biran. Après avoir goûté la quiétude et la sérénité parfaites, que lui procure toute émotion religieuse, il s'interroge sur la cause de ce qu’il a ressenti. Cette mystérieuse puissance, qui tire l’âme de sa misère et la soulève dans un monde de lumière et de paix, doit-il lui donner vraiment le nom de grâce ? Ne provient-elle pas, plus simplement, de dispositions organiques, où il ne faut voir qu’un jeu d’influences vitales ? Ou bien encore, n’est-elle pas issue d’une construction mentale, où s’exprime seulement l’activité personnelle ? Bref, n’est-on pas en présence de phénomènes, qui tiennent « à un état de la sensibilité affective » ?; ou ne doit-on pas reconnaître, dans les sentiments dont il s’agit, « des produits de la raison ou de l’activité propre et naturelle de l’esprit humain » ‘ ? Avant d’invoquer une explication théologique, il convient que ces deux hypothèses, physiologique et psychologique, soient sérieusement envisagées et discutées : la révélation intérieure ne doit pas abolir l’esprit critique.

Devant l'hypothèse psychologique, Maine de Biran n'hésite pas. D’autres ont pu croire que l’homme est capable de se donner à lui-même des émotions sublimes; mais, pour sa part, il écarte toute explication qui ferait dépendre de la volonté l’apparition des états mystiques. « Il m’est évident que ce n’est pas moi, ou ma volonté, qui produit cette intuition vive et élevée d’un autre ordre

1 Journal intime, 26 août 1818; éd. N., p. 280; éd. L. V., t. I, p. 118.

2 Jbid., éd. N., p. 280; éd. L. V., t. IT, p. 118.

3 Note sur un mode supérieur de sensibilité, éd. C., t. IV, p. 153.

de choses » !. Maine de Biran a très nettement conscience de n’être pas libre; il n’est pas maître de ce qu’il éprouve : non seulement il ne peut s’élever par son propre effort jusqu'aux états de ravissement, dont il goûte la douceur; mais il se trouve, à leur égard, dans une sorte de passivité, comparable à celle que procure toute autre sensation. « L’homme sait par conscience qu’il ne se donne pas ou que son âme ne se suggère pas à elle-même ces sentiments ineffables » ?; il est brusquement envahi, puis délaissé, par une grâce dont il ne dispose point : tous les mystiques l’ont remarqué. Au surplus, ajoute Maine de Biran, les conceptions auxquelles l’homme est capable de s’élever par ses propres forces « sont toujours revêtues des formes sensibles de l'espace et du temps » * ; elles conservent un caractère subjectif, qui les rapproche des produits de l’imagination ; elles gardent une empreinte, qui rappelle les exigences de la pensée. Or, « il n’en est pas ainsi des révélations prophétiques et nécessairement objectives de certaines vérités, qui dépassent visiblement la portée naturelle de l’esprit humain, et sont élevées au-dessus de la sphère de notre existence intellectuelle » #. Ces révélations excèdent tout ce que l'individu peut imaginer ou concevoir par ses propres moyens ; elles ne portent pas la marque des œuvres humaines. Fénelon l’a déjà dit dans l’£Æxplication des Maximes des Saints, et Maine de Biran en prend note : « les sens et l’imagination qui sont ce qu’on nomme la partie inférieure, n’ont aucune part à la paix et aux grâces que Dieu fait alors

assez souvent à l’entendement et à la volonté d’une

1 Journal intime, 16 avril 1820; éd. N., p. 324-325; éd. L. V., L'OLI-D 210

? Note sur un mode supérieur de sensibilité, éd. C., t. IV, p. 153.

3 Journal intime, 13 mars 1822; éd. N., D072 Cd AVE tn 280:

4 Ibid., éd. N., p. 372-373; éd. L. V., t. II, p. 286.

manière simple et directe qui échappe à toute réflexion »'. Tout exclut donc l’hypothèse d’une initiative personnelle du sujet. Les états mystiques sont reçus par celui qui les éprouve sans qu'aucun effort ne les puisse créer, et, dans l’extase qu’ils provoquent, quelque chose est ensuite perçu, dont rien ne peut donner à l'avance une idée ; l’illumination est à la fois involontaire et sublime : c'est dire que l’activité de l’homme ne l'explique pas. Faut-il recourir à l'hypothèse physiologique ? Maine de Biran se le demande, et parfois il hésite. Il a déjà constaté que nous étions souvent esclaves de notre sensibilité ; il sait que nos sentiments « tiennent toujours à quelques conditions organiques, qu’il ne dépend pas de nous de changer » ?, et que nous subissons passivement. « Or, comme ces conditions nous sont profondément inconnues, comme les déterminations premières et spontanées du principe de la vie sont avant la conscience et la volonté, qui en dépendent jusqu’à un certain point, nous pouvons attribuer hypothétiquement à cette force inconnue qui est en nous, sans être nous-mêmes, tout ce qui est au delà de nos pouvoirs de conscience » #. N’est-il pas naturel de chercher ainsi, dans les réactions obscures de l’organisme, l’origine des sentiments mystiques ? Maine de Biran ne juge pas cette idée absurde. Il reconnaît volontiers qu’on doit tenir compte des conditions organiques, sans lesquelles l’homme qui se sent élevé au-dessus de lui-même n’éprouverait pas les sentiments de paix et de joie qui le pénètrent. Il accorde que, pour percevoir la lumière qui léclaire et jouir de la vérité, l'homme est en partie sous la dépendance de

1 Fénelon, Explication des Maximes des Sainis, art. XIV ; éd. Chérel, p. 213 : cité par Maine de Biran, Journal intime, 25 décembre 1822; éd. N., p. 383; éd. L. V., t. II, p. 8or.

