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LES PREMIERS MAÎTRES Ai

des sens et qu’elle est libre : et, sur ce point déjà, le sentiment était plus fort que toutes les objections de la raison. De là découlait finalement, et d’une façon tout à fait logique, l'affirmation d’une substance immatérielle, principe de toute activité. Et une conclusion métaphysique semblait s’imposer : « si l’âme est immatérielle, elle peut survivre au corps » !; sa spiritualité lui assure l'indépendance; « pourquoi la destruction de l’un entrainerait-elle la destruction de l’autre ? » *. Cependant, pour Rousseau, le raisonnement, ici encore, ne suffisait point. C’est par un appel au sentiment intérieur que la question devait être définitivement résolue, le témoignage de la conscience faisant voir que seule l'hypothèse d’une âme immortelle est à retenir, parce que seule elle assure une parfaite justice. « Je conçois comment le corps s’use et se détruit par la division des parties : mais je ne puis concevoir une destruction pareille de l’être pensant ; et n’imaginant point comment il peut mourir, je présume qu’il ne meurt pas. Puisque cette présomption me console et n’a rien de déraisonnable, pourquoi craindrais-je de m'y livrer ? » *.

Sur ces deux questions de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme, la pensée de Rousseau était, en somme, tout à fait nette : Rousseau usait de la raison et lui demandait la discussion des problèmes les plus graves ; mais il avouait l'insuffisance des résultats obtenus, et invoquait, pour confirmer ceux-ci, un principe d’ordre nouveau. Or, Maine de Biran, du moins dans ses premières années, s'inspire directement de lui. Dès 1792, nous le voyons adopter sur les questions religieuses une attitude analogue à celle de son maître ‘. Ses

EPTOId p 000:

2) To © DIRE 10 di

4 Discussion sur l'existence de l’Être suprême, dans l’éd. du Journal intime, éd. L. V., t. I, p. 1-4; Réflexions sur l’athéisme,

doutes sur la valeur de la raison vont même plus loin que ceux de Rousseau. Certes, il a toujours été « convaincu qu’il existe une Intelligence, qui gouverne le monde » ‘. Néanmoins aucun des arguments proposés par les philosophes ne lui semble convaincant. La preuve par le consentement unanime des peuples « ne prouve rien du tout » ?. Celle que développait la Profession de foi du vicaire savoyard, et qui se fonde sur l’idée de cause première, est impossible à établir *. La seule qui présente quelqu’intérêt, est celle qui s’appuie sur la considération de l’ordre du monde; et cependant le raisonnement n’y suffit point tout à fait ‘. D’une façon générale, Maine de Biran estime que l’entendement humain est trop faible, pour avoir la force « de s’élever jusqu’à l’idée de la suprême Intelligence, idée sublime, mais, quoi qu'on en dise, extrêmement obscure » *. Parlant de Dieu, « Il est bien loin, déclare-t-il; je suis ignorant ; ma vue, trop faible, ne peut se porter jusqu’à lui » ‘. Toutes les preuves qu’on imagine ne mènent donc à rien. En ce qui concerne l’immortalité de l’âme, la certitude n’est pas plus grande. Les théories que les philosophes ont bâties, pour répondre aux questions qu’ils se posaient, sont fondées sur des hypothèses fragiles et souvent illusoires. Lorsqu’avec « les physiciens qui ont voulu traiter de l’âme » ‘, on prétend expliquer les faits psychologiques par un simple mécanisme céré-

dans l’éd. du Journal intime, éd. L. V., t. I, p. 4-9; Méditation sur la mort près du lit funèbre de sa sœur Victoire, éd. T., t. I, D'or to:

1 Réflexions sur l’athéisme, éd. L. V., t. I, p. 7.

2 Discussion sur l’existence de l'Être suprême, éd. L. V., t. I,

SSIDIT ADS:

4 Méditation sur la mort, éd. T., t. I, p. 11-12.

5 Réflexions sur l’athéisme, éd. L. V., t. I, p. 8.

5 Discussion sur l'existence de l’Être suprême, éd. L. V.,t. I P. 1-2.

7 Méditation sur la mort, éd. T., t. I, p. 5.

bral ou par la réunion d’une infinité d'éléments sensibles, on se heurte à des objections insurmontables. D’où vient la puissance motrice qui déclenche le mouvement des fibres cérébrales ? Et comment se forme le sentiment unique et simple du moi? Nul ne le sait : on ne comprend donc pas qu’il existe une âme indépendante du corps. Par ailleurs, les philosophes qui invoquent l’existence d’une substance immatérielle, distincte de l’organisme, tombent également dans des difficultés sans nombre. Même s’ils ont simplement recours au phénomène de la mémoire, leurs explications restent précaires, car on conçoit difficilement une âme tout à fait indépendante du corps. Tous les raisonnements du monde sont obscurs et incertains, et, en définitive, le doute subsiste ‘. C’est dire que devant les problèmes les plus graves, les efforts de la raison demeurent stériles.

Heureusement est-il possible de puiser à d’autres sources, et Maine de Biran ne s’en fait pas faute. Un secret instinct le pousse en effet à admettre ce que sa raison ne peut comprendre. Déjà, sans qu’il ait besoin de démontrer rationnellement l'existence de Dieu, la voix de la raison lui commande d’agir suivant les principes de la morale ; elle lui promet des récompenses et des peines qui la lui font ériger en « législateur » ?. C’est cependant au « sens intime » qu’il demande la révélation des vérités, auxquelles, par ses seules forces, il ne pourrait parvenir. En effet, dit-il, « le sens intime nous fait voir Dieu dans l'ordre de l'univers » *. Il suffit, comme disait Rousseau, de jeter les yeux sur les merveilles du monde, pour découvrir partout la marque d’une Intelligence suprême. Le doute n’est guère permis; et, s’il existait, l’élan qui porte l’âme vers la vérité le dissipe-

TDi per.

