CHAPITRE LIV

ANTHROPOMORPHISME ET DÉDUCTION

257. — Que l'on envisage les stades inférieurs de ^civilisation actuelle, ou que Ton se reporte aux temps les plus lointains de l'histoire, l'expérience que l'homme paraît avoir eue de l'univers se dessine, en sa forme initiale, comme spécifiquement et absolument humaine. L'homme ne se donne pas seulement le spectacle des choses ; il s'y introduit à titre d'acteur, et c'est son propre jeu dont il contemple, à travers les choses, la projection et le reflet.

Une pierre, tombée de haut, tue un homme ; elle ne l'aurait même pas blessé si elle l'avait touché dès le moment où elle se détachait du mur. Comment a-t-elle acquis ce supplément de force par le fait seul de la différence de niveau ? On se heurte à des points d'interrogation, sur lesquels s'exercera pendant des siècles la sagacité des générations. Au contraire, la pierre est lancée contre cet homme par un voisin qui a déjà eu querelle avec lui : alors les témoins, par analogie avec leur propre manière de sentir et. d'agir, voyant celui de qui le coup est parti comme celui qu'il atteint, ont l'impression de comprendre tout à la fois et le moyen mis en œuvre et le but poursuivi ; leur curiosité reçoit complète satisfaction. Il sera tout naturel qu'à l'expérience proprement physique, dépourvue par elle-même de tout caractère explicatif, s'ajoute l'expérience d'origine psychologique. Ce que cellelà ne fournit pas, celle-ci l'apportera, en superposant au plan des phénomènes visibles et tangibles un plan de l'invisible, de Yinsensible, qui sera le plan de la causalité.

Qu'un tel mouvement de pensée soit naturel, cela n'empêche nullement qu'il soit illusoire. La considération de l'histoire nous a rendus familiers avec cette hypothèse que les hommes ont commencé par l'erreur, qu'ils ne se rendent guère à la vérité sans avoir d'abord battu tous les chemins où l'erreur pouvait se rencontrer et quand il n'y a presque plus moyen de faire autrement. Montaigne et Descartes ont inauguré la philosophie des temps modernes lorsqu'ils ont opposé le bons sens, fonction de discernement clair et distinct entre le vrai et le faux, au sens commun, à la tradition du consen-

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tement universel, sur laquelle l'éclectisme politique de Cicéron, la scolastique du moyen âge, avaient tenté (comme plus tard la sociologie de la Restauration devait encore l'essayer) d'appuyer la découverte de ce qui ne serait rien de moins que la pierre philosophale en matière morale et religieuse : l'établissement d'un 'pouvoir spirituel, commandant du dehors et par autorité ce qui est d'essence intérieure et libre. Or il faut bien avouer que le dynamisme causal est un dogme du sens commun ; mais le bon sens y reconnaît le vice intellectuel de l'anthropomorphisme.

A quoi il y a lieu d'ajouter que notre civilisation scientifique est encore très jeune, en comparaison des périodes déjà traversées par les hommes ; elle n'a recouvert que d'une couche bien superficielle et bien précaire ceux-là mêmes qui ont dépensé le plus de temps et le plus de soin à examiner l'économie de leurs conceptions générales. Aussi ne suffit-il nullement de dénoncer une interprétation illusoire de la causalité pour la faire évanouir, alors que cette interprétation a pris racine dans la vie spéculative de l'humanité, qu'elle semble exprimer, suivant la formule mémorable du P. Noël, le sens commun des physiciens. Le mal est autrement profond, et il nécessite un examen plus soutenu. Il conviendra de se demander par quels moyens et sous quels aspects l'illusion s'est développée et s'est entretenue à travers les âges, de reconnaître enfin les traces qu'elle a pu laisser chez les penseurs que l'on croirait s'en être affranchis. Et nous ne saurions nous contenter ici de considérer les arguments théoriques, étudiés au cours des enquêtes précédentes. Ces arguments qui, en bonne logique, auraient dû seuls entrer en ligne de compte, ont emprunté le meilleur peut-être de leur crédit à des influences d'ordre sociologique et d'ordre psychologique.