2 Journal intime, avril 1821; éd. N., p. 351; éd. L. V., t. II,

SJbid.. édoNSp 3016401. V.,t. 11; p.259.

son corps’. Cependant, d’après lui, les explications purement physiologiques demeurent incomplètes. Les affections confuses, qui ont leur source dans l’organisme, restent en deçà de la conscience ; elles échappent à l'esprit ; leur action se déploie sans que nous en connaissions le progrès. Or, c’est ce qui ne se produit pas dans l’émotion religieuse : bien loin d’avoir le caractère obscur des affections, les états mystiques déterminent une vision plus claire de certaines vérités, et ils font voir ce qui était invisible; une extrême lucidité les accompagne, qui manifeste à l’âme ce qu’elle ignorait encore ?. Ils ont, d’ailleurs, été préparés le plus souvent par un travail de la volonté, où se retrouvent toutes les marques de la conscience. Ils supposent des conditions, qui impliquent l'exercice de la pensée réfléchie ÿ. Aussi, plutôt que de nier l’évidence, on doit reconnaître que, dans de pareils cas, « ce n’est pas l'imagination qui agit spontanément, ou sous l'influence de la vie animale » ‘; une mystérieuse action se fait sentir, dont l’organisme ne rend pas compte.

Ne pourrait-on imaginer cependant une hypothèse plus complexe ? S'il est impossible d’expliquer les états mystiques par l’effort volontaire ou par le jeu des affections organiques, n'est-ce pas l'indice que ces états tiennent à la fois de l’un et de l’autre ? Ne seraient-ils pas dus à l'interaction du vouloir et de l’affectivité, en sorte que la psychologie et la physiologie devraient être appelées ici à collaborer ? Maine de Biran envisage sérieusement cette idée. « Nous employons les actes qui sont en nous, et dépendent de notre volonté, pour exciter des sentiments qui n’en dépendent pas immédiatement ; et ces sentiments excités donnent à leur tour aux

Ibid., éd. N., p. 353; éd. L. V., t. Il, p. 256. Ibid., 16 avril 1820 ; éd. N., p. 323-324 ; éd. L. V., t. II, p. 200. Ibid., octobre 1823 ; éd. N., p. 403-404 ; éd. L. V., t. II, p- 321. Ibid., éd. N., p. 4o4; éd. L. V., t. Il, p. 82r.

actes volontaires ou intellectuels une énergie et une constance qu'ils n'auraient pas en eux-mêmes. (Cest cette action et réaction perpétuelle de l’actif et du passif de notre être qui expliquent certains effets mixtes de l'intelligence et de la sensibilité, qui semblent quelquefois avoir un caractère surnaturel. En pensant, par exemple, volontairement et souvent à la Cause suprême de qui nous dépendons, en la priant et implorant son secours, cette action même de prier excite dans l’âme divers sentiments de désir, d'admiration, d’attendrissement, qui peuvent tantôt exalter les facultés de l’intelligence, tantôt produire ces états extatiques, où des facultés d’un autre ordre semblent se développer » !. Maine de Biran est parfois tout près d’accepter cette explication. Il s’y refuse pourtant et, en définitive, il la rejette. Il reconnaît facilement que le vouloir et la sensibilité agissent et réagissent l’un sur l’autre; mais il renonce à chercher dans ce jeu d’influences la cause des sentiments religieux. D’après lui, le travail par lequel un esprit se transforme prépare peut-être dans lâme l’action de la grâce; mais il n'équivaut jamais à cette action, car de celle-ci personne n’est maître; la grâce reste un don, qu'aucun artifice, si compliqué qu’il soit, ne peut provoquer. De même, lillumination intérieure est parfois reçue comme ces affections, dont l’organisme est le siège ; mais la clarté en est plus vive que tout ce que peut produire la seule puissance du vouloir ; aucun sentiment d’euphorie, si élevé qu’il paraisse, ne peut la remplacer : elle ne saurait provenir d’une cause physiologique. En dépit de ressemblances plus superficielles que profondes, ce ne peut donc être de réactions organiques, fussent-elles éclairées par l’effort, ou d’un vouloir, fut-il accompagné d’affections sensibles, que vient

1 Ibid., 22 septembre 1819; éd. N., p. 308; éd. L. V., t. IT, p. 186.

l'illumination suprême : celle-ci est toujours d’un autre ordre. « Le mot ne crée rien que le mouvement ou la sensation qui l'accompagne ; quant aux idées ou conceptions intellectuelles qui lui sont présentes, il les voit dans une lumière qui lui est intime, mais qu’il ne fait pas, et qui est en lui, sans être lui-même » ‘. Toute hypothèse, qui repose sur une explication purement humaine, est finalement décevante.

Maine de Biran revient à son impression première. Il avait d’abord pensé que les états mystiques sont l'effet d’une grâce divine, et cette conviction avait eu, à ses yeux, toutes les marques de l’évidence. C’est seulement pour écarter jusqu’au moindre risque d’illusion, qu’il avait procédé à l’examen critique, dont la certitude devait dépendre. Mais puisque cet examen confirme désormais la conviction primitive, nul doute n’est plus permis : la clarté, dont l'âme est parfois illuminée, et la paix, qui descend alors sur elle, ne peuvent avoir l’efficace qu’elles possèdent, que parce qu’elles ont une origine surnaturelle et viennent de Dieu. « Il faut bien toujours que la cause ou l’objet de ces intuitions soit quelque chose de réel » ?. Il en est ici comme sur le plan de la sensibilité : « un sourd qui aurait par moments la perception des sons, un aveugle qui aurait le sentiment subit et instantané de la lumière, ne pourraient croire qu’ils se donnent à eux-mêmes de telles perceptions ; ils attribueraient ces effets singuliers, et hors de leur mode d'existence accoutumé, à quelque cause mystérieuse » * ; aussi, devant les lumières et les joies qui nous sont accordées, nous devons reconnaître, à notre tour, que nous recevons une grâce ; nous ne nous donnons pas ces sentiments, mais c’est Dieu qui, par leur intermédiaire, se

1 Ibid., 17 novembre 1820; éd. N., p. 340; éd. L. V., t. II, D 297.

2 Ibid., 16 avril 1820; éd. N., p. 325; éd. L. V., t. II, P. 210.

$ Ibid., édéN., p.325: Ed eV. LIL P. 210.

manifeste à Pesprit. Maine de Biran rejoint sur ce point la tradition chrétienne. D’après celle-ci, c’est de Dieu que viennent la paix profonde et la sérénité, dont jouissent les âmes ferventes. L'auteur de l’/mitation, dont Maine de Biran fait sa lecture préférée, le dit clairement : « Quand Jésus ne parle pas au dedans, toute consolation est peu de chose; mais si Jésus dit seulement une parole, on ressent une grande douceur » !. Et Fénelon, dont Maine de Biran médite également les Lettres spirituelles, le répète, à propos de ce mouvement qui nous soulève et nous inspire : « Le mouvement n’est que la grâce ou l’attrait intérieur du Saint-Esprit qui est commun à tous les justes; mais plus délicat, plus profond, moins aperçu et plus intime dans les âmes déjà dénuées, et de la désappropriation desquelles Dieu est jaloux » ?. Or, cette explication est, en définitive, la seule qui paraisse acceptable à Maine de Biran : à son tour, il ne peut placer qu’en Dieu la cause des états mystiques.

