CHAPITRE I NÉVROSE ET RELIGION

Les tendances religieuses de l'homme présentent au moins autant d'intérêt pour le psychologue qu'aucun autre fait de l'esprit humain. Je me propose de les étudier en les prenant uniquement comme des faits de conscience. Mon étude étant toute psychologique, ce ne sont pas les institutions» mais plutôt les sentiments et les instincts religieux qui en feront l'objet; je m'en tiendrai donc à ces phénomènes subjectifs qui n'apparaissent qu'aux degrés les plus avancés du développement religieux et que nous connaissons par les témoignages écrits d'hommes arrivés à la pleine conscience d'euxmëmeSy c'est-à-dire par la littérature religieuse et notamment par des autobiographies. Malgré l'intérêt que présentent l'origine et les premiers degrés d'un développement, il convient, quand on se préoccupe avant tout de pénétrer le sens d'une chose, de s'adresser aux formes les plus parfaites et les plus complètement épanouies. Les documents les plus importants pour notre étude seront ceux qui proviendront des hommes les plus avancés dans la vie religieuse et capables de rendre compte clairement de leurs idées et de leurs motifs. Ce seront ou bien des auteurs relativement modernes, ou bien, parmi les auteurs plus anciens, ceux qui sont devenus classiques en fait de religion. Les documents humains qui nous instruiront le plus n'exigeront pas l'érudition d'un spécialiste : ils sont dans le domaine courant, accessibles à tous. Je prendrai donc mes citations, mes exemples

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d'expériences religieuses, dans des livres qui se trouvent entre toutes les mains, et cela ne diminuera pas la valeur de mes conclusions.

La nature psychologique des tendances religieuses et leur signification philosophique sont deux questions d'ordre différent ; à ne pas s'en rendre compte, on risque de tomber dans des confusions graves. Aussi je voudrais insister un peu sur ce point avant d'aborder l'étude des documents qui se^ viront de matériaux à notre recherche. On est d'accord aujourd'hui pour distinguer deux ordres de recherches sur n'importe quel objet. D'une part, quelle est sa nature, son origine, son histoire? D'autre part, quelle est son importance, sa dignité, sa valeur? La réponse à la première ques^ tion est un jugement ^existence ou de constatation, la réponse à la seconde question est un jugement de çaleur ou d'appréciation. Ces deux jugements ne peuvent pas se déduire immédiatement l'un de l'autre. Ils procèdent de deux préoccupations intellectuelles tout à fait distinctes ; l'esprit doit les former chacun séparément avant de pouvoir les ajouter l'un à l'autre.

En matière de religion, il est facile de distinguer ces deux ordres de questions. Tout phénomène religieux a son histoire et dérive d'antécédents naturels. Ce qu'on appelle aujourd'hui la critique biblique est simplement une étude de la Bible au point de vue historique, étude trop négligée par l'Eglise jusqu'aux temps modernes. Quelle a été l'histoire de chacun des auteurs dont les divers écrits composent le saint livre? Qu'y avait-il exactement dans l'esprit de chacun d'eux? Ce sont là des questions de fait; aucune réponse qu'on y pourra faire ne résoudra sur le champ l'autre question, la question de valeur. L'origine de la Bible une fois connue, à quoi ce • livre doit-il nous servir, soit pour nous guider dans la vie, soit pour nous révéler ce que nous voudrions savoir? Il faut, pour répondre, avoir déjà construit une théorie générale sur ce qui peut constituer une source de révélation; et cette conception elle-même serait ce que j'appelle un jugement de valeur. En la combinant avec des jugements d'existence, on pourrait en déduire une appréciation portant sur la valeur même de la Bible. Par exemple, si cette théorie impliquait

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qu'un livre, pour posséder la valeur d'une révélation, doit avoir été inspiré d'en haut et composé sans liberté de la part de l'écrivain, ou bien ne doit contenir aucune erreur scientifique, ne doit exprimer aucune passion individuelle, aucun préjugé local, il est probable que la Bible serait jugée sévèrement. Mais si, au contraire, la théorie admettait qu'un livre peut contenir une révélation malgré ses erreurs, malgré les passions qu'il manifeste, malgré des traces évidentes de libre composition humaine, pourvu qu'il rapporte fidèlement les crises intérieures de grandes âmes aux prises avec leur destinée, alors le verdict serait beaucoup plus favorable. Tous ceux qui sont vraiment compétents en fait de critique biblique clistinguent avec soin la question de fait et la question de valeur. Avec les mêmes conclusions par rapport aux faits qu'ils étudient, les uns apprécient d'une manière et les autres d'une autre la valeur de la Bible comme révélation.

Si j'ai fait cette remarque sur les deux sortes de jugements, c'est qu'il existe beaucoup d'esprits, notamment des esprits religieux, qui n'ont pas encore appris à se servir couramment de cette distinction et qui pourront être d'abord un peu effarouchés par la méthode strictement positive que j'emploierai dorénavant. Quand je traiterai les phénomènes d'expérience religieuse en biologiste et en psychologue, comme si ce n'étaient que des faits curieux dans l'histoire d'un individu, quelques-uns pourront penser que je rabaisse un sujet sublime et me soupçonner, avant que j'aie pu pleinement exprimer nota pensée, de dénigrer la religion. Rien n'est plus éloigné de mon intention ; je tiens à le dire, car un tel préjugé dans l'esprit de mes lecteurs pourrait les empêcher de me bien comprendre.