2 Réflexions sur l’athéisme, éd. L. V., t. I, p. 7-8. 3 Méditation sur la mort, éd. T., t. I, p. 12.

rait aussitôt, car d’instinct l'esprit se refuse à penser qu’il peut être dupe de quelque malin génie : il préfère croire en Dieu, plutôt que de s’abimer dans le doute et le désespoir. Dès lors, rien ne permet de craindre la mort. La certitude que l’âme est immortelle est éclatante, parce qu’un Dieu, qui est bon, ne saurait tromper, ni décevoir personne. Les preuves que proposait Rousseau, en s’appuyant sur la distinction de deux substances, deviennent inutiles ; la confiance en Dieu suffit. Ici encore la force du sentiment intérieur est assez puissante ; « laissons-nous aller à son impulsion » *. Une fois de plus, pour Maine de Biran, Rousseau demeure le maître incontesté, celui dont il a dit qu’il parlait à son cœur ?.

La seconde influence, que Maine de Biran ait subie, est celle du sensualisme. Nous verrons en définitive qu’elle est moins profonde que celle de Rousseau. Elle est cependant très forte, bien qu’il soit difficile d’en déterminer l’étendue exacte. La façon dont elle s’est exercée paraît, d’ailleurs, assez complexe. Il ne s’agit plus d’un homme isolé, dont l’œuvre, comme celle de Rousseau, aurait eu une importance décisive, mais d’un courant de pensée très vaste et forcément impersonnel, dans lequel ont été mêlés des philosophes assez différents. Certes, les ouvrages de Condillac et de Bonnet restent parmi ceux que Maine de Biran a le plus longuement médités. Mais ils ne sont pas les seuls. Ils se rattachent à un mouvement plus considérable, qui s’est développé au cours du xvin® siècle, et dont les origines remontent à Locke et à Newton. Or, c’est au contact de

TD NDIRTE:

2 Premier journal, éd. T., t. I, p. 63.

ces doctrines, issues de l'empirisme anglais, que la pensée biranienne s’est formée.

Chez les représentants du sensualisme, Maine de Biran trouve maintes fois exposée une méthode, dont il croit devoir emprunter les principes généraux. Ses emprunts ne l’empêchent pas, au reste, de garder par ailleurs son indépendance, et de critiquer, sur un certain nombre de points jugés essentiels, les théories de Bonnet ou de Condillac. Il suffit donc de préciser : la méthode, dont il s'inspire; les critiques, qu’il adresse à la doctrine de Bonnet ; les objections, qu’il formule contre la psychologie de Condillac. De ces discussions se dégagent quelques idées, qui laissent prévoir une pensée personnelle.

La méthode qu’il adopte est celle qu'ont pratiquée les philosophes français du xvinr® siècle : ces derniers l’ont d’ailleurs empruntée à Locke et à Newton. En philosophie, Locke était, en effet, le premier à avoir dénoncé la faiblesse des grandes constructions métaphysiques. La plupart des disputes, auxquelles se livraient les philosophes, lui semblaient stériles, et il entendait y mettre fin. Toutefois il croyait inutile de reprendre à son tour des discussions sans intérêt. Il estimait plus simple de montrer quelles sont les bornes de la raison, faisant voir, par là, quelles questions doivent être abordées, et quels problèmes demeurent insolubles. Dans lÆssar philosophique concernant l'entendement humain, il commençait donc par se demander sil n’était pas « nécessaire d'examiner notre propre capacité, et de voir quels objets sont à notre portée, ou au-dessus de notre compréhension » ‘. Or, il aboutissait, après de longues analyses à des conclusions nettement empiristes. L'esprit ne possède pas a priori toute vérité, disait-il. Certains philosophes ont pu croire qu’il existe dans l’entende-

1 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Préface ; trad. Coste, éd. 1742, p. xxXxI.

ment des idées innées, garantissant la certitude des connaissances humaines. Maïs, en fait, on n’a jamais rien découvert de tel, et c’est toujours par de lentes acquisitions que se forme la pensée humaine. Directement ou indirectement, les idées dont elle est riche, dérivent de l'expérience. Aussi la méthode, en philosophie comme ailleurs, doit-elle être très humble. La vérité n'étant pas innée à l'esprit, l’homme doit ouvrir les yeux sur le monde. Il lui faut regarder les choses, les observer, chercher à les voir et à les comprendre telles qu’elles sont. Le raisonnement et la spéculation pure demeurent lettre morte; le seul précepte à retenir est de ne s’appuyer toujours que sur les données de l’expérience.

