CHAPITRE II LA RELIGION COMME FAIT PSYCHOLOGIQUE

Dans la plupart des livres qui traitent de philosophie religieuse, on s'efforce de donner dès Fabord une définition précise de Tessence même de la religion. Le fait seul que ces définitions sont si nombreuses et si différentes suffirait à prouver que le mot de religion ne désigne pas un principe unique, un seul élément, et que c'est bien plutôt un nom coUeotif. La raison théorique a toujours' une tendance à simplifier les matériaux qu'elle met en œuvre. De là vient cet absolutisme étroit dont la philosophie et la religion ont été de tout temps infestées. Ne nous laissons pas aller trop vite à considérer notre sujet d'un seul côté. Admettons dès l'abord comme très probable que nous n'arriverons pas à découvrir l'essence même de la religion, et que nous trouverons plutôt une série de traits caractéristiques, dont chacun, suivant le cas, jouera le principal rôle. Si nous demandons quelle est l'essence du gouvernement, on pourra nous dire que c'est l'autorité, ou la police, ou Tarmée, ou le parlement, ou la constitution ; à travers toutes ces définitions, il restera vrai qu'aucun gouvernement ne subsiste en fait sans la présence de tous ces éléments, dont chacun, à son tour, peut devenir le plus important. L'homme qui connaît le mieux les gouvernements est celui qui se préoccupe le moins de définir la nature du gouvernement. Une formtile unique et abstraite lui paraîtrait plus propre à l'égarer qu'à l'instruire. Ne devonsnous pas concevoir la religion, elle aussi, comme un tout complexe ? *.

(i) Le professeur Leuba, dans an article da Monist (janvier 1901), a bien montré la futilité de tontes ces définitions de la religion.

LA RELIGION CX)MME FAIT PSYCHOLOGIQUE âS

On peut en dire autant du « sentiment religieux », dont il est si souvent question comme d'un élément psychologique bien déterminé. Les uns le rapprochent du sentiment de dépendance ; d'autres le font dériver de la crainte, ou de la vie sexuelle ; ou bien encore l'identifient avec le sentiment de l'infini. Cela devrait suffire pour éveiller nos soupçons : est-il possible qu'on définisse si diversement une seule et même chose ? Désignons, si l'on veut, par ce terme de sentiment religieux tout ce que nous éprouvons au contact des réalités religieuses ; cela n'implique point l'existence d'un élément ps^Aologique bien caractérisé. Certes, il existe une crainte, une terreur, une joie, un amour religieux. Mais l'amour religieux n'est que l'amour ordinaire portant sur un objet religieux ; la crainte religieuse n'est que la crainte vulgaire appliquée à l'idée de la justice divine ; la terreur religieuse est le même frémissement de tout l'organisme qui nous saisit le soir au fond d'un bois sombre ou d'une gorge étroite entre deux montagnes — la seule différence est que ce frémissement nous envahit à la pensée du monde surnaturel. Assurément, quand on considère chaque émotion individuelle comme une réalité distincte, une émotion religieuse se distingue aisément de toute autre, à cause de son objet, dont l'idée fait corps avec elle. Mais rien ne nous autorise à poser Texistence d'une entité qui serait rémotion religieuse et qu'on retrouverait toujours pareille à elle-même. — De même qu'il n'existe pas d'émotion religieuse élémentaire, de même il n'existe ni objet religieux, ni acte religieux spécifiquement déterminé.

La religion est un domaine trop vaste pour que je prétende le parcourir tout entier. S'il n'est pas raisonnable de dresser, envers et contre tous, une définition abstraite de l'essence de la religion, je n'en suis pas moins libre de délimiter arbitrairement mon sujet, non pour imposer mon étroite façon de le comprendre, mais simplement pour déterminer avec précision le point de vue d'où je voudrais étudier les phénomènes religieux.