Je vais consacrer ce chapitre à l'étude des rapports qu'il semble y avoir, chez certains individus, entre les phénomènes religieux et l'état plus ou moins pathologique de l'organisme, notamment du système nerveux. C'est un fait incontestable que, lorsque la vie religieuse absorbe toute la pensée et toute Tactivité d'un individu, elle tend à le rendre excentrique. Je ne parle pas du croyant vulgaire qui pratique extérieurement, comme tout le monde, la religion de son

6 L'ixpéaiKNcaE heligibusk

pays. Que cette religion soit le bouddhisme, le christianisme ou le mahométisme, ce n'est pas lui qui se l'est faite ; d'autres l'ont créée pour lui, il l'a reçue par tradition, et la conserve par habitude. De quel profit serait-il d'étudier cette religion de seconde main, peu à peu stéréotypée par l'imitation? Nous chercherons plutôt les expériences religieuses originales qui ont servi de modèle à tous ces sentiments suggérés, à toutes ces pratiques machinalement répétées. Or, l'on ne peut rencontrer de telles expériences que chez des individus en qui la religion existe, non point émoussée comme une simple habitude, mais bien plutôt à l'état aigu de fièvre mentale. Ce sont des génies dans l'ordre religieux, et, comme tant d'autres dont l'activité fut assez féconde pour que leurs noms soient inscrits aux pages de l'histoire, ces grands initiateurs ont souvent présenté des symptômes d'instabilité nerveuse. Peut^tre sont-ils, plus encore que les autres génies, sujets à des phénomènes psychiques anormaux. Ils ont toujours une sensibilité fort exaltée ; souvent leur vie intérieure est déchirée de contradictions ; plusieurs souffrent de mélancolie durant une partie de leur carrière. Ils ne connaissent pas de mesure, ils sont sujets aux obsessions, aux idées fixes ; ils tombent en extase, ils ont des visions, ils entendent des voix, ils présentent toutes sortes de symptômes classés comme pathologiques. Il convient d'ajouter que ces phénomènes morbides ont souvent augmenté leur succès et leur iafluence.

Si Ton veut un exemple concret, il n'en est pas de meilleur que celui de George Fox. La religion des Quakers, qu'il fonda, est une chose que l'on ne saurait trop admirer ; dans une époque de mensonge et d'hypocrisie, ce fut une religion de véracité, prenant ses racines dans la vie spirituelle la plus intime et se rapprochant de l'évangile primitif plus qu'aucune des religions connues en Angleterre jusque là. Le protestantisme contemporain, en évoluant dans le sens de la liberté, ne fait que revenir à l'attitude que Fox et les Quakers avaient prise il y a si longtemps. Assurément, l'esprit de Fox était d'une vigueur et d'une pénétration peu communes. Tous ceux qui eurent affaire avec lui, depuis Olivier Gromwell jusqu'aux juges et aux geôliers de petite ville, semblent avoir reconnu

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sa supériorité. Et cependant, la constitution de Fox était celle d'un névropathe^ d'un « détraqué ». Son journal abonde en passages de ce genre :

« Gomme je me promenais avec quelques amis, je levai la tête, je vis les flèches de trois clochers et cela me remua jusqu'aux moelles. Je leur demandai : Quel endroit est-ce là ? Us me répondirent : Lichfield. Immédiatement la parole du Seigneur m'orr donna de m*y rendre. Arrivés à la maison où nous allions, je priai mes amis d'entrer, sans leur dire ce que je voulais faire. Dès qu'ils furent entrés, je m'en allai, et, marchant droit devant moi à travers haies et fossés, j'arrivai à un mille de Lichfield ; là, dans un grand champ, des bergers gardaient leurs moutons. Alors le Seigneur m'ordonna d'ôter mes souliers. J'hésitai, car c'était l'hiver ; mais la parole du Seigneur était comme un feu en moi. J'ôtai donc mes souliers et les laissai auprès des bergers ; ces pauvres gens tremblaient d'étonnement. Puis je marchai environ im mille et dès que je me trouvai dans la ville, la parole du Seigneur parvint de nouveau jusqu'à moi et me dit : Crie : «c Malheur à Lichfield, cette ville de sang ! » Je parcourus donc les rues en tous sens, criant bien haut: Malheur à Lichfield, c«tte ville de sang! Gomme c'était jour de marché, je me rendis sur la place et je m'y promenai, m' arrêtant çà et là, en criant toujours : Malheur à Lichfield, cette ville de sang ! Personne ne mit la main sur moi. Et comme j'allais, criant ainsi à travers les rues, il me semblait qu'il y courait un ruisseau de sang et que la place du marché n'était qu'une mare de sang. Quand j'eus ainsi proclamé le message qui pesait sur moi, je me sentis soulagé, et je sortis en paix de la ville ; je revins vers les bei^ers et je leur repris mes souliers, en leur donnant quelque argent. Mais le feù du Seigneur était sur mes pieds et sur toute ma personne, au point que je ne tenais pas à remettre mes souliers et que je restai sans savoir s'il fallait les remettre ou non, jusqu'au moment où je sentis que le Seigneur me permettait de le faire ; alors, après m' être lavé les pieds, je remis mes souliers. Je tombai ensuite dans une profonde méditation, cherchant pour quelle raison j'avais pu être envoyé à cette ville, pour lui crier qu'elle était une ville de sang. Car, malgré que beaucoup de sang y eût été répandu pendant les guerres entre le parlement et le roi, qui se disputaient le pouvoir, il ne s'y était rien passé de plus qu'en maint autre endroit. Mais j'appris plus tard qu'au temps de l'empereur Dioclétien, un millier de chrétiens avaient subi le mart3rre à Lichfield. G' est pour cela que j'avais dû aller et traverser pieds nus leur sang qui coulait dans les rues, qui formait une

A l'expérience religieuse

mare sur la place du marché ; que j'avais dû évoquer le souTenir du sang versé plus de mille ans auparavant» qui gisait encore tout refroidi sur le pavé de ces rues. Voilà comment je 'sentais peser sur moi le remords de ce sang» voilà comment je dus obéir à la parole du Seigneur. »

Nous nous proposons d'étudier Tensemble des faits positifs qui conditionnent la vie religieuse ; il est impossible que nous en passions sous silence les aspects pathologiques. Nous devons les décrire et les dénommer exactement comme si nous les rencontrions chez des hommes non religieux. Il est vrai que nous répugnons instinctivement à voir un objet qui tient aux fibres les plus profondes de notre âme classé par l'intelligence, c'est-à-dire rangé dans la même case que d'autres objets. Or, quand une chose a pour nous une importance infime et que tout notre être s'incline devant elle, il nous semble évident qu'elle doit être unique et aui generis. Il est probable qu'un crabe se sentirait indignement outragé s'il entendait avec quelle désinvolture nous le classons une fois pour toutes parmi lèb crustacés, a Vous vous trompez tout à fait, dirait-il; je suis moi-même, moi-même, vous dis-je, et rien d'autre ».