En matière d'opinion, fût-ce sur les choses de science, ce qui se voit ou ce qui se dit, est, en fait, de peu de poids à côté de ce qui ne se voit pas, ne se dit pas. Et, en effet, il est difficile de mettre en doute que, si l'homme a commencé par expliquer l'univers physique en recourant à l'expérience proprement humaine, à la connaissance de l'homme par l'homme, l'origine humaine de cette expérience est précisément ce dont il paraît avoir eu le moins conscience. Dans les temps les plus reculés dont l'histoire nous ait conservé le souvenir, comme dans les sociétés les plus rudimentaires dont l'ethnographie nous apporte la description, la cosmologie a déjà revêtu un caractère surnaturel et sacré. Uhomo faber est sans doute le générateur, mais il se représente à lui-même comme le produit, du Deus fabricator. La causalité de l'univers physique

"»/ \ L'E\!'i:i:iH\( E HUMAINE et la causalité physique

par une puissance apparentée à notre volonté, passe alors du plan de la réiloxion individuelle dans le plan de la tradition ooilectivë ; elle semble reçue du dehors, et imposée par une autorité qui incline l'esprit comme une machine. La divinité intervient, non seulement pour expliquer la production surnaturelle des phénomènes, mais encore pour garantir la valeur surnaturelle de cette explication ; de telle sorte qu'avant de dénoncer le caractère anthropomorphique du dynamisme causal, avant d'arracher le voile qui s'interpose entre l'homme lui-même et son image transfigurée, il faudrait avoir pu secouer et dissoudre la matérialité des valeurs sociales, conquérir la liberté de pensée.

258. — Et il y a encore une autre pression qui, à l'arrièreplan de la spéculation consciente, s'exerce sur l'esprit, pour le retenir dans l'orbite du dynamisme causal : c'est le fait psychologique que les émotions et les affections les plus profondes rayonnent autour de la causalité. La causalité que nous attribuons, soit à autrui, soit à nous-mêmes, c'est, comme le rappellent les définitions spinozistes, le fond même de l'amour et de la haine, de la gloire et du repos intime ; acquiescentia in se. Etant donnée cette place centrale qui revient à la causalité dans la vie sociale et dans la vie morale de l'homme, Dieu est apparu comme animé surtout par la passion de la causalité. Aussi, l'un des otojets principaux de la théologie dans le monde occidental sera de déterminer quels sont, dans le monde des puissances surhumaines, les facteurs de causalité : conviendra- t-il de réserver à Dieu « la dignité de la causalité » ? sera-t-il permis de l'éparpiller dans une série de divinités secondaires, de saints intercesseurs? faudra-t-il n'admettre entre Dieu et l'homme d'autre médiateur que l'homme-Dieu ? — Quant à la créature ellemême, Pascal considère que la tentation par excellence consiste à s'attribuer, en raison de ses avis et de ses conseils, le bien qu'une autre âme accomplit. C'est dans ces occasions, au témoignage de Mme Périer, que, portant une ceinture de fer pleine de pointes, et se donnant lui-même des coups de coude, Pascal redoublait la violence des piqûres, « et se faisait ainsi souvenir lui-même de son devoir. » — Plaçons-nous maintenant à l'autre extrémité de la grandeur humaine. Voici Louis XIV, qui, par la soumission et l'adulation des Français, s'est imaginé qu'il incarnait dans sa personne l'autorité de la foi et la puissance de la loi, qu'il était le véritable lieutenant de Dieu sur la terre. Qu'est-ce qui le force à sortir d'une « apathie » trop naturelle à quiconque sait n'avoir à subir