Au reste, ce précepte était également formulé par Newton. Les Philosophiæ naturalis principia mathematica, parus peu d’années avant PÆ£ssar de Locke, marquaient en effet, pour les hommes du xvin° siècle, une rupture avec la tradition cartésienne et un retour vers les conceptions de Galilée. Descartes avait affirmé le primat de la métaphysique, prétendant par là trouver un fondement solide à la science. Par quelques principes abstraits, posés a priori, il avait cru démontrer les lois de la mécanique. En ramenant la matière à l’étendue et en concevant l’étendue comme une idée claire et distincte, 1l avait, en tout cas, pensé qu'il serait facile de reconstruire le monde par voie géométrique. C’est, au contraire, des données de l'expérience que voulait partir Newton. À ses yeux, les lois de la mécanique ne peuvent se tirer des exigences de la raison par une méthode purement mathématique ; elles doivent être dégagées des faits par une observation patiente et minutieuse. Il importe, par conséquent, de ne pas se livrer à des suppositions arbitraires sur la nature des choses. Ce n’est plus la métaphysique qui fonde et justifie la science ; c’est l’expérience, le calcul n’apportant, ici comme chez

Galilée, qu’une précision ultérieure. L'idéal est désormais de renoncer « à construire le monde sur des lois qui sont nôtres pour l’étudier expérimentalement d'après les lois qui sont les siennes » ‘.

À son tour, Condillac reprenait le même principe et se proposait de poursuivre l'étude des faits psychologiques sans faire appel à d’autres données qu’à celles de l'observation. Son programme était défini avec beaucoup de force. Il s’agissait, pour lui, de continuer l’œuvre de Locke, en prenant exemple sur Newton; il convenait donc de rejeter délibérément toute hypothèse sur la nature intime des choses et de rester dans les bornes étroites de l’expérience. Le seul idéal que puisse se proposer le philosophe est la connaissance des lois qui résument un ensemble de faits : aussi Condillac déclarait-il, en commençant son Æssai sur l’origine des connaissances humaines, que son intention était de faire une œuvre de science; il ne cherchait à « voir les choses que comme elles sont » ©, sans y mêler de métaphysique obscure. Voulant connaître l’entendement humain, il s’appliquait à en observer les facultés et à les analyser aussi fidèlement que possible, « non pour en découvrir la nature, mais pour en connaître les opérations » *. Cette méthode lui était d’ailleurs commune avec un grand nombre de ses contemporains, tels Bonnet ou Barthez, par exemple, dont Maine de Biran a lu de près les œuvres “. Ces philosophes estimaient qu'il importe de décrire exactement les faits, beaucoup plus que d’en chercher l’essence profonde. C’est dire que, pour eux, la psychologie, comme la physiologie, doit être purement

1 Bloch, La philosophie de Newton, Paris, 1908, p. 258.

2 Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, Introduction ; éd. de 1798, p. 8.

PATDIT ED 7:

4 Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme, 1760; Barthez, Nouveaux éléments de la science de l’homme, 1778.

descriptive ; il lui faut se débarrasser de toute métaphysique inutile, et n’être soucieuse que des données de l'observation.

De cette tendance Maine de Biran conserve l'essentiel. Il estime que la philosophie doit se fonder sur l’expérience, dont elle est le prolongement, et non sur des spéculations hardies, mais vaines. Il reprend pour son compte les considérations par lesquelles Locke condamnait toute recherche sur la nature des choses. « Bornés à saisir les rapports, dit-il, nous ne connaissons les objets qui nous entourent que par la comparaison que nous en faisons. Tout ce qui ne peut être comparé, ne peut être conçu par nous. Nous n’avons donc aucun moyen pour connaître la nature des choses et à plus forte raison notre propre nature » ‘. Il admire Newton, qui ne fit point d’hypothèse sur la cause de l’attraction, et qui « songea à déterminer les lois de l’effet, à les bien connaître, à en faire d’utiles applications à ce qu’il nous importait de savoir, croyant en cela travailler plus utilement en contribuant au bonheur, à la gloire de ses semblables, qu’en cherchant à satisfaire une imprudente curiosité, qu’il voyait bien devoir s'échapper toujours aux regards, même les plus perçants de l'humanité » ?. Il retrouve chez Condillac, chez Bonnet, chez Barthez, chez Helvétius, chez tous les philosophes du xvrrr* siècle, la même attitude d’esprit. Il y voit le principe de toute saine philosophie et de toute méthode désireuse d’aboutir à des résultats positifs. En ce sens, on peut dire qu’il reste dans la tradition de l’empirisme et du sensualisme : il juge nécessaire de s'appuyer toujours sur les données de l’expérience, estimant par ailleurs qu'il est inutile, et du reste impossible, de chercher à les dépasser.

1 De l’homme, éd. T., t. I, p. 15.

2 Réflexions sur les forces générales qui animent la nature, CAM At CID 00:

En même temps, il admet l'affirmation du sensualisme, suivant laquelle toutes les connaissances humaines dérivent de l’expérience. L'idée première en était attribuée à Aristote, qui avait comparé l’âme à une table rase sur laquelle les objets viennent marquer leur empreinte. Mais, de l’avis unanime, il avait fallu longtemps attendre, avant que cette conception fût reprise. Enfin Locke, dans son Æssai, crut montrer que toutes les idées de l’homme ont leur source dans la sensation, qui vient des objets extérieurs, ou dans la réflexion, qui n’est que la perception des opérations de l’âme. Condillac, à son tour, simplifia l’empirisme de Locke, en ne parlant que de la sensation. Tous les penseurs du xviri® siècle firent de même, et la doctrine de Locke et de Condillac sur l’origine des idées obtint, sans peine, l’assentiment de presque tous les esprits. Elle était la contre-partie de cette philosophie de l'expérience si universellement appréciée. Si l’on devait s'appuyer toujours sur les données de l’expérience, n’était-ce point parce que les sens sont les seuls instruments dont l’homme dispose dans son effort vers la connaissance? Pour sa part, Maine de Biran le croit volontiers. De même qu'il avait fait sienne la méthode de Locke et de Newton, il accepte comme évidente la thèse correspondante, d'après laquelle les connaissances humaines dérivent des données des sens. Ici encore, il est fidèle à la tradition du sensualisme.