Après avoir classé ses objets, l'intelligence s'occupe de rechercher les causes qui leur ont donné naissance. Spinoza disait : « J'examinerai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans ou de solides » ^ Les conséquences de nos passions découlent de leur nature ce aussi nécessairement qu'il résulte de la nature du triangle que ses trois angles soient égaux à deux droits... J'examine les passions humaines et leurs propriétés, exactement comme les autres phénomènes naturels i> *. Taine nous dit, dans V Introduction à l'Histoire de la littératare anglaise : ce Que les faits soient physiques ou moraux, il n'importe, ils ont toujours des causes ; il y en a pour l'ambition, pour le courage, pour la véracité, comme pour la digestion, pour le mouvement musculaire, pour la chaleur animale. Le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol

(i) [Sthlguê, m, fin d« la préface], (a) IBthique, iv, prop. Sy, sohoiie].

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et le sucre ». Devant ces prétentions de Tîntelligence à vouloir assigner les conditions matérielles de toute chose, nous nous sentons heurtés, diminués dans notre vie intime. Et je ne dis rien de la légitime impatience que provoque en nous la disproportion quelque peu ridicule entre le programme de 008 auteurs et son exécution. De telles comparaisons, froidement instituées, sont à nos yeux une menaee pour ce que notre âme a de plus précieux. Il semble qu'en expliquant leur origine, on en détruise du même coup la valeur, en les réduisant au rang de ces produits utiles et vulgaires auxquels Taine les compare.

L'idée que les choses perdent toute leur dignité dès qu'elles sont réputées de basse extraction est ime idée courante, qui se manifeste en particulier dans les commentaires auxquels les esprits positifs se livrent si souvent sur le compte de leurs parents et amis plus idéalistes. Si Alfred croît si fermement à l'immortalité de l'âme, c'est qu'il est d'un tempérament trop émotif. Fanny est trop consciencieuse tout bonnement à cause de sa grande nervosité. La philosophie mélancolique de William est due à ses mauvaises digestions ; il doit avoir un engorgement du foie. Le vif plaisir qu'Elisa prend à fréquenter Téglise est un symptôme de sa constitution hystérique. Pierre serait moins tourmenté au sujet de son âme s'il prenait plus d'exercice au grand air. Un autre exemple du même raisonnement, c'est la manie, commune à beaucoup d'écrivains contemporains, de faire la critique des émotions religieuses en montrant qu'elles ont un rapport étroit avec la vie sexuelle. La conversion serait une crise d'adolescence et de puberté. Les macérations des saints et le dévouement des missionnaires ne seraient que des déviations de l'instinct qui porte les parents à se sacrifier pour leurs enfants. La nonne hystérique, condamnée à la vie la plus anormale, affamée d'amour, trouverait en Jésus- Christ le succédané imaginaire d'un objet d'affection plus terrestre.

Ck>mme il arrive souvent pour les idées qui sont dans l'air, cette conception semble se dérober aux formules précises ; elle ne s'exprime que d'une façon incomplète et par 'des insinuations. Il me semble qu'il y a peu de coneeptions plus

lo l'expériengb bsugibuse

vides de sens que cette manière d'interpréter la religion comme une perversion de l'instinct sexuel. La brutalité avec laquelle elle est souvent présentée fait penser à ce reproche fameut lancé par les catholiques : On ne saurait comprendre la Réforme si l'on oublie son vrai point de départ, à savoir que Luther s'était mis en tête d'épouser une religieuse. En pareil cas, les effets observés sont infiniment plus grands que les prétendues causes, et pour la plupart d'une tout autre nature. Il est vrai que dans l'ensemble des phénomènes religieux il en est quelques-uns qui, sans contredit, sont en rapport direct avec l'instinct sexuel ; par exemple le culte, accompagné de rites obscènes, de certaines divinités du polythéisme qui symbolisent la génération; ou encore certains états d'extase chez un petit nombre de mystiques chrétiens, qui se sentent unis au Christ d'une façon quasi chamelle '. Mais alors nous pourrions aussi bien dire que la religion est une aberration de la fonction digestive, et prouver notre thèse par l'adoration de Bacchus et de Cérès, ou par les émotions extatiques de quelques autres mystiques au sujet de l'Eucharistie. Il faut bien que le langage religieux se serve d'images empruntées à notre pauvre vie. L'organisme entier frémit et résonne toutes les fois que l'esprit, fortement remué, veut exprimer son émotion. Les métaphores tirées du boire et du manger sont probablement aussi fréquentes dans la littérature religieuse que celles empruntées à l'union des sexes. « Goûtez, dit le Psalmiste, et voyez combien le Seigneur est bon ». * — « Mon âme a soif du Dieu vivant. » «. — « Heureux, dit Jésus, ceux qui ont faim et soif de justice ; car ils seront rassasiés. » * *

(i) [Un exemple : « Eh quoi : Seignear, dit -elle, voas me laisserez donc tonjoars vivre sans souffrir ! Alors il lui montra une croix toute couverte de fleurs : Voilà, lui dit^il, le lit de mes chastes épouses, où je te ferai consommer les délices de mon amour. Peu à peu ces fleurs tomberont ; il ne restera que les épines, que ces fleurs cachent à cause de ta faiblesse ; mais elles te feront sentir si vivement leurs pointes, que tu auras besoin de toute la force de mon amour pour en accepter le martyre. »

M** BouGAUD : Vie de la Bienheareaae Marguerite-Marie , lo** édition , Paris, 1900, p. 169.]

(2; [Ps.34]. - (3) [Ps. 4aJ.