S’il reconnaît ainsi qu’une grâce l’illumine et le remplit d’ardeur, il ajoute cependant que la révélation en est ineffable. Ce n’est point par l’intermédiaire des sens, ni même par le moyen de mots ou de concepts, qu'elle s’accomplit. Sans doute, des signes définis s’y mêlent parfois ; mais loin d’être nécessaires, ils sont plutôt nuisibles, car ils demeurent en deçà du sentiment immédiat que l’âme éprouve au plus intime d’elle-même. Beaucoup ne l’ont pas cru et se sont trompés. « Ceux qui attribuent tout ce qui est dans l’âme à l'influence du langage parlé, et qui ne croient pas que Dieu même ait pu parler à l’âme humaine sans frapper l'oreille ou la vue par les signes articulés ou écrits qu’il leur a enseignés, ceux-là, dis-je, se font une idée bien étroite des facultés

1 Imitation de Jésus-Christ, Liv. Il, ch. VIII, $ 1°. 2 Fénelon, Lettres spirituelles, éd. Gosselin et Caron, t. XXVIII,

de notre âme, et sont conduits à matérialiser en quelque sorte l’action qu’elle reçoit ou qu’elle exerce, en dehors et au dedans, en la limitant aux sens externes comme à ses instruments uniques » ‘. Par nature, la grâce se communique d'une manière immédiate et directe. La révélation qui en est donnée se fait par simple vue, plus que par raisonnement; elle s’effectue, non par discours, mais par intuition. « L’âme voit comme une lumière intérieure qui l’éclaire et lui montre ce qui est en elle ou hors d'elle, dans le temps ou hors du temps, sans aucun effort de sa part, sans aucune opération active, mais comme par une vue et une sorte de sentiment passif, sentiment très élevé, très doux à éprouver, où l’âme ne désire rien que de rester comme elle est » *. Aucune tentative pour exprimer la simplicité de cette révélation ne doit donc réussir. Il ne s’agit point d’un savoir qui puisse se formuler et se transmettre, mais plutôt d’un sentiment aigu, dont la saveur doit être intérieurement goùûtée. Ce qui est finalement appréhendé n’enrichit pas les connaissances humaines ; l’âme perçoit seulement, mais sans jamais la concevoir en termes rationnels, une mystérieuse présence.

Par là s’explique, d’après Maine de Biran, que nous n'apercevions pas toujours le don qui nous est fait. Dieu parfois nous sollicite, sans que nous ayons conscience

1 Journal intime, 13 mars 1822; éd. N., p. 373-374; éd. L. V., t. Il, p. 287. Maine de Biran fait allusion ici aux théories développées par de Bonald dans les Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances morales. Une critique plus étendue de ces théories est faite dans la Défense de la philosophie (éd. N., t. IIT, p. 89-217) : Maine de Biran invoque alors les principes de sa propre doctrine pour réfuter l’idée d’une révélation purement extérieure ; et, ce faisant, il retrouve l’idée, dont l’Imilation ou les Lettres spirituelles de Fénelon pouvaient lui donner maintes formules, d’une union intime et directe de l’âme avec Dieu.

? Journal intime, 28 juillet 1823; éd. N., p. 387-388; éd. L. V., t. Il, p. 8306.

de son appel et, par conséquent, sans que nous lui répondions. « Le plus souvent, nous ne l’entendons pas, distraits par le bruit des sensations du dehors, ou par le mouvement de nos propres idées ; alors même que sa voix se fait entendre et qu’il tend à nous suggérer d'autres pensées, d’autres mouvements, nous lui résistons, nous préférons notre propre impulsion à la sienne » !. En vérité, l'action silencieuse et cachée de sa grâce est si profonde, que nous ne la remarquons point; elle s’exerce par des invites si délicates et si hautes, que le sens nous en échappe : nous restons sourds et fermés. Mais, au plus secret de notre âme, quelque chose subsiste, qui nous soutient et qui nous porte ; dans l’appel qui ne cesse de nous être adressé, Dieu demeure invisible et présent : la grâce veille à l’état habituel. Pour trouver le réconfort dont nous avons besoin, il suffit que nous devenions dociles, et que nous nous prêtions à la sollicitation divine : quoique nous lui fassions souvent défaut, jamais la grâce ne nous peut manquer. Il semble qu’en dehors de son action intermittente, elle reste de façon durable, mais inaperçue, dans l’âme qu’elle a visitée. En définitive, une réponse est donc donnée au problème qui tourmentait Maine de Biran. Les états mystiques constituent une révélation, dont l'authenticité ne saurait être mise en doute. À certaines heures, dans le silence et le recueillement, l'âme se voit inondée d’une lumière et d’une paix qui la transfigurent ; elle est subitement pénétrée d’un sentiment ineffable, où elle s’abîme et se fond ; tout devient pour elle clarté, quiétude et joie. Aucun effort de pensée, ni aucune affection sensible ne la pourraient remuer à ce point : c'est de Dieu que viennent ces dons. Aussi se sent-elle soulevée d'amour pour Celui dont les bienfaits la touchent au plus intime d’elle-

1 Tbid., 12 décembre 18271: éd. N., p. 364: éd. L. V., t. II, p. 275.

même. « Lorsque nous avons senti en nous-mêmes l’influence vivifiante de l'Esprit divin, il est naturel que nous l’aimions, que nous l’appelions sans cesse, comme laliment, le soutien, le principe de notre vie, que nous l’aimions plus que nous-mêmes, car c’est de lui que nous tenons une existence supérieure à celle du mor, et c’est par l’amour seul que nous nous unissons à l’esprit » *. Un irrésistible élan nous anime et nous porte. Mais, en y cédant, nous ne faisons qu'acquiescer .à la parole entendue. L’invisible présence, que nous avons perçue, et dont notre émotion nous apprend la douceur, est désormais une source de certitude. Nous savons que nous ne sommes pas seuls et qu’un être nous parle. La révélation intérieure, qui s’est maintenant effectuée, nous assure que toute crainte est vaine, que le problème où nous nous débattions est en fait résolu, qu’une réponse à notre appel nous est donnée sous la forme d’une grâce : il nous suffit d’être humbles et d’écouter.