Mais voici qu’aussitôt il fait sur les conséquences de cette doctrine des restrictions importantes. Il critique, avec force, les conclusions que Condillac et Bonnet tiraient de leur principe. C’est que, à ses yeux, 1l est un fait non moins évident que celui qu'ont mis en lumière les philosophes du xvin° siècle : c'est l'existence d’une activité intérieure à l’âme. Puisque Condillac et Bonnet l’ont méconnue, il essaie en toute occasion d’en établir

contre eux l’existence, comme d’en préciser les carac- LE ROY 4

5o LES ANNÉES D'APPRENTISSAGE

tères. En des notes variées, 1l revient sans cesse sur la même thèse, faisant voir par là son indépendance et son originalité.

Maine de Biran a lu de bonne heure l’Æssat analyttque sur les facultés de l’âme de Charles Bonnet, et il y a trouvé une doctrine qui, au premier abord, a pu lui convenir en raison du rôle qu’elle paraissait reconnaître dans l’âme à une certaine activité. Bonnet prétendait, en effet, compléter l’œuvre de Condillac. Il voulait retracer, lui aussi, l’histoire de l’entendement humain, mais en insistant sur l’importance de la spontanéité qui s'y révèle. A côté de l’élément passif, caractérisé par la sensation, il montrait l'existence d’un élément actif, également essentiel, ayant la capacité de produire dans l’âme et hors d'elle certains effets *. Mais un problème l’arrêtait aussitôt, dont la solution devait l’entrainer fort loin, sans que Maine de Biran consentit, pour sa part, à le suivre. Si l’homme a la puissance d'exercer son activité sur lui-même ou hors de lui, quels motifs vont en effet le décider à agir dans un sens plutôt que dans un autre? Quelles raisons pourront le déterminer? A vrai dire, répondait Bonnet, aucune hésitation n’est possible, car dans l’homme tout dépend de la faculté de sentir. L'âme éprouve différentes sensations, qui toutes impliquent une réaction affective de plaisir ou de douleur. Entre deux sensations, dont l’une est agréable et l’autre pénible, il arrive nécessairement que l’âme se complaît en ce qui lui procure le plus grand plaisir : elle préfère des sensations de ce genre. Et, du moment où l’âme préfère quelque chose, la réaction est immédiate : l’activité entre en jeu ; elle entraîne automatiquement certaines conséquences, à savoir, dans l’espèce, des actes propres à assurer la satisfaction de l’âme. Une suite de mouvements se trouve donc déclenchée ; mais, au fond,

! Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme, Ch. [®, $ 4.

LES PREMIERS MAÎTRES 5r

le choix qui aboutit à l’action est l'œuvre d’un vouloir soumis à la sensibilité.

Dans ces conditions, l'homme n’a le pouvoir d’agir que dans le sens choisi par lui en raison de ses préférences. Aussi Bonnet ne lui reconnaissait-il aucune liberté d’indifférence : ce serait une illusion de croire que l’homme se trouve dans une alternative, et qu’il adopte sans motifs particuliers un parti plutôt qu'un autre. En fait, l’homme agit librement, toutes les fois qu'il accomplit des actes qui sont déterminés par le choix de sa volonté. La liberté est « la faculté par laquelle l'âme exécute sa volonté » ‘; par suite « on est donc libre toutes les fois qu’on fait ce qu’on veut » ?. Et Bonnet précise : « La liberté ne consiste pas à pouvoir agir de deux ou plusieurs manières ; mais elle consiste à agir. Elle ne consiste pas dans le choix ; mais elle consiste dans l’action, qui est l’exécution de ce choix » *. La liberté est ainsi subordonnée à la volonté, dont elle est le simple accomplissement. Celle-ci, d’ailleurs, est étroitement soumise à la faculté de sentir, puisqu'on ne peut vouloir que ce que l’on sent être agréable. Et la faculté de sentir dépend à son tour de l’action des organes, comme ceux-ci dépendent de l’action des objets extérieurs. Entre ces facultés il y a finalement continuité parfaite, si bien qu’à partir du choc sensible, d’où naît la sensation, tout procède mécaniquement *. Bonnet luimême le reconnaissait : ce qu’il avait accordé d’un côté, il le retirait donc de l’autre.

Aussi Maine de Biran ne manque pas de relever les

1 Jbid., Ch. XII.

2 Ibid., Ch. XIX, S 489.

8 Jbid., Ch. XII, $ 153. Il dit ailleurs, sous une forme plus lapidaire encore : « La liberté ne consiste point du tout dans le pouvoir de choisir; mais elle consiste dans le pouvoir d’exécuter son choix » (1bid., Ch. XIX, $ 490).