(4)*[Matth. v. 6. — Un cantique protestant bien connu débute ainsi « L'Etemel est ma part, mon salut, mon breuvage. »]

NiVROSS BT RELIGION II

^« Lait spirituel pour les nourrissons Américains, découlant des deux mamelles de la Bible, l'Ancien et le Nouçeau Testament », tel est le sous-titre d'un petit livre jadis renommé où les enfants de la Nouvelle-Angleterre apprenaient à lire. Les livres de dévotion chrétienne sont, à bien des pages, inondés de ce lait, et l'avidité du nourrisson à téter sa nourrice sert à exprimer la pieuse ardeur du mystique buvant son Dieu. Sainte Thérèse décrit en ces termes Toraison de quiétude :

« L'âme en cet état est comme un enfant à la mamelle, quand sa mère, pour le régaler, fait couler le lait dans sa bouche sans qu*il remue seulement les lèvres. De même, dans cette oraison, la volonté aime sans que Fentendement travaille ; le Seigneur veut que, sans penser à lui, l'âme sente qu'elle est avec lui, boive le lait que ce grand Dieu lui verse dans la bouche, en goûte la douceur et, voyant que c*est du Seigneur que lui vient cette grâce, en jouisse délicieusement. » '

Et Saint François de Sales :

« Si vous prenez garde aux petits enfants unis et joincts au sein de leurs mères, vous verrez que de temps en temps ils se pressent et serrent par de petits eslans que le plaisir de tetter leur donne. Ainsi en l'oraison le cœur uny à son Dieu fait maintes fois certaines recharges d'union par des mouvements avec lesquels il se serre et presse davantage en sa divine douceur. » *.

Une telle façon de raisonner serait aussi concluante que celle des partisans de la théorie sexuelle. — Mais, répliqueront-ils, vous ne trouverez nulle part d'argument parallèle à celui-ci : les deux faits cardinaux de la vie religieuse, à savoir la mélancolie et la conversion, sont essentiellement des phénomènes d'adolescence, et il y a un synchronisme remarquable entre ces faits et le développement de la vie sexuelle. — En admettant même que ce synchronisme fôt partout constaté, il faut remarquer que ce n'est pas seulement la vie religieuse, mais toute la vie supérieure de l'esprit qui s'éveille durant l'adolescence. On devrait donc soutenir que le goût

(i) Santa Tbrbsa de Jeans : Camino de Her/eccion, Cap. xxxi. — [Traduit sur le texte espagnol].

(a) Saint Franco» db Salbs : Traité de V Amour de Dieu, Livre vu, chap. i.

la L'EXPianavoE rxiiIGIeuse

des sciences exactes» des sciences naturelles» de la philosophie, qui éclate en même temps que le goût de la poésie et de la religion, est une perversion de Tinstinct sexuel : ce serait trop absurde. Enfin,- si nous devons trancher la question par un synchronisme, que ferons-nous de ce fait que la période religieuse par excellence parait être la vieillesse, alors que le bouillonnement de la vie sexuelle s'est apaisé ?^

Quand il s'agit de comprendre la religion, il n'y a qu'une chose à faire : c'est d'étudier le contenu immédiat de la conscience religieuse. Dès qu'on procède ainsi, on voit qu'en somme il y a bien peu de rapports entre la conscience religieuse et la vie sexuelle. Tout diffère, Tobjet de la pensée, l'attitude de Tesprit, les facultés intéressées, et les actes auxquels on est poussé. Il est impossible d'assimiler l'un à l'autre deux états d'esprit dont le contraste est si vif qu'il va souvent jusqu'à la complète hostilité. Si maintenant les défenseurs de la théorie sexuelle prétendent que tout cela ne saurait renverser leur thèse, puisque sans les éléments chimiques que les organes sexuels déversent dans la circulation, le cerveau ne recevrait pas la nourriture appropriée à son fonctionnement religieux, — que cette dernière affirmation soit vraie ou fausse, en tout cas elle est incapable de nous instruire quant à la valeur propre de la religion. On pourrait aussi bien dire que la vie religieuse dépend de la rate, du pancréas ou des reins ; et, de toute la théorie, il ne resterait plus que cette assertion vague et générale que, d'ane manière ou d'une autre, l'esprit dépend de l'organisme.

Cette façon de discréditer les états d'esprit qui nous sont antipathiques nous est sans doute plus ou moins familière. Nous l'employons tous pour critiquer ceux dont les idées ou les sentiments nous paraissent exagérés. Mais quand les

(I) [c On a bien tort, Socrate, de se plaindre de la vieillesse », dit le vieux et religrieox Géphale, au début de la République de Platon (3^9 B G, un peu abrégé). « Une fois, devant mol, quelqu'un demandait à Sophocle, le poète : « Où en est-tu, Sophocle? Le temps est-il passé pour toi des plaisirs d'Aph^dite? Que dis-tu! répondit Sophocle; c'est avec bonheur que je me vols délivré de tout cela, comme lorsqu'on échappe à la tyrannie d'un maître sauvage et furieux ». Je trouvai qu'il parlait d'or : et c'est encore aujourd'hui mon avis. On ne peut nier qu'à cet égard la vieillesse produise abondamment la paix de l'âme et l'afiranohissement de l'esprit. »]

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autres à leur tour viennent critiquer notre enthousiasme, ne voulant y voir que l'expression de nos dispositions organiques, nous sommes froissés, blessés, car nous savons que nos états de conscience possèdent par eux-mêmes une valeur, comme révélation de la réalité ; et nous voudrions faire taire tout ce matérialisme médical. Le terme me parait juste, en effet, pour désigner cette façon de juger vraiment simpliste. Le matérialisme médical croit avoir dit le dernier mot sur Saint Paul, en qualifiant sa vision-sur la route de Damas de décharge épileptiforme dans l'écorce occipitale. Dédaigneusement, il traite Sainte Thérèse d'hystérique et Saint François d'Assise de dégénéré héréditaire. La répulsion de Geoi^es Fox pour rhypocrisie de son époque et son douloureux effort vers la* smcérité spirituelle ne sont que des symptômes de désordres mtestinaux. Les profonds accents de désespoir de Garlyle s'expliquent par un catarrhe gastroduodénal. Bret, chacun de ces cas d'hypertension mentale n'est au fond que la manifestation d'une diathèse, d'une auto-intoxication, due à un trouble fonctionnel de diverses glandes ; diathèse que la physiologie finira bien par découvrir. Le matérialisme médical estime avoir ainsi réduit à néant l'autorité spirituelle des grandes personnalités ^

Reprenons à notre tour la question, d'im point de vue aussi large que possible. La psychologie moderne, ayant constaté la réalité de certaines relations psychophysiques, admet comme une hypothèse commode la dépendance universelle des états mentaux à l'égard des conditions organiques. Si nous adoptons ce postulat, les assertions du matérialisme médical doivent être vraies d'une façon générale, sinon dans tous les détails. Saint Paul a certainement eu un accès épileptique ou tout au moms épileptoïde ; George Fox était im dégénéré héréditaire ; Carlyle souffrait d'une auto-intoxication provenant d'un viscère quelconque, et ainsi des autres. Mais cette explication positive des faits qui constituent l'histoire d'un esprit peut-elle trancher la question de leur valeur spirituelle ? D'après notre postulat, qui est à la base de toute la

(i) Qn trouvera un exeeUent exemple de ce que j*appeUe matérialiBme médical, dang un article du D' Binet-Sanglé, « Les Variétés du Type dévot », dans la Hepoe de VHxpnotiême, xiv, i6i.