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aucune résistance de la part des hommes, sinon le désir de tendre jusqu'au bout sa causalité propre (ou tout au moins de s'en donner à lui-même l'impression, car il paraît bien que le Grand Roi se laissait « manœuvrer » par un Louvois ou par une Mainte-non) ? Il suffira d'évoquer ici les pages où Saint- Simon le montre, obéissant, dans ses folles dépenses pour Marly, au « plaisir superbe de forcer la nature » — d'autant plus favorable à l'accroissement du pouvoir de ses commis, « qu'en précipitant un secrétaire d'Etat de sa place, ou un autre ministre de la même espèce, il le replongeait lui et tous les siens dans la profondeur du néant d'où cette place l'avait tiré » — enfin, dans sa conduite à l'égard de « ses bâtards,... aiguillonné d'un regard de jalousie sur la naturelle grandeur des autres sans son concours... allant jusqu'à égaler les bâtards aux princes du sang, comme s'il eût pu... faire les hommes ce qu'ils ne sont pas de naissance ». A nos yeux, ce que Saint-Simon met en un relief inoubliable et sur un exemple privilégié, ce sont bien les ressorts secrets qui ont maintenu pendant des siècles la liaison entre la cosmologie et la théologie ; d'où surgit comme une auréole autour d'une réflexion d'apparence abstraite et toute théorique sur la nature de la causalité physique.

259. — L'action de ces ressorts ne nous apporte pourtant pas une solution complète du problème que nous nous sommes posé ; car une telle action demeure à certains égards une action d'ordre négatif. Elle refoule, ou tout au moins elle empêche d'affleurer à la conscience, l'intelligence de l'anthropomorphisme qui est au fond de la causalité aristotélicienne. Mais, pour expliquer comme l'anthropomorphisme a été durable, il faut y joindre autre chose : le prestige logique, et à certains égards extra-logique, illogique, de l'instrument que le génie cPAristote a mis au service de la causalité anthropomorphique. Pendant des siècles le crédit de la théologie et la fascination du syllogisme se sont appuyés et fortifiés l'un l'autre. Or, avec le déclin de la scolastique, celle-ci a survécu à celui-là. Tel philosophe ou tel savant, qui s'estime, en toute sincérité, affranchi des préjugés antérieurs à l'avènement de l'ère positive, ne reconnaît pas le préjugé théologique dans la prééminence accordée à la forme déductive pour l'exposition et pour la justification du savoir. Il demeure à son insu prisonnier de l'adage : Ab Jove principium.

11 importe de remarquer qu'en remontant à l'origine de cette alliance entre la tradition théologique et l'idéal déductif, on est témoin d'une de ces anomalies dont l'histoire est cou-

tumière. Un texte aristotélique désigne comme précurseur de La méthode syllogistique, Socrate, dont on ne saurait conbester, dit le livre M de la Métaphysique (4, 1078 b 23), qu'avec les raisonnements par induction et les définitions générales, qui sont au point de départ du syllogisme, il ait les fondements du savoir scientifique. Et, en effet, considérons L'entretien de Socrate avec Lamproelès, relaté par les Mémorables (II, 2) ; qu'il ait été tenu ou non, il demeure V entretien-type t qui définit l'influence exercée sur les innombrables lecteurs de Xénophon par renseignement désigné du nom de Socrate ; à ce titre, il est la plus incontestable comme la plus efficace des réalités historiques. Cet entretien revêt, de lui-même, l'aspect d'un syllogisme dont la maïeutique manifeste successivement les deux prémisses :

Les ingrats sont les plus odieux des hommes, Un fils qui se conduit mal avec sa mère est un ingrat ; d'où la conclusion pratique se tire d'elle-même. Or, la création d'une telle méthode a comme conséquence une thèse d'une importance capitale — thèse à laquelle Socrate n'a peutêtre pas été fidèle, puisqu'on lui attribue la vague esquisse d'un finalisme théologique, dont on ne peut nier toutefois qu'il a eu la conscience, qu'il l'a transmise en pleine lumière à ses contemporains, car le témoignage d'Aristote {Met. A, 6, 987 b 1) est ici décisif : Socrate s'est occupé des questions morales, nullement des problèmes concernant la nature. Aux yeux de Socrate, il faut savoir pour faire ; avant d'aspirer à comprendre comment quelque chose s'est fait, il faudrait l'avoir fait. La morale est la science accessible aux hommes, comme la physique est la science réservée aux Dieux. Par un même progrès de sagesse, nous voudrons devenir les artisans de notre propre conduite, et nous reconnaîtrons les Dieux comme les ouvriers de l'univers, seuls capables par conséquent de posséder le mécanisme de leur action.