# Ibid., Ch. XII, $ 140.

conséquences d’une telle doctrine *. C’est un fait, dit-il, que l’Æssai analytique sur les facultés de l’âme aboutit à la négation de toute liberté, et, par suite, de toute moralité. Bonnet a beau déclarer formellement que la liberté est l'acte par lequel la volonté s’accomplit, il a

beau répéter qu’elle consiste dans le pouvoir que l'âme possède d’exécuter ce à quoi elle a été déterminée, on conçoit mal ce qu'il entend par là. Si l'homme est toujours sous l’empire d’impressions qui ne dépendent pas de lui, mais qui décident néanmoins de sa conduite, que devient en effet cette prétendue liberté dont il est question ? Elle semble n’être plus qu’un mot, sous lequel se cache la plus impérieuse des nécessités. Les hommes se figurent être libres, alors qu’en fait ils sont entrainés par des impulsions, dont ils ne sont pas les maîtres. La moralité n’est plus qu'une apparence; tout n’est que déterminisme aveugle et brutal. De plus, il est évident que, par de telles définitions, Bonnet doit être conduit à nier, non seulement toute véritable liberté, mais, plus simplement encore, toute activité psychologique. Dès qu’on admet que les actions humaines sont entièrement déterminées par des causes extérieures à l'individu, ne devient-il pas inutile de supposer ensuite qu’il existe chez ce dernier un principe de spontanéité? Que serait une activité, dont le pouvoir est nul? De ce point de vue, la vie psychologique se trouve réduite à des mouvements purement mécaniques, et l’homme ressemble à un automate. Voilà, du moins, où mène, par ses tendances les plus profondes, la philosophie de Bonnet. Contre elle Maine de Biran invoque son expérience de la vie; il maintient avec force la double affirmation de la liberté et de l’activité humaine.

La liberté est un fait. Sur ce point, Maine de Biran ne

! La liberté, éd. T., t. I, p. 139-145 ; Lemmes et définitions, ibid., p. 146-152; Notes sur l’essai analytique de l'âme, ibid., p. 224-286.

prétend pas donner de démonstrations savantes, inspirées par des considérations métaphysiques. Il juge vaine, sinon impossible, une tentative de cette sorte, parce que tout essai dialectique suppose « la connaissance du principe moteur de la volonté » ‘, et la solution du problème de l'union de l’âme et du corps, deux questions également insolubles par leur nature. Sans chercher réponse à des questions de cet ordre, il suffit à Maine de Biran, comme il avait suffi à Rousseau, de « sentir » intérieurement l’existence d'une indéniable liberté. Celle-ci se manifeste, en particulier, sous la forme, de l’attention, dans le pouvoir que l’homme possède de fixer son esprit sur certains objets. « C’est de cette puissance, quelle qu’en soit la cause, de quelque source qu’elle nous vienne, que dépend la faculté par laquelle nous nous portons à certaines actions plutôt qu’à telles autres »°. Par ce moyen, l'homme arrive à donner plus d'intensité à des idées qu’il a volontairement choisies ; en augmentant leur importance, il leur fait produire des effets nouveaux. Loin de croire, par conséquent, que l'état actuel de l’âme est entièrement déterminé par l’ensemble de ceux qui l’ont précédé, il faut reconnaître que la suite de nos pensées et de nos actes n'est pas si étroitement liée que d’aucuns le disent. On peut, à certaines heures, intervenir efficacement pour en orienter le cours dans un sens ou dans l’autre. Une certaine liberté existe, non pas qu’elle permette de choisir d’une façon arbitraire entre plusieurs voies également possibles, mais parce qu’elle se fait progressivement sentir, dans un ensemble d’actions longuement mûries et méditées, par l’inflexion originale qu’elle donne à toute une vie.

Mais toute liberté suppose un principe de spontanéité. Or, Maine de Biran, faisant encore appel au témoignage

DeCorlibenté, éd 1; 11 p.142:

22 1bid.. DTA.

du sens intime, pense découvrir en lui une activité réellement autonome. S’opposant à la passivité des sens, une véritable action de l’âme se révèle, dit-il, à qui sait observer. Sans doute, par moments, voit-on « se succéder une foule d'images sans suite, sans liaison, produit uniforme des mouvements désordonnés des fibres du cerveau » ! : on assiste en spectateur à ce qui se passe en soi. À d’autres heures, au contraire, on réfléchit, on compare et on juge ses idées : il n’est pas douteux qu’en ce cas on agit. L’effort qui en coûte et la lassitude qui en reste, en sont des preuves suffisantes. « Il paraît done y avoir en nous, outre la faculté de sentir, une puissance active qui ordonne ou qui peut ordonner nos perceptions, les combiner pour en former des notions de toute espèce » ?. Maine de Biran ne songe nullement à définir la nature de cette faculté ; il se borne à reconnaître en elle une puissance analogue à la force vitale, qui anime l'organisme, et dont parlent les physiologistes. L'activité de l’âme opère ainsi sur les matériaux que sont les sensations ou les signes du langage. Quoi qu’il en soit, d’ailleurs, de ces dernières opérations, l'essentiel est de mettre en évidence cette force active, par laquelle Pâme réagit aux impressions et commande ses mouvements. Bonnet n’avait pas su le faire; il importait à Maine de Biran, disciple de Rousseau, de réparer cette erreur.

Cest cependant contre Condillac que Maine de Biran s'efforce, le plus souvent, d’établir l'existence d’une activité propre à l'individu. A plusieurs reprises, il est revenu sur cette question; mais, à propos du problème du langage, l’opposition entre les idées de Condillac et les siennes est particulièrement frappante. Aussi est-ce dans les notes destinées à la rédaction d’un Mémoire sur

1 Lemmes et définitions, éd. T., t. I, p. 149. 2 Ibid., p. 149-150.

LA

l'influence des signes que sa pensée se trouve le plus nettement formulée *.