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psychologie moderne , il n'y a pas un de nos états de conscience, normaux ou pathologiques, depuis les plus vulgaires jusqu'aux plus élevés, qui n'ait pour condition quelque processus organique. Cela peut se dire des opinions scientifiques aussi bien que des émotions religieuses ; et si nous avions une connaissance assez intime des faits psychophysiques, nous nous rendrions compte que l'état du foie exerce une influence aussi décisive sur les assertions de l'athée le plus farouche que sur celles du méthodiste tourmenté de son salut. Quand le foie modifierait d'une façon le sang qui le traverse, on aurait la tournure d'espritdu méthodisme ; on aurait celle de l'athéisme, quand il le modifierait d'autre façon. Il en est de même pour tous nos enthousiasmes et toutes nos sécheresses, pour nos aspirations et nos angoisses, pour nos doutes et nos croyances. Que leur contenu soit ou non religieux, tous ces faits psychiques ont également dans l'oi^anisme leurs conditions immédiates. Il est donc tout à fait illogique et arbitraire d'invoquer les causes oi^aniques d'im état de conscience religieux pour contester sa valeur spirituelle. Il faudrait avoir préalablement construit une théorie générale rattachant toutes les valeurs spirituelles à des processus physiologiques déterminés. Autrement il n'y aurait pas une de nos pensées ou de nos émotions, pas une de nos doctrines scientifiques, pas une de nos croyances, qui pût conserver aucune valeur comme révélation de la vérité ; car toutes sans exception découlent de l'état corporel où se trouvait l'individu au moment où elles occupaient son esprit.

Il n'est guère besoin de dire que le matérialisme médical ne songe aucunement à aller si loin, à balayer, par ces con-^ clusions sceptiques, toute espèce d'affirmation. Le matérialisme est convaincu comme le vulgaire que certains états d'esprit ont sur les autres une supériorité intrinsèque, nous révèlent davantage la vérité ; en cela, il énonce simplemrat un jugement de valeur. Il ne possède, sur l'origine des états d'esprit auxquels il donne la préférence, aucune théorie psycho-physiologique qui légitime cette préférence. La tentative de discréditer les états de conscience qui lui déplaisent, en les associant vaguement aux nerfs ou au foie, en leur appliquant des épithètes péjoratives, empruntées au vocabulaire médical, est illogique et contradictoire.

NÉVROSE BT RELIGION iS

Tftchons d'être sincères et d'y voir clair. D'où vient la préférence que nous donnons à certains états d'esprit? De ce que nous savons sur leurs antécédents organiques? Non : c'est toujours pour l'une des trois raisons suivantes, qui n'ont rien à faire avec celle-là : ou bien parce que ces états privilégiés constituent en eux-mêmes une jouissance; ou bien parce qu'ils s'accordent avec le reste de notre pensée ; ou bien parce que nous croyons qu'ils auront, pour toute notre vie, d'heureuses conséquences. Si nous ne faisons aucun cas des rêveries que nous donne la fièvre, ce n'est sûrement pas à cause de la fièvre comme telle. Que savons-nous, en effet, si la température de 3g ou de 40^ ne serait pas plus favorable, en fin de compte, pour faire germer et pousser la vérité dans le cerveau, que la chaleur ordinaire du sang, qui est d'environ 36«,5? Si nous écartons ces rêveries, c'est à cause du malaise qu'elles nous font éprouver, ou bien parce qu'elles ne supportent plus l'examen au jour de la convalescence. Si nous prenons au sérieux les pensées qui nous viennent en pleine santé, cette estime n'a rien à faire avec les processus chimiques de l'organisme, dont nous savons à peine le premier mot. Non, ce qui garantit à nos yeux la valeur d'une pensée, c'est ou bien l'élément de joie intérieure qu'elle renferme, ou sa concordance avec nos autres opinions, ou son utilité pratique.

Le malheur, c'est que ces trois critères ne vont pas toujours de pair. Ce qui est parfait, au moment où nous le sentons, n'est pas forcément le plus vrai quand nous le comparons au reste de notre expérience. Prenez un homme en état d'ivresse et le même homme quand il n'a pas bu : s'il ne s'agissait que de la sensation de bonheur, l'ivresse serait l'expérience humaine la plus décisive ; mais, en dépit de l'intense satisfaction qu'elles donnent sur le moment, les révélations de l'ivresse ne soutiennent pas la comparaison avec l'ensemble de la vie. Cette contradiction entre nos critères explique l'incertitude qui prévaut encore pour un si grand nombre de nos jugements de valeur. Il y a des instants d'expérience mystique, comme on le verra dans la suite, qui apportent avec eux un sentiment intense d'illumination et d'autorité. Mais ils sont rares ; le reste de la vie est sans rapports avec eux

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ou tend à les contredire. Il y a des Ames qui se fient ayant tout à ces instants privilégiés, tandis que d'autres préfèrent consulter la valeur moyenne des résultats pratiq[ues. De là, parmi les hommes, ces jugements de valeur tout opposés et ces divergences d'opinions dont la vie ne nous offre que trop d'exemples. Aucun critère purement médical ne suffit à résou* dre ces contradictions. Nous' en avons la preuve dans la récente doctrine qui attribue au génie une origine pathologique :

« Le génie, dit le D' Moreau, n'est qn'mie des branches multiples de l'arbre névropathique ». « Le génie, dit le D' Lombroso, est un symptôme de dégénérescence héréditaii*e (variété* épBeptolde), U est proche parent de la folie ». « Toutes les fois, écrit M\. Nisbet, qu'mi homme est célèbre, que les détails de sa vie sont assez connus pour permettre une étude profitable, il. rentre inévitablement dans la catégorie morbide... Il est digne de nemarque qu'en règle générale, plus le génie est grand, plus grande est rinBanité » *.