Cette réponse, — est-il besoin de le dire? — Maine de Biran la juge plus satisfaisante que toute autre. Par l'importance de ce qu’elle fait connaître, elle est supérieure aux préceptes dictés par la sympathie naturelle. Après réflexion, ceux-ci ont paru fragiles, pauvres et incertains. Maine de Biran a vite reconnu que le mouvement instinctif, qui pousse l'homme vers ses semblables, ne réserve en fin de compte que des déceptions ; l'individu qui cède à la sympathie ne trouve hors de lui que des êtres qui lui ressemblent ; ces derniers ne peuvent donc offrir un appui sûr et stable, qui réponde à l'inquiétude ‘dont le principe subsiste. Il a fallu reconnaître la relativité de sentiments exclusivement humains : ces sentiments ne résolvent aucun problème. Toute différente est la révélation de la grâce. Elle permet à l'homme

l Ibid., 20 décembre 1823; éd. N., p. 411; éd. L. V., t. II

d'échapper aux limites de sa nature et de s’affranchir. Ne dévoile-t-elle pas une invisible présence, par laquelle l'âme se sent réconfortée? En l’accueillant, celle-ci ne voit-elle pas qu’elle est illuminée d’une certitude nouvelle? Bref, ne s’opère-t-il pas en elle un mystérieux rapprochement, qui la met en contact avec une puissance souveraine? Maine de Biran redit sans cesse la confiance qui l’anime : il trouve dans la grâce ce que la nature humaine n’a jamais pu donner, et, par suite, il en attend une délivrance profonde et totale. « Ce sera en Dieu seul que nous goûterons une joie parfaite, que nous serons quittes de tout embarras, dans une pleine liberté, délivrés de toute peine d’esprit et de corps, jouissant d’une paix solide, intérieure et extérieure, d’une paix affermie de toutes parts » ‘. Rien ne peut manifester avec autant de force l’éclatante valeur de l’expérience mystique.

C’est avouer, en somme, que sur ce plan l’absolu est atteint : car la réponse, que constitue la révélation actuelle, ne peut être jugée comme le fait Maine de Biran, que si elle apporte effectivement une solution au problème devant lequel la métaphysique a échoué. Or, * nul doute n’est plus permis. Aux heures de calme et de paix profonde, l’homme éprouve un sentiment de réconfort, auquel il s’abandonne ; il goûte la douceur de la grâce ; il y cherche un surcroît de force; il se confie désormais à Dieu, parce qu’il est sûr de trouver, dans les faveurs qu’il reçoit, le soutien qui lui manque. Dieu lui paraît un être qui se suffit: par lillumination, dont l'âme est transfigurée, une puissance inconnue se dévoile, qui dépasse toutes les grandeurs humaines ; l’homme a la certitude d'obtenir accès auprès de ce qui demeure et dure. L’appui, que sa faiblesse exigeait, et l'absolu, que réclamait sa pensée, sont découverts, non pas que

1 Ibid., 14 février 1819; éd. N., p. 300; éd. L. V., t. II, p. 160.

l'effort humain les ait conquis et les possède maintenant comme une chose, mais parce que la présence en est connue dans une vivante épreuve. Jamais, en vérité, l'expérience ne s’est révélée plus féconde. C’est en suivant les données de ce qu’elle enseigne, que Maine de Biran s’est élevé jusqu’à la perception qui le ravit; c’est en se laissant conduire par un attrait intérieur, qu’il s’est acheminé vers un monde plus stable : mais, au terme de ses démarches, il entrevoit un principe qui le surpasse ; la méthode d’immanence aboutit à une doctrine de la transcendance. En d’autres termes, les états mystiques constituent cette expérience privilégiée, qui permet à l’homme de participer à l'absolu et d’en distinguer confusément l’essence : ils manifestent à l’âme ce que cherchait en vain la raison ; ils résolvent le problème métaphysique. C’est pourquoi il n’est que juste de dire que « la religion résoud seule les problèmes que la philosophie pose » ‘ : elle seule nous apprend où est la réalité suprême.

Mais, au total, une solution n’est obtenue que par un acte de foi. Il a fallu consentir au renoncement nécessaire ; après l'échec des tentatives qui avaient pour but de chercher dans l’effort lui-même un principe stable, il a fallu recourir à une méthode nouvelle : plus exactement, la vraie méthode fut de n’en pas avoir. C’est ainsi, du moins, qu’a procédé Maine de Biran. Abandonnant toute prétention personnelle et comprenant que la vérité ne peut être atteinte par la seule puissance de la pensée, il n’a plus essayé de découvrir l'absolu par des moyens rationnels. Humble et docile, il s’est livré aux suggestions qui lui pouvaient venir d’ailleurs et de plus haut que lui, quitte à éprouver ensuite le bien-fondé de ce que révélerait cette expérience. Il a délibérément écarté comme stériles les exercices purement dialectiques de la

* Ibid., 30 juin 1818; éd. N., p. 270; éd. L. V., t. II, p. ro4.

raison, et, avec la simplicité de celui qui se donne, il s’est offert à une connaissance immédiate. Bien des remarques du Journal intime le laissent entendre. Maine de Biran s'interroge, par exemple, sur les motifs qui peuvent susciter la foi dans une âme. Or, il avoue qu’à cet égard la raison est impuissante, et que seul est efficace le sentiment qu'engendre la pratique. N'est-ce pas l'indice que, pour sa part, il s’est engagé sans suivre de méthode définie, mais par un don de soi, qui implique un renouvellement de l'être tout entier. Il n’a pu être touché de la grâce que parce qu’il s’est dépouillé d’anciennes habitudes intellectuelles, qui s’étaient montrées caduques. Il s’est prêté aux sollicitations qui le venaient chercher, et, dans un mouvement d’abandon, il s’est laissé ravir. C’est ainsi par une sorte de conversion ou de saut brusque, qu’il est passé du plan de la réflexion spéculative au plan où s’est effectuée la révélation. Il a dès lors perçu, comme par un contact intérieur, les bienfaits de la grâce, et aussitôt un monde s’est ouvert devant lui.