À vrai dire, c’est avec des préoccupations assez particulières que Condillac avait abordé le problème du langage. Dans l£ssai sur l’origine des connaissances humaines, où ses idées sur cette question se trouvent développées, il se proposait avant tout de refaire l’histoire de l’entendement humain, en expliquant, par l’ordre même de leur génération, l’ensemble des facultés de l’âme. Après avoir rendu compte des opérations élémentaires, telles que la sensation, l’attention, la réminiscence et l'imagination, il se heurtait cependant à des difficultés inattendues. En commençant, il avait cru pouvoir expliquer les principales opérations de l'esprit par la simple combinaison des données sensibles. Mais lorsqu'il arrivait à l'intelligence proprement dite et à la réflexion volontaire, le problème se posait de savoir si ces facultés d’un autre genre s’expliquaient encore par un pur mécanisme. Si l’homme était toujours passif comme dans la sensation, comment parvenait-il à reproduire de lui-même des opérations psychologiques, dont il n’avait jamais été le maître ? Pour qu'il disposât de son attention et s’élevât ainsi jusqu’à la réflexion intelligente et libre, l’intervention d’une spontanéité particulière semblait nécessaire. Le problème, en tout cas, était grave. Peut-être, en définitive, fallait-il renoncer à voir dans la réflexion un produit de la sensation, et lui lais-

1 En l’an VI, l’Institut avait mis au concours la question suivante : Déterminer quelle a été l’influence des signes sur la formation des idées. Maine de Biran, que le problème intéressait, pensa concourir, mais il n’eut pas le temps d'achever son mémoire. Ce fut de Gérando qui obtint le prix, le 13 germinal an VII (2 avril 1799). Les notes de Maine de Biran sur ce sujet se trouvent dans l’éd. T., t. I, p. 240 et suiv. — Déjà Maine de Biran avait eu l’occasion d’examiner certaines thèses de Condillac, en des notes rédigées à propos de l’Essai sur l’origine des connaissances © humaines, éd. T., t. I, p. 206-216.

ser le caractère mystérieux d’une invention véritable ? Condillac ne le voulait pas cependant, car c'eût été renoncer à l'idéal dont il s'était jusqu'alors inspiré. Il espérait rattacher encore les facultés les plus hautes de l'esprit aux plus élémentaires, et c’est dans la découverte du langage qu’à ses yeux devait être cherché le principe d’une solution.

Locke, le premier, avait noté l'influence des mots sur la formation des idées. Mais Condillac, allant plus loin, pensait trouver dans le langage l’origine même de toute réflexion intelligente. Supposons, disait-il, que nous ayons l’usage de quelques signes, auxquels soient liées certaines pensées. Au lieu de nous laisser entraîner, suivant le hasard des circonstances, par la force des impressions, que les choses font sur nous, nous aurons le pouvoir de réveiller, selon notre désir, bien des images et des idées. Disposant du signe qui les représente, nous agirons sur celui-ci pour atteindre du même coup la chose signifiée ; d’un ou deux mots, qui pourront être prononcés par nous, d'innombrables souvenirs se trouveront évoqués, qui redeviendront notre propriété et donneront naissance à des réflexions nouvelles. L'intelligence se formera sans effort. Mais tout dépend, au total, du choix des symboles employés. Or, ce choix et la formation du langage qui en est la suite, Condillac prétendait en rendre compte indépendamment de toute action réfléchie du sujet. Il en expliquait l’apparition à laide des facultés élémentaires issues de la sensation : le langage, disait-il, « résulte de l’imagination qui présente à l’esprit des signes dont on n’avait point encore l'usage et de l’attention qui les lie avec les idées » !. De longues analyses avaient pour but de justifier cette thèse ; mais, pour Condillac, l’essentiel était de démon-

! Condillac, Essai sur l’origine des connaissances DUHPOTEES, Part. I", sect. IV, ch. I", éd. de 1798, p. 173.

trer qu’on peut faire sortir les opérations les plus hautes de l’entendement de l’emploi des signes artificiels. Dans la perspective qui était la sienne, le signe devenait donc antérieur à l’idée, et c’est du langage ainsi compris que l'esprit humain recevait l’ensemble de ses facultés supérieures.

Maine de Biran estime, cependant, que la théorie de Condillac appelle de graves réserves. En voulant trouver dans le langage l’origine de toutes les facultés humaines, Condillac pensait réduire l’entendement à la sensation ; par suite, il ne voyait dans l'intelligence que passivité pure, les données des sens constituant à ses yeux des matériaux dont la combinaison pouvait rendre compte de tout : c'était nier chez l’homme l’existence d’un principe d’activité interne, d’une spontanéité vivante et créatrice. Or, Maine de Biran a un sentiment trop vif de la vie intérieure pour accepter de telles conclusions ; il s'efforce ainsi, contre Condillac, de réhabiliter l’activité humaine. Les faits parlent d'eux-mêmes. Quelle que soit, en effet, la perfection d’une langue, l’homme n’en sait faire jaillir aucune œuvre intelligente, s’il ne possède déjà un certain pouvoir de réflexion. A la rigueur un mot nouveau peut correspondre à chaque sensation nouvelle, et des images surgissent alors dans l'esprit suivant un mécanisme aveugle ; mais il ne se fait ni rapprochement ni comparaison entre les choses mêmes. Pour comprendre, sinon les idées, mais du moins les signes qui les représentent, il faut déjà posséder ce pouvoir d'attention réfléchie qu'on veut faire naître de leur rapprochement ; pour se servir des mots, et par eux évoquer ce qu'ils signifient, il faut une puissance qui en assure la maîtrise. Comment, d’ailleurs, les signes seraient-ils créés, si, avant leur institution, il n’y avait rien de volontaire dans les opérations de l’entendement ? En fait, leur invention implique chez l’homme la faculté de disposer de son imagination. Et cette faculté dénote à