La manière la plus facile de délimiter mon sujet est.d'indiquer quels sont les aspects que je laisserai entièrement de

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côté. Dès l'abord, une ^ande division saute aux yeux, celle qui sépare les institutions religieuses de la religion individuelle et intime. Comme le dit M. Paul Sabatier, d'un côté c'est la divinité, de l'autre c'est l'homme qui est au premier plan. Si la religion n'était qu'un ensemble d'institutions, cérémonial, rites, sacrifices propitiatoires, dogmes, organisation du clergé, nous devrions la définir comme un art pratique, l'art de s'assurer la faveur divine. La religion pe^ sonnelle, au contraire, c'est la vie intérieure de l'homine religieux ; tout l'intérêt se concentre dans la conscience humaine avec ses mérites, ses misères, ses imperfec|p>n6. Sans doute la faveur divine, perdue ou conquise. Joue encore le rôle essentiel ; sans doute le dogme peut exercer sur les âmes une influence capitale ; mais les actes que produit cette religion intime sont personnels et non rituels ; l'individu fait lui-même ses propres affaires, et l'église, avec ses prêtres, ses sacrements, tous ses intermédiaires, recule au dernier plan. Le lien entre l'homme et son créateur va tout droit du cœur au cœur, de l'esprit à l'esprit.

Je m'en tiendrai donc autant que possible à l'étude de la religion intérieure. — C'est quelque chose de trop incomplet, dira-ton, pour mériter le nom de religion. C'en est bien une partie, ou plutôt c'en est le germe, avant toute organisation ; si l'on tient à lui donner un nom, qu'on l'appelle conscience morale et non pas religion. Réservons ce dernier terme pour l'ensemble organique de sentiments, d'idées, d'institutions, qui constitue r/êgUse, dont votre religion personnelle n'est qu'un des élén lents.

Une telle otijection montre bien qu'une discussion sur un terme à défir nr tend aisément à ne plus porter que sur des mots. Plutôt, que de prolonger une querelle purement ve^ baie, j'adoj fierai volontiers n'importe quel mot pour désigner cette religion personnelle que je me propose d'étudier. Qu'on l'a ppelle morale ou religion, sous l'un et l'autre nom, elle sera, digne de notre étude. Pour moi, j'incline à croire qu'elle renferme des éléments que la moralité proprement dite D,e contient pas; je vais bientôt les indiquer; aussi conti jauerai-je à la désigner par le mot de religion ; à la ^ de ce livre seulement je dirai quelques mots des élé-

LA RELIGION COMME FAIT PSYCHOLOGIQUE aj

ments théologiques et ecclésiastiques, pour marquer le rapport de ces faits extérieurs à la religion intérieure. Nous verrons qu'en un sens la religion personnelle est quelque chose de plus fondamental que les systèmes théololiques et les institutions ecclésiastiques. Les églises, une fois établies^ continuent à vivre grâce à la tradition ; mais à l'origine tout fondateur d'église doit son autorité à la communion directe qu'il entretient avec son Dieu. Je ne parle pas seulement des fondateurs surhumains, tels que le Bouddha, le Christ, ou Mahomet, mais de tous ceux qui ont réformé TEglise chrétienne et fondé des sectes nouvelles. Cette communion directe est la racine de toute religion ; ceux-là même doivent le reconnaître qui ne veulent y voir qu'une imparfaite ébauche de la religion véritable.

Il peut sembler qu'il existe des phénomènes religieux anté> rieurs à la piété personnelle. Le fétichisme et la magie ont apparu dans l'histoire avant elle. Si on les regardait comme constituant la première phase de la religion, la vie spirituelle, avec les institutions qui en dérivent, ne serait qu'un phénomène secondaire. Mais beaucoup d'anthropologistes, par exemple Jevons et Frazer, opposent la magie à la religion. D'ailleurs ce premier degré de la pensée humaine qui produit la magie, le fétichisme, et les superstitions les plus grossières, mérite aussi bien le nom de science embryonnaire que celui de religion primitive. Nous retombons dans une question purement verbale. Nous savons au reste si peu de chose sur ces premières phases de la pensée qu'il ne vaut pas la peine d'en parler davantage.