Tandis que la cosmologie d'Anaxagore, plus proche du spiritisme que du spiritualisme véritable, se représente le voucomme un fluide léger, principe de l'agitation universelle, Socrate assure la base d'une philosophie de l'esprit, en marquant une ligne de démarcation radicale, et qui aurait dû être désormais infranchissable, entre Y anthropomorphisme et ce qu'on pourrait appeler déjà Y humanisme. L'anthropomorphisme projette inconsciemment sur les choses et sur Dieu même l'âme de l'homme ; Yhumanisme ramène cette âme à la conscience de sa juridiction propre, sans laisser les questions qu'il peut traiter effectivement par son action spécifiquement humaine, se perdre dans un ordre plus

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général de problèmes auxquels il n'apportera que la solution illusoire d'un discours imaginaire. Et pourtant la sagesse pratique de Socrate n'a pas arrêté l'élan spéculatif. En un sens, au contraire, du fait qu'était mise au jour la puissance créatrice de la réflexion, la vigueur de cet élan devait naturellement se trouver renforcée. Le Socratè du .Phédon indique, avec une merveilleuse netteté, comment l'homme croira se rendre compte de l'ordre cosmique, en introduisant dans l'univers une intelligence semblable à celle par laquelle il se rend raison à lui-même de sa propre conduite. On le voit, to'ut à la fois, définir l'origine de l'anthropomorphisme physique et en soutenir la légitimité. Paradoxe que Platon a résolu dans le Timée en insistant sur le caractère mythique de la cosmologie finaliste. Au Dieu des philosophes, à Vidée du Bien, principe de connexion intellectuelle, il oppose et il subordonne le Fabricateur du monde, le Démiurge.

Mais, avec Aristote, disparaît le souci de distinguer le Dieu qui est en esprit et en vérité, d'une part, et, d'autre part, la puissance toute physique et toute matérielle d'organisation. Il n'est plus question de mythe : le sérieux de la science exclut la frivolité du mythe. En fait, lorsqu'il use de la finalité platonicienne en s'abstenant de toute réflexion sur son caractère mythique, lorsqu'il l'érigé en vérité scientifique, Aristote fait descendre, et descendre pour des siècles, la physique dans le plan de la mythologie ; il prépare le mouvement de retour aux traditions populaires, par quoi s'expliquera, chez les Scolastiques, la promotion du démiurge platonicien au rang de divinité absolue. Et, par un choc en retour qui est des plus singuliers, l'instrument de cette décadence spirituelle va être la théorie du syllogisme, fondée sur l'extension des procédés socratiques à l'univers de la spéculation. Grâce à cette théorie, l'anthropomorphisme de la causalité s'est revêtu d'une apparence scientifique.

260. — La théorie du syllogisme suppose deux moments : le moment de régression, qui a son point d'appui dans l'induction socratique et qui fournit la majeure du syllogisme, et le moment de progression constitutif du syllogisme proprement dit, celui où l'on passe de la majeure à la conclusion, qui se traduisait chez Socrate par l'application à tel ou tel cas particulier de la définition de la justice, de la reconnaissance ou du courage. Aristote a distingué avec la plus grande netteté ces deux moments, non seulement dans le paragraphe des Analytiques qu'il a consacré à l'induction per enumerationem simplicem, mais encore dans un certain nombre de