son tour un pouvoir, dont rien n'empêche qu’il s’exerce directement sur les perceptions elles-mêmes, sans l'entremise d’un signe artificiel. Encore une fois, seule une spontanéité interne peut accomplir cet acte qui consiste à réfléchir sur des images ou des idées, et, par conséquent, seule elle peut expliquer la formation du langage. Ce dernier pourra faciliter ensuite le rappel et la comparaison des idées ; mais à son origine il suppose toujours une activité libre. « Ce n’est point aux signes d'institution, comme le pensent certains métaphysiciens, que l’homme doit cette activité, cet empire qu’il exerce sur l'organe de sa pensée, et la faculté qu'il a d’ordonner, de disposer les opérations diverses de son entendement. Cette activité est inhérente à sa nature même, et bien loin qu’elle soit subordonnée à l'invention et à l'usage des signes, comme condition exclusive, la création de ces signes eux-mêmes, la liaison établie entre eux et les idées présupposent une faculté supérieure de laquelle ils dépendent comme l'effet dépend de la cause qui le produit. L’homme, possédant donc par sa nature la faculté de commander à sa pensée, a inventé les moyens artificiels qui pouvaient mieux assurer et étendre cet empire; mais les moyens ne sont pas la cause » ‘.

D’après Maine de Biran, cette initiative humaine est déjà visible dès la formation du langage ?. Sans nul doute, on ne saurait concevoir l'apparition de celui-ci, si l’on se représente l’homme tout à fait isolé, dans l’état de nature, tel, par exemple, que l’a imaginé Rousseau. Avant l'établissement de toute société, Phomme, qui ne pense pas encore, possède assurément un langage naturel : à ses sentiments de désir, de peur, de crainte ou d'espoir correspondent nécessairement des modes par-

1 Notes sur l'influence des signes, éd. T., t. I, p. 280. 2 Ibid., p. 241-244.

üculiers d'expressions. Ce « langage d’action » n’a cependant rien d’un véritable langage. Il est trop involontaire ; les mouvements qui traduisent les impressions ressenties sont simplement les conséquences de l’organisation humaine ; ils sont accomplis sans but, par un être qui ne réfléchit pas. Pour que se constitue un système de signes artificiels, qui reflète les mouvements de la pensée, la vie sociale est nécessaire. L’homme se rend compte alors du besoin qu'il a de communiquer avec ses semblables, s’il veut agir efficacement. Il s'efforce, par suite, d’analyser ce qu’il éprouve, et de « rendre successif ce qui l’avait frappé d’une manière instantanée » ‘. La réflexion active et consciente apparaît ainsi, donnant naissance à des idées distinctes et choisissant pour chacune d’elles le signe de convention propre à la traduire. N'est-ce pas la meilleure preuve que le langage suppose un effort de pensée et que l’idée précède le signe ? « Il ne devient méthode, il n’a commencé à être assujetti à des règles précises, que lorsque le besoin de se faire entendre a forcé l’homme à analyser » ?. Cest dire qu'il exige effectivement un principe d’activité libre.

On s’en aperçoit encore à l’heure actuelle, ajoute Maine de Biran. En dépit de leur complexité, les langues restent, en effet, en deçà de la pensée qui les inspire. Les mots qu’on utilise laissent toujours échapper quelque chose de l’idée qu’ils doivent traduire : ils en donnent un résumé, presqu'un schéma ; mais les nuances se perdent ; ce qu’il y a d’original et d’unique demeure inexprimé. Derrière le discours le plus habile se cache, en définitive, une pensée plus subtile encore et plus déliée, dont l’activité ne cesse pas. Voilà pourquoi le rêve d’un Leibniz ou d’un Condillac est une chimère.

1 Ibid., p. 243.

2 Ibid., p. 244.

Il est impossible de trouver pour chaque idée un mot qui l’exprime pleinement ; encore moins peut-on espérer découvrir des vérités nouvelles par la simple combinaison de termes déjà définis. Admettons, à la rigueur, qu’on parvienne à composer une sorte de vaste dictionnaire, où chaque signe recevrait un sens parfaitement déterminé. Comment s’y prendrait-on, ensuite, pour forcer les hommes à employer chaque mot dans le sens exact qui lui aurait été donné ? D’ailleurs tous les bommes auraient-ils des idées semblables sur les mêmes choses ? En prononçant par exemple le mot honneur, pourrait-on donner à tous ceux qui l’entendraient une notion identique de ce sentiment moral ? Chacun ne le comprendrait-il pas plutôt selon son tempérament et d’après ses propres dispositions ? L’extrême précision, dont l’algèbre fait usage, ne saurait être cherchée ici, et le plus simple est de reconnaître que les mots gardent toujours une certaine ambiguïté. C’est dans cette indétermination que Maine de Biran voit la trace d’une libre initiative : tout révèle donc l’existence d’une activité inhérente à la nature humaine.