Nous entendrons dorénavant par religion (définition tout arbitraire, je le répète) les impressions, les sentiments et les actes de Vindiçidu pris isolément, pour autant qu'il se œnsU dère œmme étant en rapport avec ce qui lui apparaît comme divin. Ce rapport pouvant être moral, physique, ou rituel, il est bien évident que U religion prise dans ce sens peut donner naissance après coup à des constructions philosophiques, théologiques ou ecclésiastiques. Mais en étudiant ici les expériences religieuses nous aurons assez à faire et nous toucherons à peine aux questions de théologie ou d'église.

a8 l'expâbienge bkligibusb

Grâce à notre définition, nous éviterons une foule de questions controversées. On ne pourrait soulever d'objection qu'à propos du mot a divin », si nous lui donnions un sens trop étroit. Il existe des formes de pensée qui ne contiennent pas l'affirmation positive de l'existence d'un Dieu, et qu'on a coutume néanmoins d'appeler religieuses. Tel est le bouddhisme : conçu d'une façon populaire^ il fait du Bouddha lui-même l'équivalent d'un Dieu ; pris au sens strict, c'est une sorte d'athéisme. Dans une conception idéaliste, comme celle d'Emerson, Dieu parsdt s'évaporer en un idéal abstrait. L'objet d'une pareille piété n'est pas une divinité concrète, une personne surhumaine, c'est l'élément divin partout répandu, trame spirituelle de l'imivers. Dans le fameux discours prononcé par Emerson à l'Université d'Harvard en i838, et d'où date sa gloire, ce qui fit scandale, ce fut l'expression libre et hardie de ce culte nouveau, n'ayant pour objet que des lois abstraites.

a Ces lois, disait-il, s'exécutent d*eUes-mêmes. Elles sont hors du temps, hors de Fespace, indépendantes des circonstances. H réside dans Fâme humaine une justice dont les rétributions sont immédiates et absolues. Celui qui fait une bonne action est immédiatement ennobli ; celui qui fait une action basse est diminué par son acte même. Celui qui dépouille l'impureté revêt par là même la pureté. Pour autant qu'un homme est juste dans son cœur, pour autant cet homme est Dieu ; l'assurance, l'immortalité, la majesté divines, sont entrées, avec la justice, dans son cœur. Quand un homme commet quelque hypocrisie, quelque tromperie, c'est luimême qu'il trompe ; il perd le contact de son être véritaUe. Le fond de l'âme se dévoile toujours. Jamais le vol n'enrichit; jamais l'aumône n'appauvrit ; le sang répandu rejaillit toujours siu* le meurtrier. Dès que le moindre mensonge se mêle à ce que nous disons, soit que notre vanité entre en jeu, soit que nous cherchions à produire une bonne impression, immédiatement l'effet de nos paroles est vicié. Si je dis la vérité, il semble que l'umivers vibre à l'unisson et que tout être vivant se lève pour rendre témoignage, jusqu'à l'herbe même dont les racines s'enfoncent sous la terre. Car tous les êtres procèdent du même esprit, qui porte des noms divers, amour, justice ou sagesse, dans ses diverses manifestations, comme l'océan reçoit d'autres noms quand il baigne d'autres rivages. Dès qu'il s'égare loin de ces fins suMi-