Mais un problème subsiste. En se livrant à l’émotion qui l’étreint, Maine de Biran reconnaît l’action mystérieuse d’une grâce. Sans doute, cette action n’est pas sans rapports avec la vie humaine : des efforts la préparent, et souvent un bien-être physique l’accompagne. Mais, par nature, elle demeure d’un autre ordre : en elle se découvre une réalité qui ne saurait être réduite à des phénomènes déjà connus ; quelque chose d’essentiellement nouveau se dévoile et transparaît. Au plan de la vie humaine se superpose donc le plan de la vie spirituelie. Et dès lors une question se pose, dont la gravité ne saurait être méconnue. Il s’agit de préciser comment ces deux plans peuvent s’accorder. Les actes que

l’homme accomplit par sa volonté propre, ont par euxmêmes une certaine efficace : l'expérience l’apprend. Aussi de quelle manière l’action divine peut-elle s’y ajouter, sans les abolir ? Il n’est pas possible d'imaginer un parallélisme, et de définir les initiatives du vouloir et les sollicitations de la grâce comme si elles ne se rencontraient pas : en fait, un rapprochement s’effectue dont l’homme éprouve le bienfait. Il est non moins absurde de supposer que l’action de la grâce puisse s’intercaler dans le déploiement de l'effort et en rompre l'élan par une brusque apparition : ce serait oublier ce que lexpérience psychologique enseigne, La conciliation des données de l’expérience humaine et des données de l’expérience mystique semble délicate. Maine de Biran le sait : il note que seule l'expérience religieuse résoud le problème de l’absolu ; mais il avoue que de cette solution surgit une difficulté nouvelle. « La présence de Dieu opère toujours la sortie de nous-mêmes, et c’est ce qu’il nous faut. Comment concilier cela avec ma doctrine psychologique du mot » 1?

Il suffit, en fait, de rappeler suivant quel processus interne se fait le passage d’un plan à l’autre. La relation qui unit l'effort à la grâce est nécessairement aperçue de façon différente, selon l’angle sous lequel on l’envisage. Pour la définir dans sa vérité profonde, il importe par conséquent de la considérer, en se plaçant tour à tour aux deux points de vue qui sont concevables.

Supposons que nous soyons sur le plan de la vie humaine et que nous nous y maintenions. D'après Maine de Biran, nous n’y trouverons rien qui corresponde aux faveurs dont la grâce nous comble. Les événements qui composent cette vie manifestent l'existence d’un effort volontaire ; l'ampleur de cet effort peut varier, mais son

! Ibid., 28 décembre 1818; éd. N., D: 295516d: OV tell p. 1r.

action constitue toujours la trame de tout développement personnel; l’activité psychologique se déploie suivant le rythme qui lui est propre. Or, dans ce mouvement, nul phénomène n’apparaît où se reconnaisse une réalité transcendante ; la vie humaine ne comporte pas d’élément qui soit d’un ordre plus élevé que l'effort tout y est relatif. Non seulement elle n'offre aucune réaction, qui se puisse comparer aux émotions mystiques, mais elle ne peut produire aucun état qu’elle soit en mesure de dire supérieur ; tous les efforts combinés dont elle est capable demeurent stériles. « Dépend-il de l'âme de passer par sa force propre de l’état inférieur à l'état supérieur », demande Maine de Biran ‘ : et la réponse est un aveu d’impuissance. L'individu ne sait pas se modifier lui-même, ou plutôt les transformations qu'il peut faire subir à son être ne le renouvellent pas en profondeur ; elles le laissent au niveau où il était, sans le faire sortir de lui-même. C’est dire toute la faiblesse humaine. Les sentiments ineffables, auxquels se complait Maine de Biran, ne s’obtiennent pas par le simple jeu des facultés volontaires : de la vie humaine on ne s'élève pas par transitions insensibles jusqu’à la vie de la grâce.

Il y a coupure et, par conséquent, nécessité d’un saut brusque. Si l’on veut accéder à ce plan supérieur sur lequel s’effectue l'expérience mystique, rien ne sert de se livrer à des exercices où n’interviennent que les ressources dont l’homme dispose. Il ne faut pas essayer de se hausser par un progrès continu Jusqu'à des sentiments qui aient une valeur universelle, mais consentir à l’abandon de celui qui renonce à soi : on se trouve alors transporté dans un nouveau monde. Cest à la lettre qu’il y a conversion soudaine, et, pour ainsi dire, ravis-

1 Jbid., 25 décembre 1822; éd. N., p. 382; éd. L. V., t. II, p. 300.

sement, l'âme étant tout à coup saisie, sans qu’elle apercoive de chemin régulier qui la mène d’un état à l’autre. Ce brusque passage n'est d’ailleurs pas l’œuvre de l'homme, mais plutôt l’effet de la grâce. De son propre mouvement l’être humain ne sait pas plus procéder à cette transformation totale, dont doit naître- une vie plus haute, qu’il ne peut se modifier intérieurement ou se donner des émotions sublimes. « Pour se tirer de l'abîme, il lui faut un point d'appui hors de luimême » *. De fait, c’est la puissance divine qui opère en nous : elle vient en quelque sorte nous chercher, et elle nous enlève, accomplissant par son efficace souveraine ce changement subit, au terme duquel un ordre supérieur est révélé. Les circonstances dans lesquelles l’âme s’élève au plan de la vie mystique sont donc singulières. Quand il s'était agi précédemment de ressaisir l’effort, Maine de Biran n’avait fait appel qu’à lui-même, pour appréhender, par delà toute manifestation extérieure, l'acte même du vouloir. Mais, pour atteindre l’absolu qui apparaît avec le sentiment religieux, il doit se laisser informer par une puissance qui le dépasse. Dans les deux cas, le progrès est effectué cependant par un saut brusque. On n'obtient ce qu’on cherche qu'après avoir rompu avec toute habitude ancienne et s’être immédiatement trouvé dans un état où tout est résolu.