passades consacrés aux formes imparfaites du raisonnement. Seulement, pour Aristote, ces deux moments n'ont pas la. même valeur d'objectivité. Le moment inductif, orienté vers les prémisses, exprime un processus d'acquisition, qui est relatif à nous : c'est Yordre de la connaissance. Le moment déduçtif, orienté vers la conclusion, exprime l'action même de la nature, en tant qu'elle est productrice des phénomènes : c'est Yordre de Vêtre. Autrement dit, l'école socratique avait découvert l'analogie entre l'explication de la conduite humaine par l'intelligence humaine et la fabrication de l'univers physique par l'intelligence divine. De cette analogie aurait pu résulter (du point de vue que le progrès de la réflexion moderne nous a rendu familier nous serions tentés de dire : aurait dû) cette conséquence que l'anthropomorphisme des cosmogonies traditionnelles était dévoilé, que l'ontologie physique allait se résorber et se dissiper par l'éclaircissement de son origine psychologique. En fait, dans la génération qui suit Platon, et une fois évanouie l'influence immédiate de l'humanisme socratique, le contraire se produit. Si Aristote signale le renversement entre l'ordre régressif de Yinduction et l'ordre progressif de la déduction, c'est pour subordonner l'induction à la déduction, laquelle correspond à la génération même des choses, laquelle trouve sa forme intellectuelle dans l'adéquation du raisonnement syllogistique.

Le syllogisme établit entre les prémisses et la conclusion une connexion dont le génie d' Aristote a déterminé les conditions suivant une méthode, non tout à fait irréprochable, mais suffisamment rigoureuse pour s'imposer comme le type du xTTjua eïç às(, de la théorie qui a d'un coup atteint sa perfection. Cette connexion est, en certains cas, un absolu : « Même si certaines propositions sont assumées, comme les définitions des termes, suivant l'arbitraire des hommes, cependant il en sort une vérité qui n'est nullement arbitraire ; car il est absolument vrai, du moins, que, de ces définitions une fois posées, résultent les conclusions ; ou, ce qui revient au même, la connexion entre les conclusions, c'est-àdire les théorèmes, et les définitions, c'est-à-dire les hypothèses arbitraires, est vraie absolument 1. »

Par la nécessité formelle de sa conclusion, le syllogisme devait apparaître avec un caractère d'absolu. Et à cet absolu proprement logique que constitue la liaison intrinsèque des notions à l'intérieur du système, s'ajoute chez Aristote l'ab-

1. Leibniz, Spécimen calculi unicersalis. Éd. Gerhardt, t. VII, p. 219.

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solu ontologique, parce que l'ordre des propositions est l'ordre même des choses, indépendamment des procédés auxiliaires qui nous ont permis d'acquérir les propositions initiales. De ce double absolu, les géomètres des écoles pythagoricienne et platonicienne avaient acquis sans doute l'exacte conscience grâce à l'effort méthodologique qu'ils avaient accompli pour assurer la rigueur de leurs démonstrations. Toutefois, il ne l'avaient pas explicitement dégagée dans un algorithme défini tel que le renferment les Analytiques d'Aristote ; c'est au contraire VOrganum aristotélicien qui paraît avoir servi de modèle à l'appareil de l'exposition euclidienne. Surtout, c'était tout autre chose d'avoir réussi à forcer la conviction dans le domaine abstrait de la mathématique, qui pouvait sembler restreint, qui était réservé à un petit nombre d'initiés, ou d'être parvenu à imposer la nécessité d'une conclusion par un instrument qui eût une valeur universelle, qui pût amener la lumière et la paix des esprits, sur les terrains mêmes où l'art prestigieux des sophistes avait multiplié les causes de trouble et de confusion. L'on comprend alors que la découverte de la syllogistique ait provoqué ce qu'il convient d'appeler la mystique de la logique, comme les premières conquêtes de l'astronomie et de l'acoustique avaient engendré une mystique de la mathématique. On comprend réblouissement qu'a subi l'humanité, interposant d'une part entre son imagination anthropomorphique et sa physique ontologique le voile du sacré ; d'autre part, appuyant cette physique à l'infaillibilité d'une méthode qui avait pour idéal de « tout définir » et de « tout démontrer ».