Dès le début de sa vie, Maine de Biran manifeste ainsi une certaine indépendance de pensée. Souvent on s’y est mépris. On a dit que Maine de Biran avait commencé par être un disciple de Condillac ; on a prétendu qu'il avait d’abord adhéré au sensualisme, qu’il en avait accepté la méthode, et qu'il en avait repris la doctrine ; on à cru qu'avant le Mémoire sur l'influence de l’habitude il n’avait rien écrit d’original ‘. En fait, ce n’est

! Naville, Introduction générale aux œuvres de Maine de Biran, t. [, p. 1x et suiv. — Delbos a été le premier à réagir contre cette interprétation : Sur les premières conceptions philosophiques de Maine de Biran, Revue de métaphysique et de morale, novem-

LES PREMIERS MAÎTRES 6r

pas exact. Maine de Biran n’a jamais été un véritable disciple de Condillac. Sans doute a-t-il trouvé chez celui-ci une certaine conception de la philosophie, dont il s’est inspiré; mais cette conception n’était pas particulière à Condillac, puisque c’était celle de tout le xvin® siècle. Là où Condillac, par contre, avait des théories qui lui étaient propres, les critiques de Maine de Biran se sont faites ardentes et vives. Contre la philosophie qui explique l’entendement par l'élaboration des données sensibles, Maine de Biran a revendiqué avec force les droits d’une activité libre et créatrice : sa doctrine s’est opposée à celle du sensualisme. Finalement, Phomme, dont on doit dire que Maine de Biran a subi lPinfluence au cours de ses premières années, n’est pas Condillac, mais Rousseau. Chez ce dernier, mieux qu’ailleurs, Maine de Biran a rencontré une méthode, dont il a apprécié la vertu ; et la doctrine, qu’il a découverte en même temps, s’est accordée avec ses idées personnelles. Il s’est trouvé en présence d’une pensée plus souple, plus proche de la réalité concrète, plus humaine : sa sympathie lui a donc été très vite acquise. Malgré tout, cependant, il est resté lui-même, jusque dans ses emprunts les plus évidents. C’est pourquoi la nature et l’étendue des influences qu’il a subies demandent à être exactement précisées.

C’est surtout une méthode que Maine de Biran emprunte aux philosophes du xvrn siècle. Comme tous ses maîtres, il ne veut interroger que l’expérience. Chez lui, pas de métaphysique, pas de tentative pour essayer d’atteindre la nature profonde des choses : les spéculations de ce genre sont toutes plus vaines les unes que les autres ; elles entraînent l'esprit dans des difficultés

bre 1912, dont les éléments se retrouvent dans les leçons IT et IV du cours sur Maine de Biran et son œuvre philosophique, Paris,

inextricables sans le moindre profit ; le mieux est de s’en abstenir. Plus simplement, on doit fonder la philosophie sur l'étude des faits : ce sont eux dont l’analyse patiente et scrupuleuse peut donner des résultats positifs ; évidemment ils ne font pas disparaître tous les problèmes, mais ceux qu’ils permettent d'aborder sont susceptibles de recevoir une solution définitive. Sur ce point, Condillac, après Locke et Newton, a parfaitement compris quelle attitude s’impose. Il n’a malheureusement envisagé que l'expérience extérieure donnée dans la sensation. Ce que sent, au contraire, Maine de Biran, c’est qu'il faut élargir la méthode ainsi définie. Au lieu de se restreindre au monde que révèlent les données des sens, on doit tenir compte encore d’une réalité interne, cachée au plus profond de la conscience. C’est ce que, pour sa part, il entend faire, et c'est à quoi Rousseau lui est éminemment utile. Rousseau dédaignait la métaphysique pour s’en tenir à l’évidence des faits, mais 1l reconnaissait le rôle de la « lumière intérieure » et du sentiment. À son exemple, Maine de Biran fait donc appel, sous le nom de « sens intime », à cette expérience interne, également intéressante et vraie. Pour lui, Rousseau complète Condillac ; les procédés d’investigation se trouvent prodigieusement accrus. Mais, dans tous les cas, Maine de Biran ne fait que suivre des principes qu'il a reçus : sa méthode reste celle du xvin° siècle.

La doctrine qu’il esquisse lui est, au contraire, personnelle. C’est, en effet, l'expérience de la vie qui la lui dicte. Lorsqu'il rentre en lui-même, il éprouve le malaise dont souffre toute âme instable ; il se voit à la merci d’influences physiques, contre lesquelles il ne peut rien ; il se sent inerte et passif. En même temps, il voudrait faire effort pour surmonter son mal ; il aimerait lutter contre les impressions dont il est assailli ; tout son désir est d’être actif et fort. Mais le combat est inégal, et

souvent il succombe. Il garde pourtant la conviction qu'une activité intérieure existe en lui, susceptible de s'opposer à la passivité des sens ; et dès lors il conçoit l’homme comme un être double. Cette intuition lui est personnelle. Elle manquait tout à fait à Condillac, et c'est pourquoi Maine de Biran n’a jamais accepté le sensualisme. Par contre Rousseau l’avait eue : son témoignage apportait sur ce point quelques confirmations précieuses, et Maine de Biran en profite. Malgré tout, le fond de la pensée biranienne demeure essentiellement personnel. Aucune influence extérieure ne saurait l'expliquer, parce qu'aucune influence n’y ferait voir la profondeur et la sincérité qui s’y trouvent. Cette pensée exprime en termes abstraits les aspirations et les désirs dont un homme a vécu ; elle traduit les efforts de cet homme pour se rendre maître de lui ; elle est faite de souffrances et d’espoirs, de force et de faiblesse : aussi ne relève-t-elle que d’elle-même.

Momentanément l’équilibre est obtenu entre une conception de l’homme, qui est personnelle, et une méthode de recherche, qui ne l’est pas. Mais l'équilibre ne durera point. Dans les années qui vont venir, la doctrine du dualisme de la nature humaine doit s’approfondir et faire craquer la méthode dont elle semble le fruit. La réalité brisera les cadres qui l’enferment, et d’une expérience plus vraie sortiront des principes nouveaux. Toutefois le Mémoire sur l'influence de l'habitude va se développer encore dans l’esprit qui est celui des premières réflexions philosophiques : il en présente la synthèse.