Citant le texte des Méditations sur l'Évangile, où Bossuet rappelle que, « quand Dieu nous a faits à son image, il a créé en nous, pour ainsi parler, ce secret endroit où il se plaît d’habiter » ?, Maine de Biran résume l’enseignement que lui dicte l’expérience de la vie spirituelle : « Ce n’est pas l'esprit de l’homme qui peut comprendre ce que Dieu la fait, comment et dans quelles

* Ibid., éd. N., p. 383; éd.-L. V., t..II, p. 300. ? Bossuet, Méditations sur l'Évangile, La Cène, Première Partie, XCIII° jour ; éd. Lachat, t. VI, p. 532.

parties de lui-même Dieu l’a fait à son image, a mis en lui sa ressemblance. L'esprit de Dieu connaît seul ce qui est de Dieu; méritons d’en être éclairés » ?. C’est avouer que par ses propres moyens l’homme n’est pas en mesure de se hausser lentement jusqu’à la vie de la grâce, mais qu’il doit être élevé, comme dans un saisissement, par une inspiration où se découvre la présence divine. C’est donc laisser entendre que sur le plan de l'existence humaine toute conciliation entre l’effort et la grâce est impossible : les deux vies semblent s’exclure ; aucune communication de lune à l’autre ne paraît concevable. De ce point de vue, Maine de Biran est contraint de juger insoluble le problème qu’il s'était posé : il voit dans les effets-de la grâce la manifestation d’un pouvoir qui est d’un ordre nouveau, mais il ne sait comment s’accorde ce pouvoir mystérieux avec le déploiement de l’effort.

Tout change, si l’on se transporte d’abord sur le plan de la vie spirituelle. [ci l'âme perçoit directement cette illumination intérieure et ce réconfort, dont l’origine est surnaturelle ; elle en a la révélation immédiate. Elle reconnaît pourtant, et sans la moindre peine, qu’en elle la grâce n’abolit pas la nature, et que l’action divine s’adapte aux efforts humains. « J’ai été autrefois bien embarrassé, avoue Maine de Biran, pour concevoir comment l’Esprit de vérité pouvait être en nous, sans être nous-mêmes, ou sans s'identifier avec notre propre esprit, notre moi. J’entends maintenant la communication intérieure d’un esprit supérieur à nous, qui nous parle, que nous entendons au dedans, qui vivifie et féconde notre esprit sans se confondre avec lui; car nous sentons que les bonnes pensées, les bons mouvements ne sortent pas de nous-mêmes. Cette communi-

1 Journal intime, 20 décembre 1823; éd. N., p. 412; éd. L. V., PRIPED 2020:

cation intime de l'Esprit avec notre esprit propre, quand nous savons l’appeler ou lui préparer une demeure au dedans, est un véritable fait psychologique et non pas de foi seulement » ‘. On ne peut affirmer avec plus de force et plus de netteté l’accord profond de l'effort et de la grâce. Il semble, après ces déclarations, qu’en se plaçant sur le plan de la vie spirituelle on dissipe les difficultés. Il apparaît, de ce point de vue, que les états mystiques ne s’ajoutent pas, par simple juxtaposition, à la nature, mais qu’ils sont liés, d’une manière très étroite, aux mouvements de la vie humaine.

Comment définir ce rapport, c’est ce qu’il est peutêtre plus difficile de préciser. Maine de Biran affirme de la façon la plus catégorique l’existence d’une communication intime de Dieu avec l’âme ; mais il déclare n’être parvenu qu’assez tard à se satisfaire sur ce point, et, par ailleurs, il n’explique jamais comment doit être conçu le rapprochement dont il parle. Sans doute, le silence vient ici de ce que la mort a coupé court à tout commentaire, et de ce que seule une expérience directe est vraiment éclairante. Une analogie peut cependant faire comprendre ce qui n’a pas été dit. Pour définir la relation qui, dans l’effort, unit la force hyperorganique du vouloir aux mouvements corporels décrits par le physiologiste, il a suffi de renoncer à toute analyse extérieure et de considérer, en s’identifiant à elle, la force dont le déploiement se traduit en réactions organiques. On s’est alors aperçu que de cette force à son terme il y a glissement : les mouvements organiques apparaissent comme l’épanouissement naturel de l'effort dont ils font partie ; ils expriment la dispersion d’un élan, qui doit périr et se briser; ils montrent que le vouloir n’est efficace que par le geste où il disparaît : de la détermi-

AIbid,; éd'AN D 1410 ed EN it Il) p. 328.

nation interne aux phénomènes qui l’extériorisent le passage est insensible. Or, n’en serait-il pas de même entre la grâce et l’effort? Certes, il importe avant tout d'accueillir pour lui-même le don que la libéralité divine accorde à lâme; il faut vivre cette grâce. Mais on découvre bientôt que l’aide surnaturelle ainsi reçue s'achève en déterminations qui ont un caractère humain : la grâce éveille l'amour qui répond à l’amour ; elle devient l’élan, dont l’âme est soulevée ; elle n’élève à soi la nature, qu’en s’y glissant, et ne paraît s’effacer que parce qu’elle suscite le mouvement où elle se dissimule. Fénelon, dont Maine de Biran a souvent médité les Lettres spirituelles, disait à cet égard qu’ « il n’est pas étonnant que l’opération de la grâce, pour se cacher, se confonde insensiblement avec la nature » t,

Il semble que les difficultés s’atténuent, puisque Punion de l'effort et de la grâce, qui paraissait jusqu’alors inconcevable, s’opère en fait très simplement. Dès qu’on se place sur le plan de la vie spirituelle, on conçoit sans peine le lien qui rattache les initiatives de Phomme au secours octroyé par la puissance divine. Cette puissance agit sur la nature ; elle y répand la lumière et la paix, et y suscite l’aspiration profonde qui élève la créature au-dessus d’elle-même ; la grâce se prolonge et s’achève en déterminations individuelles. C’est dire que, par une suprême condescendance, l’action de Dieu s’épanouit sur le plan de la vie humaine en réactions psychologiques. D’un domaine à lautre le passage s’effectue cette fois de façon insensible. = Comparant la vie spirituelle, la vie humaine et la vie

animale, Maine de Biran fait remarquer que « le rapport de subordination est le même entre la deuxième et la première de ces vies ou modes d’existence qu'entre

1 Fénelon, Lettres spirituelles, éd. Gosselin et Caron, t. XXVIIT, P- 97-

la troisième et la deuxième » ‘. L’indication est précieuse, car elle confirme les conclusions précédentes. Si l’on cherche à s’élever des manifestations volontaires où s'exprime l'effort aux états mystiques où se révèle la grâce, on aperçoit une coupure, et on se trouve dans la nécessité de sauter brusquement d’un plan à l’autre ; mais si l’on accepte de suivre l’action de la grâce jusqu’à son terme, on sent la sollicitation divine engendrer l'élan intérieur qui lui répond, et on descend avec aisance aux mouvements où cet appel s’épanouit et se perd. Il y a discontinuité dans la marche ascendante, mais continuité dans la descente. Une fois de plus, entre les deux plans qui ont été distingués les rapports sont donc complexes, puisque tout n’est, en définitive, qu’une question de point de vue.