Mais ces auteurs, après avoir établi, à leur entière satisfaction, que les œuvres de génie sont les produits d^une maladie spéciale, vontrils maintenant, pour être conséquents, contester leur valeur ? De leur nouvelle doctrine, vontrils déduire un nouveau jugement d'appréciation ? Yont-^ils franchement nous défendre d'admirer les productions du génie, sous prétexte qu'aucun névropathe ne saurait nous révéler la vérité? Il n'en est rien. Esclaves des instinct» qiïi les portent à certaines appréciations spontanées, ils reculent devant des conclusions qu'ils devraient être trop heureux d'adopter, si le respect de la logique était leur seul souci. Il n'y a guère qu'im disciple de cette école, Max Nordau, en son gros livre intitulé Dégénérescence, qui ait o^é contester en bloc par des arguments médicaux la valeur des œuvt^s de génie ; à savoir, parmi les productions de l'art contemporain, toutes celles qu'il est incapable d'apprécier,... il y en a beaucoup. Mais la plupart des vrais chefs-d'œuvre échappent à ses critiques ; il ne s'en prend qu'à des œuvres que tbut le

(i) J. F. Nmbbt : The iMonUy of CfenUu, S* éd., London, 189S, p. XTi,

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monde tenait déjà pour excentriques, ou bien aux manifestations du sentiment religieux. Celles-ci lui sont antîjpaihiques, et s'il les condamne, c'est qu'eUes sont en dehors de ses expériences intimes.

Jamais, dans les sciences natureUes ou dans les arts mécaniques, on n'aurait l'idée de réfuter les opinions de quelqu'un en montrant qu'il est névropathe. Les opinions, dans ce domaine, sont toujours appréciées à la pierre de touc'he de la logique et de Texpérience, quel que puisse être le système nerveux de leur auteur. Il ne devrait pas en être autrement des opinions religieuses. On ne peut leur assigner une valeur que par des jugements fondés, soit sur nos propres sentiments immédiats, soit sur ce que l'expérience nous apprend de leurs relations avec nos besoins moraux et intellectuels.

Illumination intérieure^ satisfaction logique, féœndité pratique, voilà donc les seuls critères qui puissent nous servir. Sainte Thérèse aurait eu beau posséder le système nerveux de la vache la plus placide : cela ne sauverait point sa théologie devant le tribunal de la critique moderne, si cette théologie ne pouvait soutenir l'épreuve de nos critères. Inversement, si sa théologie triomphe de cette épreuve, qu'importe que Sainte Thérèse ait été, en ce bas monde, une pauvre hystérique aussi déséquilibrée que l'on voudra?

Les philosophies dogmatiques ont cherché des critères de la vérité qui puissent nous dispenser de toute investigation ultérieure. Elles ont caressé le rêve de découvrir quelque marque directe dont la présence serait pour nous une garantie éternelle et absolue contre l'erreur. Il est clair que la source première d'une vérité serait un admirable critère de ce genre, si l'on pouvait seulement distinguer la valeur des différentes sources. L'histoire du dogmatisme nous montre que l'origine a toujours été son critère favori. Toutes les origines possibles ont été tour à tour invoquées pour garantir les diverses opinions religieuses ; l'intuition immédiate, l'autorité du pape, les révélations surnaturelles, visions, voix, impressions ineffables, possessions, prophéties, en un mot tous les phénomènes automatiques; — à quoi n'a-t-on pas recouru? Le matérialisme médical n^est qu'un dogmatisme à rebours, prenant le

i8 l'exp^risnce réLigibusb

contrepied du dogmatisme traditionnel, et se servant dn critère d'origine, non plus pour confirmer, mais pour infirmer et pour détruire.

Tout ce qu'on dit de l'origine pathologique du génie op de la religion porte seulement contre les partisans de l'origine surnaturelle, et n'a d'intérêt que si la discussion roule sur la question d'origine. Mais cet argument a rarement été invoqué seul, parce qu'il est manifestement insuffisant. Maudsley est peut-être le plus habile, parmi les adversaires de la religion surnaturelle, à user de l'argument d'origine ; il est pou^ tant forcé d'écrire :

« Quel droit avons-nous de croire que la nature est tenue d'accomplir toute son œuvre au moyen d'esprits normaux ? Elle peut trouver dans un esprit incomplet un instrument plus convenable pour tel ou tel dessein particulier. Ce qui importe, c'est l'ouvrage accompli et les qualités qui permirent à l'ouvrier de l'effectuer. Il est fort indifférent, au point de vue de l'univers, que cet ouvrier ait pu présenter à d'autres égards de graves défauts, qu'il ait été hypocrite, débauché ou dément. II nous faut donc revenir au consentement général de l'humanité, ou du moins des hommes compétents par leur instruction et leur expérience. » *

En d'autres termes, le critère décisif de la valeur d'une croyance, pour Maudsley, n'est pas son origine, mais l'ensemble de ses résultats. C'est exactement notre critère empiriste ; c'est en fin de compte à ce critère que les plus ardents défenseurs de l'origine surnaturelle ont toujours été forcés de recourir. Car il y a toujours eu des visions et des voix d'une niaiserie trop évidente, des extases et des convulsions trop stériles pour qu'on pût leur accorder aucune valeur et à plus forte raison une origine divine. On peut voir dans l'histoire du mysticisme quelle difficulté on a toiqours éprouvée à discerner les révélations et les signes vraiment divins de leur contrefaçon diabolique, laquelle, étant l'œuvre de Satan, au lieu de rapprocher l'homme du ciel, le précipite en enfer. Pour résoudre ce problème délicat, il a fallu l'esprit pénétrant des directeurs de conscience les plus

(i) H. Mauiwuy ! Naitmd Cameè and SûpematatiU Swmingêf iSMi p. a67, a66.