Ajoutons qu'il s'est produit, dans le domaine de la logique, un phénomène comparable, quoique sur une beaucoup plus grande échelle, à celui que Bernard Brunhes a signalé pour la thermodynamique : une « diversité de fortune », une inégalité de vulgarisation, entre les deux parties d'une même discipline. La logique a, en effet, deux aspects. Sous son aspect positif, elle est un Art de penser, ou tout au moins un art de discourir ; elle consiste à exposer, à développer en logistique le syllogisme aristotélicien ; à quoi s'adjoindra, développée en méthode expérimentale, l'induction baconienne. Sous son aspect négatif, elle avertit de ne pas prendre pour une pensée effective ce qui en imite du dehors les apparences verbales ; elle met en garde contre les risques d'erreur inhérents au maniement formel des jugements. Or le danger principal, dans les inférences déductives, c'est de céder à l'entraînement de la réciprocité. Parce que la vérité des prémisses entraîne, à travers le mécanisme des raison-

l'expèrien< e humaine et la causalité physique

nements légitimes, la vérité des conclusions, on est tenté de Se servir de ce mécarlisme pour appuyer à la vérité des conclusion s la vérité des prémisses. De ce qu'un raisonnement correct conduit du vrai au vrai, on se persuade par une sorte d'élan spontané que, a contrario, un raisonnement correct ne pourrait, à partir de prémisses fausses, conclure qu'à des propositions fausses. Point du tout ; il suffit de se donner des prémisses fausses pour avoir le droit d'en conclure tout ce que l'on voudra, et le vrai lui-même aussi bien que le taux. Tel est l'enseignement assurément le plus utile que la logique puisse fournir pour armer le sens commun contre les pièges de l'éloquence ; mais les logiciens se sont plu à le laisser dans l'ombre, du moins on le chercherait vainement dans quelques-uns des traités les plus considérables.

261. — Ainsi, autour de la syllogistique d' Aristote, s'est développée toute une atmosphère extra-logique, qui a entretenu le rêve millénaire de l'avènement d'un règne panlogique. Or voici le fait : le développement de la logique elle-même, en tant que discipline positive, c'est cela qui interdit au rêve de prendre corps. Pour démontrer ce point capital, nous n'aurons qu'à suivre l'argumentation d'Hamelin contre la doctrine aristotélicienne de la causalité, interprétée d'ailleurs dans un sens purement logique. Selon cette interprétation, Aristote s'est proposé, pour faire rentrer « l'explication par les causes » dans le cadre de l'explication logique, d' « établir que le processus causal est identique avec le processus syllogistique, c'est-à-dire déductif 1 ». Dans ce cas, « en prenant pour accordé que toute médiation est une identification » (p. 248), on aboutit à considérer le rapport de causalité comme une relation purement analytique. Mais, remarque Hamelin, c'est accorder au syllogisme une vertu progressive dont il est dépourvu ; car, « en soi, le syllogisme n'est qu'un retour sur ce qui est acquis... Ce qu'il a de mouvement, nous voulons dire de mouvement progressif, il remprunte et, par conséquent, il faut qu'il y ait du mouvement en dehors de lui »■ (p. 250). Avant qu'intervienne le raisonnement proprement dit, qui se donne l'apparence de servir à quelque chose et de fournir la solution, en réalité le problème devrait être résolu ; et c'est ce qui rend « inacceptable et impossible » la théorie de l'explication causale, telle qu'Hamelin a cru la rencontrer chez Aristote : « Le monde, au point de vue de la causalité, serait l'exact analogue des théorèmes en mathéma-

1. Essai sur les Éléments principaux de la représentation, p. 243.

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tiques. Les définitions posées, les théorèmes s'ensuivent déduetivement. De même, les causes étant posées, les effets s'en déduiraient. Remarquons d'abord que les définitions sont antérieures au travail déductif. Il n'en serait pas autrement des causes. On aurait à les poser par un procédé synthétique quelconque, empirique ou rationnel. » (P. 249.)