Ce qu’il y a de sûr, en tout cas, c’est que l'union de Peffort et de la grâce ne peut être conçue que comme un acte. Il serait absurde d'imaginer que la grâce s’installe en intruse au sein de l’effort, et qu’elle y introduit un facteur dont rien ne préparerait l'apparition. L’expérience intérieure condamne l’hypothèse d’une cassure de Pactivité humaine sous l’effet de la puissance divine. Sans doute la grâce s’ajoute à l’effort pour le prolonger et le parfaire : nul ne le conteste. Mais, en fait, l'effort se déploie toujours selon le rythme qui lui est propre, sans que le sujet qui Paccomplit sente éclater une force étrangère, qui par moments interromprait linitiative humaine. Sur le plan du pur vouloir, aucune motion divine ne peut s’observer. Ce n’est pas qu’il faille pour autant se représenter l'effort et la grâce suivant la perspective d’un dualisme rigoureux. Toute séparation complète est inconcevable, puisqu’en définitive une communication entre l'âme et Dieu s’établit, qui seule apporte

1 Journal intime, 19 mars 1824; éd. N., p: 4x7 éd. LV, 1 IT, D 091:

à l’homme la paix et la lumière. Certes la grâce dépasse la nature et révèle une vie plus haute. Mais c'est néanmoins sur l’âme qu’elle se répand, et c’est l’homme qu’elle transfigure : les deux vies — humaine et surnaturelle — ne restent pas indépendantes. Qu'il soit délicat de concevoir ainsi leurs rapports mutuels, c’est évident. Ceux-ci ne peuvent être définis, semble-t-il, que comme un acte. Vu du dehors, c’est-à-dire du point de vue qui est celui ide l’homme, cet acte paraît n’impliquer qu’un vouloir dont le développement se poursuit par des déterminations essentiellement libres ; mais vu du dedans, c'est-à-dire du point de vue qui est celui de Dieu, il suppose condescendance et libéralité, comme s’il ne s’inclinait vers l'âme que pour l’élever. Les deux aspects distingués sont, en somme, complémentaires l’un de Pautre et cachent une simplicité profonde ; ils traduisent un don, qui se communique pour se reprendre, et dont la générosité devient un appel. Cependant l’acte dont il est ici question est d’une essence singulière. Quand il s'était agi de caractériser l'effort, il avait déjà fallu songer à l'unité d’un geste, dont les mouvements organiques et la force hyperorganique constituaient les deux faces ; mais, dans ce cas, l’homme avait été capable de saisir par lui-même l’indivisible spontanéité dont se manifestait le jaillissement. Ici, par contre, l’homme ne se suffit plus ; il ne peut capter par ses propres moyens l’effusion de la grâce, d’où naît l'élan mystique : sans doute la connaissance qu’il en obtient est totale et tout d’une prise ; mais, pour y accéder, il doit être saisi, étreint, possédé : il n’appréhende plus rien, il est appréhendé. Le mystère que définissent à la fois l'effort et la grâce est un amour, qui transcende l'individu, mais dont l’effusion est une œuvre simple de docilité créatrice, où coïincident l’âme et Dieu.

Cette unité n’est souvent reconnue qu'avec peine. Un certain déséquilibre ne laisse apercevoir parfois que tel

ou tel des aspects qui peuvent être envisagés ici. Tantôt l'effort paraît exister seul : il a dans notre vie quotidienne une si haute importance qu’il devient pour nous l’unique réalité ; à nos yeux, il suffit à donner de l'être humain une image complète. Mais bientôt tout change, et la grâce paraît seule posséder quelque valeur : elle fait connaître un absolu, dont il semble que rien n'approche, et qui, de ce fait, définit la source de tout être et de toute vie profonde ; elle semble tout exclure. De l'effort et de la grâce, tour à tour l’un ou l’autre l’emporte : nous croyons pouvoir les considérer comme s’ils étaient indépendants. Pourtant ils ne sont jamais entièrement séparés. La grâce ne se peut concevoir sans un être en qui elle descende ; elle suppose une volonté qu’elle sollicite et qu’elle secourt à la fois ; dans l’âme qu’elle meut, elle s’achève nécessairement en dispositions intérieures, qui manifestent sous la forme de mouvements naturels le pouvoir dont elle dispose. De son côté, l'effort n’est jamais pur : en lui sommeille un germe, qui n'attend pour se développer qu’une occasion favorable ; ou plutôt, ses déterminations enveloppent un attrait, auquel, par l'initiative qu’elle prend, la volonté s’abandonne. L’effort et la grâce s’appellent, et toute distinction, si juste qu’elle semble, ne peut jamais être rigoureuse. Ce qui est vrai, c’est que l’importance relative des deux aspects successivement envisagés peut varier dans des proportions considérables. On s’explique ainsi que la pensée logique soit tentée de les opposer, comme deux éléments sans rapport l’un avec l'autre. Sous prétexte qu’ils semblent s’affronter, on croit pouvoir mettre entre eux une coupure profonde, alors qu’il conviendrait au contraire de voir dans leur manifestation un seul et même acte. Il n’existe, en fait, qu’un immense amour, où l’on peut, par abstraction, apercevoir deux mouvements inverses. Il suffit qu’un de ces mouvements l’emporte, pour qu’il paraisse exclusif ;

mais, au fond, tous deux sont mêlés dans le même élan.