NÉTROSE ET RELIGION I9

expérimentés. Et finalement, c'est à notre critère qu'ils ont dû en venir : on connaît l'arbre à ses fruits, non à ses racines ^ Le Traité de Jonathan Edwards sur les Affections Religieuses n'est que le développement de cette thèse. La vertu d'un homme a des origines qui nous sont inaccessibles. Il n'existe dans ce que nous éprouvons aucune manifestation infaillible de la grftce. Notre conduite seule peut démontrer sûrement, et nous garantir à nous-mêmes, que nous sommes des chrétiens authentiques :

a Quand nous nous jugeons, dit Edwards, il faut recourir sans hésitation au genre de preuves dont le Juge Suprême se servira principalement quand nous paraîtrons devant lui au dernier jour... Chez tout homme qui se dit religieux, la marque la plus décisive qu'il possède réellement une grftce de Dieu, c'est sa conduite chrétienne... Plus une expérience religieuse est féconde en résultats pratiques, plus elle a de valeur spirituelle et divine. )»

Les écrivains catholiques sont tout aussi cat^oriques. Les bonnes dispositions qu'une vision, une voix du ciel ou quelque autre faveur divine laisse après elle, sont les seules garanties qu'il ne s'agit pas là d'une ruse de Satan. Ecoutez Sainte Thérèse :

« Si quelqu'un essaye de dormir, par besoin de sommeil ou fatigue de tête, fait tous ses efforts et même par moments semble y réussir quelque peu, mais sans dormir d'un vrai sommeil ; cette somnolence ne le fortifiera pas, ne donnera pas de vigueur à sa tête, qui souvent n'en demeure que plus épuisée. Il en serait ainsi de r&me (si au lieu de voir Jésus-Christ lui-même, elle s'efforçait de se le représenter par les seules forces de son imagination) * ; elle demeurerait épuisée ; au lieu d'en être fortifiée, elle n'y trouverait que lassitude et que dégoût ; tandis que dans le cas contraire (la vision vraie du Seigneur), on ne saurait assez vanter les richesses que l'ftme en retire et la santé, la vigueur nouvelle qui en résultent pour le corps.

(x) [«: Gardex-yooB des faux prophètes, dit Jésni, qui viennent à vous costomés en brebis, et au dedans sont des loups rapaees. Vous les reconnaitres à leurs fruits. Gueme-ton des raisins sur des épines, ou des ligues nir desohardons? Ainsi tout bon arbre donne de beaux firnits; et Farbre pourri donne des fruits mauvais. Un bon arbre ne peut donner de mauvais fruits, ni un arbre pourri de beaux fruits.» Matthieu, vn, i5-iS.]

(s) [Les mots entre parenthèses sont tirés du eontexte].

ao l'expArisngb rslioibuse

« Tallégaais ces raisons et quelques autres à ceux qui me disaient di souvent que ce qui se passait en moi venait du démon, et n'était qu'un jeu de mon imagination. Je me servais aussi, comme je pouvais, des comparaisons que le Seigneur présentait à ma pensée. Mais tout m'était inutile ; il y avait là (dans le monastère) des personnes fort saintes, en comparaison desquelles je n'étais qa*imperfection et que misère ; et comme Dieu ne les conduisait pas par le même chemin que moi, elles avaient de la crainte à mon égard. A cause de mes péchés sans doute, cette crainte se communiquait de l'un à l'autre, de manière que chacun venait à le savoir, quoique je n'en eusse parlé qu'à mon confesseur et à ceux à qui il me l'avait ordonné. Je leur dis une fois que si, un instant ajurès qoe j'eusrse fini de parler avec une personne bien connue de moi, ils venaient me dire qu'ils savaient sûrement que ce n'était pas elle et que je ne l'avais vue qu'en imagination, sans aucun doute je pourrais ajouter plus de foi à leurs paroles qu'à mes propres yeax: ; mais que si cette personne m'avait laissé pour gage de son grand amour, à moi pauvre et sans bijoux, des pierreries que j'aurais encore entre les mains et qui me rendraient riche ; alors il me serait impossible de les croire, q[uand bien même je le voudrais. Or, ces joyaux, je pouvais les leur montrer, car tous ceux qui me connaissaient voyaient clairement que mon ftme était toute changée : c'est ce que disait mon confesseur lui-même 4 la difiérenœ était grande sur tous les points, et loin d'être cachée elle éclatait à tons les yeux. Moi qui n'étais auparavant qu'une pauvre pécheresse, je ne pouvais croire, leur disais-je, que si le démon faisait cela pour me tromper et me conduire en enfer, il pût adopter un moyen aussi contraire à ses fins, que de me délivrer de mes vices, et de metU*e en moi des vertus et un ferme courage. Car je voyais clairement qu'après chacune de mes visions, j'étais tout autre, j'étais meilleure, et cela d'une façon durable. » *

J'ose espérer que le spectre de l'origine morbide de la religion ne risquera plus d'effrayer aucun de mes lecteurs. — Mais, dira-t-on, si c'est d'après ses résultats que Ton doit apprécier tout phénomène religieux, à quoi bon l'étude détaillée de ses conditions d'existence ? pourquoi ne pas laisser simplement de côté les questions pathologiques ?

A cela je réponds : D'abord qu'une irrésistible curiosité nous pousse à cette recherche ; secondement qu'il est tou-

(i) Sauta Tbrbia > tdbro de ts idda, eap. xxvm. [Traduit sur le texte espagnol].

NÉVaOSB BT BXLIOION 91

jours avantageux, pour bien saisir l'importance d'un phénomène, d'observer ses déformations et ses exagérations, ce qui peut en tenir lieu ou s'y substituer, enfin tous les cas analogues. Sans vouloir englober l'objet de notre étude dans la condamnation générale que nous prononçons sur ces formes inférieures, nous pouvons établir plus exactement, grftce à ce contraste, en quoi consiste sa valeur propre, et voir quelles sont les formes de corruption auxquelles il est particulièrement exposé.