Nous avons réproduit les grandes lignes de cette discussion ; car elle met nettement en lumière une idée qui nous paraît essentielle, c'est que la comparaison entre l'ordre des relations logiques et l'ordre des relations physiques, fût-elle poursuivie avec l'intention de les rapprocher et de les fondre, aboutit effectivement à les isoler et à les opposer. Et si l'on généralise, comme a fait M. Meyerson dans son ouvrage De V Explication des Sciences, la conception d'un ordre exclusivement logique, si on l'attribue, ou si on l'impose, à la raison, devenue la faculté de réduire le même au même, l'on n'aboutit qu'à multiplier systématiquement, sinon gratuitement, les paradoxes et les antinomies du savoir scientifique. Une explication qui consisterait dans une identification, ne pourrait être qu'illusoire ; ce serait tout au plus un éclaircissement verbal et, à cet égard, suivant une remarque de Kant, il y a dans la langue allemande une curieuse association d'idées : « Die deut.se he Sprache hat fur die Ausdrùcke der Exposition, Explication, Déclaration und Définition, nichts mehr als das reine Wort : Erklàrung 1. » Or si la raison pouvait admettre que l'éclaircissement des mots fournit l'explication des choses, c'est que la raison humaine serait un défi au bon sens. « N'est-il pas clair, écrivait Hameliri dans la conclusion même du passage que nous avons cité, qu'il y aurait absurdité à absorber dans une forme morte une notion qui suppose le temps et le changement ? La relation causale n'est pas analytique. » (P. 250.) A nos yeux donc, on aurait beau insister, en accumulant les témoignages susceptibles de mettre en relief le fait que l'absurdité, avouée comme telle, est pourtant inhérente à la pensée humaine, qu'elle se présente dans l'histoire de la science, sinon comme le privilège, du moins comme la caractéristique, de la raison. Nous répliquerons que les témoignages historiques peuvent forcer la conviction d'un psychologue ou d'un sociologue qui pratiquerait l'adage : Error comwunis facit jus ; ils ne pèsent pas d'une once sur l'esprit du philosophe exercé à la critique épistémologique.

1. Critique de la Raison pure. La discipline de l<< Raison pure dans son usar/e dogmatique. Cf. B. II, ."502.

l'expérien» e humaine et la causalité physique

Déjà d'ailleurs, pour Aristote, à qui Hamelin fait remonter Là tradition de la causalité analytique, l'axiome : le moyen terme est cause\ ne nous paraît nullement avoir eu cette signification étroite et unilatérale, que l'élément logique a le primai sur la réalité génératrice ; il ne la constitue pas, il l 'exprime, et cela est tout différent. Le syllogisme est (ou pourrait devenir, car dans ce qui nous est parvenu d' Aristote on trouve seulement esquissée la réduction de la physique au mécanisme de la déduction) l'instrument de l'exposition e1 de la démonstration. Mais la position du moyen terme dans le raisonnement est subordonnée à l'intuition des formes spécifiques qui sont en travail et en action dans la nature, qui impriment, à l'univers, à l'univers physique comme à l'univers biologique, son caractère d'ordre total et d'harmonie. Une telle intuition est, chez Aristote, tout à la fois immédiate et objective, parce qu'elle est d'origine esthétique. Le propre de l'artiste n'est-il pas de transposer en vision immédiate son intelligence des choses, de la même façon qu'il communique à son œuvre, par les efforts parfois les plus compliqués et les plus difficiles, par des raffinements d'artifices, une irrésistible illusion de simple, de facile, de spontané ?

262. — Avec le moyen âge s'accusera l'exigence logique qui tend à isoler les prémisses du syllogisme et à chercher leur justification en dehors de la sphère du raisonnement, tandis que s'est évanouie la vision esthétique qui divinisait la nature en lui conférant un art intime, supérieur à l'art humain. D'où le recours à un être qui est le créateur de la matière comme des formes. Une physique d'allure syllogistique repose sur la connaissance des fins divines : elle commence par supposer que l'homme possède une psychologie de Dieu. Mais, ainsi que le remarque Descartes, s'il est un secret que Dieu s'est jalousement réservé, c'est bien -celui de sa propre psychologie. Nous n'avons pas assisté à ses conseils ; nous ne participons pas à ses desseins 1. Il nous a donc refusé la lumière que nous invoquions de lui, plus exactement pour laquelle nous l'avions évoqué.

De l'impasse où l'aristotélisme avait acculé la cosmologie, Descartes pense s'être dégagé en récusant tout à la fois la méthode syllogistique et le primat de la finalité. La liaison de l'effet à la cause, ce n'est pas celle du phénomène à la force qui le produit, c'est celle de la conséquence au principe qui en rend mathématiquement raison. La déduction, consi-