Que leffort et la grâce soient ainsi les deux aspects d’un même acte, où s’affirme un amour, et que cependant ils puissent paraître indépendants, lorsque vient à s’effacer l’un ou l’autre d’entre eux, c’est ce qu’il est difficile de ne pas reconnaître. Certes, sur ce point, Maine de Biran ne s’est jamais expliqué : il a proclamé dans les termes les plus clairs la pénétration de la grâce dans l'effort, mais il n’a pas précisé suivant quel mode s'opère ce rapprochement. Nous sommes réduits à des conjectures. Une déclaration très nette est pourtant à retenir. Maine de Biran écrit, à propos de la vie spirituelle : « le germe de cette vie de l’esprit existe toujours au fond de l’âme, où il a été déposé par l’auteur de la nature, en attendant les occasions propres à le développer dans un temps ou un autre » . N'est-ce pas avouer l’union profonde et constante de la nature et de la grâce ? Pareille affirmation est dans la ligne de pensée que nous connaissons : le rapport, qui unissait, dans la vie humaine, les déterminations du vouloir et les mouvements organiques, se retrouve ici, sur le plan de la vie spirituelle, entre le don qui vient de Dieu et l’élan par lequel l’homme répond. Nulle autre explication n’est plus vraisemblable. La grâce vivifie, en leur insufflant sa force, les efforts humains ; son effusion s’y achève et les suscite ; elle les transfigure, sans les changer : en elle l’homme participe à la vie divine.

La révélation de la grâce s’est donc accomplie suivant un rythme singulier. Comprenant que labsolu ne pouvait être atteint que sous une forme concrète, Maine de

1'Ibid:7 64. N:p- 417: dE. V., 1. Il, p.354:

Biran a délibérément abordé l’étude des questions qui s’offraient à lui ; il a cherché quel point d'appui lui permettrait d'assurer sa vie sur un principe stable. Au cours de sa recherche, il a d’abord pensé qu’il n'était peut-être pas impossible de trouver sur le plan de la nature humaine, c’est-à-dire dans l'effort, l'absolu dont il rêvait. Mais, très vite, il s’aperçut de la vanité de sa tentative. Abandonnant alors toute prétention personnelle, il consentit à se laisser ravir. Une grâce mystérieuse, aérienne, toute de paix et de lumière, et où se devinait une présence divine, le vint prendre : il n'eut qu’à s'y prêter docilement, et, désormais, il en fut possédé. « Il faut, dit-il, que cet esprit d’en haut nous tienne, nous possède et que nous nous abandonnions à lui, et non point que ce soit nous qui prétendions le tenir, le fixer, le subordonner à notre mot qui tend toujours à dominer » t. Dès lors, tout s’éclaira. Une vie nouvelle apparut, où régnait l'amour et qui s’achevait en déterminations humaines. Mais trois étapes avaient, en somme, marqué cette recherche : — constatation initiale d’un échec, sur le plan de l’analyse psychologique ; — abandon total, en apparence insensé, maïs au fond infiniment sage, à l’illumination et à la joie mystiques ; — explication enfin des différents aspects de l’être, en allant de la révélation surnaturelle à l’observation psychologique. La méthode fut vivante et souple.

Les résultats en sont nouveaux, car, par la révélation de la grâce, la doctrine de Maine de Biran se trouve démesurément agrandie. Jusqu’alors il n'avait été question que de décrire la vie humaine : celle-ci avait été définie en fonction de l'effort, dont le pouvoir se développe par une série de progrès successifs; mais elle avait toujours été comprise dans les limites de ce que le

! Notes sur l'Évangile de Saint Jean, Ch. VIII, v. 18; éd. N., t.TIT;-p. 303.

vouloir peut opérer; tout avait paru se dérouler sur un plan exclusivement humain. Or, avec la grâce, c’est un nouvel ordre de faits qui brusquement se révèle. Il apparaît qu'au-dessus de la vie humaine s’ouvre et se déploie une autre vie : celle-ci est plus haute et plus pure qu’on ne la peut imaginer; elle s’offre comme une existence nouvelle et communique des joies inconnues ; elle élève l’homme au-dessus de lui-même. Elle est ainsi, pour l’âme, « comme une addition de sa vie propre, qui lui vient du dehors et de plus haut qu’elle, savoir de l’'Esprit-amour qui souffle où il veut » ‘. Ce n’est pas qu’elle se superpose simplement à la nature humaine; elle ne s’y introduit pas avec brutalité, par irruption violente ou par contrainte. Elle vient solliciter l’âme par l’intérieur ; elle la pénètre et la transmue par d’obscures démarches ; elle y répand et suscite silencieusement l'amour; elle y transfigure enfin le vouloir même. L'union se fait par une participation de la nature à la grâce. Aussi les manifestations de la vie humaine, qui ont été étudiées par le psychologue, ne perdent-elles rien de leur importance; elles reçoivent, au contraire, une signification plus profonde, puisqu’en définitive l'effort volontaire vient s’insérer dans l’absolu. Il appartient cependant à une analyse de la vie spirituelle de préciser tout à fait leur valeur et leur sens.

Au total, doctrine et méthode sont, ici encore, étroitement solidaires. Maine de Biran n’a pas commencé par mettre au point une méthode, pour ne l’appliquer qu’ensuite à la solution des difficultés qui l’arrêtaient. Certes, les réflexions critiques, que lui avait inspirées la métaphysique cartésienne, avaient orienté déjà sa pensée ; elles lui avaient fait voir la faiblesse de toute spéculation pure. Mais de telles indications restaient négatives ;

1 Journal intime, 15 août 1823 ; éd. N., p. 893; éd. L. V., t. II, p- 313.

et, pour définir plus exactement une méthode, il était nécessaire de se mettre à l'œuvre. Cette œuvre, de son côté, ne pouvait être clairement conçue, sans qu’on y ait été conduit par une méthode adéquate. Non que certaines thèses n’en aient pu être pressenties avant même toute recherche spéciale : bien des remarques dialectiques avaient fait entrevoir la nécessité de quelques affirmations doctrinales. Mais ces aperçus demandaient à être précisés; car, comment une doctrine eût-elle été viable, si des précautions n’avaient été prises pour en assurer le bien-fondé. De fait, la doctrine appelait la méthode, comme la méthode la doctrine. L'originalité de Maine de Biran est de l’avoir compris. Il a senti ce qu'avait d’incomplet la psychologie qu’il avait auparavant esquissée ; il a entrepris, non pas d’appréhender l'absolu sur lequel peut se fonder l’effort, mais de se laisser docilement informer. Une révélation lui fut alors octroyée, qui constituait à la fois une méthode, permettant d'atteindre ce qu’il y a de plus profond dans l’être humain, et une doctrine, capable de définir le vrai sens de la nature. Ce fut un renouvellement.