Les cas pathologiques ont cet avantage d'isoler certains éléments de la vie mentale, ce qui nous permet de les observer en eux-mêmes, dégagés de ce qui les enveloppe d'ordinaire. Ils jouent dans l'anatomie de l'esprit un rôle analogue à celui du scalpel et du microscope dans Tanatomie du corps. Pour bien comprendre un phénomène, il faut que nous le voyions tantôt isolé, tantôt dans son milieu naturel ; il faut que nous ayons étudié de près la série complète de ses variations. C'est ainsi que les hallucinations et les illusions de la sensibilité ont pu fournir aux psychologues la clef de la sensation et de la perception normales. L'étude des impulsions morbides et de ces notions impératives qu'on appelle idées yZjc^« a projeté un flot de lumière sur la psychologie delà volonté normale ; l'étude des obsessions et des illusions de l'esprit a rendu le même service dans la théorie de la croyance.

Nous discernons pareillement avec plus de clarté la nature propre du génie depuis ()u'on a essayé, comme je l'indiquais tout à l'heure, de le classer parmi les phénomènes psychiques anormaux. Un tempérament de névropathe, quand il s'accompagne d'une haute capacité inteUectuelle, peut jouer un rôle important dans le développement de tel individu, dont on va disant qu'il frise la folie , qu'il est toqué , déséquilibré ; grftce à son tempérament, il pourra devenir un homme marquant, exercer une influence sur ses contemporains. Le fait d'être toqué n'implique pas du tout un esprit éminent : la plupart des névropathes ont l'intelligence faible, et l'intelligence supérieure va généralement avec un système nerveux normal. Mais le tempérament de névropathe, quelle que soit l'intelligence à laquelle il est associé, amène souvent avec lui un caractère excitable et ardent. Les toqués sont en

aa L*BXPiRIEN€X RELIGIEUSE

général d'une susceptibilité extraordinaire à l'égard des émotions. Ils sont sujets aux idées fixes, aux obsessions. Tout ce qu'ils conçoivent tend à devenir croyance et action ; dès qu'il leur vient une idée nouvelle, ils n'ont pas de repos qu'ils ne l'aient proclamée ou réalisée. A propos d'une question controversée, un homme ordinaire se demandera : « Que faut-il penser ? », et le toqué : <« Que dois-je faire ? ». On lit dans l'autobiographie d'une fenune à Tesprit élevé, Mi»« Annie Besant :

« n 7 a beaucoup d'hommes qui sont pleins de sympathie pour toutes les bonnes causes ; il y en a peu qui se soucient d'y travailler ; encore moins qui pour cela s'exposeraient au moindre risque. « Quelqu'un devrait bien s'en occuper, mais pourquoi serait-ce moi ? » c'est le sempiternel refrain des cœurs tendres et pusillanimes. « Quelqu'un devrait bien s'en occuper, pourquoi pas moi ? » c* est le cri du vrai serviteur de l'humanité, qui s'élance plein d'ardeur au devant d'un devoir périlleux. Entre ces deux attitudes il y a des siècles entiers d'évolution morale. »

Il y a surtout toute la différence qui sépare la destinée de l'indolent vulgaire et du névropathe. La combinaison d'une intelligence supérieure et d'un tempérament de névropathe — qui se réalise de temps en temps, parmi toutes celles que présentent les facultés humaines — constitue chez un individu la condition la plus favorable pour devenir un de ces génies agissants qu'on inscrit dans les dictionnaires biographiques. De tels hommes ne s'en tiennent pas à la simple critique ni à la pure inteUection ; leurs idées les possèdent, il faut qu'ils les impriment, bonnes ou mauvaises, dans les esprits de leurs contemporains. Ils figurent dans les statistiques que dressent, à l'appui de leur paradoxe, MM. Lombroso, Nisbet et tant d'autres.

Appliquons ces observations aux phénomènes religieux. La mélancolie qui constitue, nous le verrons, un moment essentiel dans l'évolution de la foi religieuse, la joie qui en est le couronnement, l'extase où tous les mystiques trouvent l'intuition suprême de la vérité, constituent chacune un cas spécial appartenant à une classe plus vaste de l'expérience humaine. La mélancolie religieuse — quelles que soient ses particularités — est, en tous cas, de la mélancolie. Le bonheur

NÉVROSB ET RELIGION dS

religieux est du bonheur. L'extase religieuse est de l'extase. Renonçons une bonne fois à Fidée absurde qu'une chose perd toute valeur dès qu'on Fa classée avec d'autres ou qu'on a découvert son origine. Tenons-nous en, dans Fappréciation des valeurs, aux résultats éprouvés et aux qualités intrinsèques ; nous serons alors bien mieux placés pour fixer le sens et la valeur propres de la mélancolie, de l'extase ou du bonheur religieux.

J'ose espérer que la suite de nos études nous confirmera dans cette manière de voir. En admettant que beaucoup de phénomènes religieux aient une origine pathologique, il n'y a rien là qui doive nous surprendre ou nous déconcerter. Aucun organisme ne peut procurer à son possesseur la vérité totale. Nous souffrons presque tous de quelque infirmité, sinon de quelque maladie ; et nos infirmités même nous peuvent être d'un secours inattendu. Dans le tempérament de névropathe, nous trouvons la facilité aux émotions, qui est la condition nécessaire de la perception morale ; nous trouvons l'intensité de sentiment et la tendance à prendre tout au sérieux, qui sont l'essence même de l'énergie morale et de Factivité pratique ; nous trouvons enfin Famour des idées métaphysiques et des intuitions mystiques, qui emportent Fftme bien loin du monde sensible et de ses intérêts vulgaires. N'est-il pas tout naturel que, grftce à ce tempérament, nous puissions pénétrer dans ces recoins mystérieux de Funivers, dans ces régions de vérité religieuse, où ne parviendra certes jamais l'épais bourgeois au système nerveux robuste, qui vous fait sans cesse tflter ses biceps, et, bombant fièrement sa poitrine, se glorifie d'avoir une santé à toute épreuve ?

Si vraiment il existe, au-dessus des réalités sensibles, un domaine supérieur d'où puisse découler l'inspiration religieuse, il n'y aurait rien d'impossible à ce qu'une des principales conditions pour la recevoir fût d'être névropathe. Cette conclusion une fois posée, je crois que j'en ai dit assez sur ce sujet délicat : névrose et religion.