LA. RELIGION GOKHE FAIT PSTCHOLO0IQ1JE fàQ

m6s, l'homme se prive de tout pouvoir et de tout secours. Son être se rapetisse indéfiniment..., il devient un grain de poussière, un atome, jusqu'à ce (pi'il aboutisse au mal absolu, qui est la mort absolue. La connaissance de cette loi éveUle dans l'esprit ce que nous appelons le sentiment religieux, d'où procède notre suprême bonheur. Pouvoir merveilleux qui enchante et qui entraîne ! c'est Fair des hautes cimes, c'est la beauté du ciel, c'est le chant silencieux des étoiles, c'est le bonheur de l'homme. Grâce à lui l'homme ne connaît plus de limites. Quand il se dit:^<( je dois » ; quand l'amour l'avertit et le guide ; quand l'esprit d'en haut lui fait choisir l'action bonne, l'action grande ; alors son âme est remplie des harmonies qui découlent de la suprême sagesse. Alors il peut adorer, et son adoration l'agrandira : car un tel sentiment va jusqu'à l'infini. Toutes les expressions de ce sentiment sont sacrées et immuables en prc^ortion de leur pureté. Aussi nous émeuvent-elles plus que tout au monde. Les vieilles sentences, où cette piété s'est exprimée jadis, ont encore toute leur firaicheur et tout leur parfum. L'impression unique produite par Jésus sur toute Thumanité, le siUon prodigieux qu'il a tracé dans l'histoire, est la preuve éclatante de cette sublime influence. » ^

Telle est la religion d'Emerson. L'univers possède une flme divine, une âme ordonnatrice, qui est d'essence morale, puisque l'ftme humaine en est une parcelle. Mais n'es^elle qu'une qualité, comme Téclat de notre œil et la douceur de notre peau? Est-elle une pensée consciente, est-elle à Tunivers ce que la vision est à l'œil, ce que le toucher est à l'épiderme ? Jamais on n'arrive à le savoir tout à fait en lisant Emerson. Il flotte entre les deux, inclinant tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, d'après l'inspiration littéraire plutôt que d'après l'inspiration philosophique. Et pourtant, cette âme de l'univers est active. Tout autant que si elle était Dieu, elle protège tous nos idéals et maintient l'équilibre du monde. Rien n'est plus beau que l'expression de cette confiance chez Emerson, jusqu'à son dernier soufiDie :

« Si vous aimez et servez les hommes, vous aurez beau vous cacher, vous n'échapperez par nul stratagème à votre récompense. Des rétributions secrètes rétablissent sans cesse le niveau de la justice divine. Il est impossible de &ire pencher le fléau de la

(I) MiêeMmUB, x868, p. lao.

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balance. En vain tous les tyrans du monde, en vain tous ceux qui possèdent et qui jouissent s'efforcent à soulever de leurs épaules la barre immense, qui, d'elle-même, reprend son équilibre; sous peine d'être brisé, tout doit se ranger devant elle, les insectes et les hommes, les planètes et les soleils. » '

Oserait-on dire que l'état d'ftme qui se manifeste par une telle profession de foi est indigne d'être appelé une expérience religieuse? L'optimisme d'Emerson et le pessimisme bouddhiste font appel à Tinitiative de l'individu, qui se transforme pour y répondre ; cet appel et cette réponse ressemblent à s'y méprendre, si Ton considère les faits, non les formules, à l'inspiration et à la vie chrétiennes. Nous avons donc le droit, du point de vue empirique, d'appeler religions ces formes athées ou quasi athées de la croyance ; et par suite, quand nous définissons la religion le rapport de l'individu avec ce qui lui apparaît comme diçin, ce terme doit être pris au sens large et ne pas désigner nécessairement une divinité concrète.

Cependant, il faut l'avouer, si le mot diçin ne désigne plus qu'une qualité toute générale et abstraite, il devient extrêmement vague ; les dieux innombrables qui ont passé dans l'histoire ont eu des attributs bien différents et même contradictoires. Pouvons-nous déterminer d'une façon plus précise cette essence divine, incorporée ou non dans une divinité concrète, qui fait de nous des hommes religieux, quand nous entrons en rapport avec elle ?

On peut appeler divin ce qui est premier dans l'ordre de Têtre et de la puissance ; quelque chose qui enveloppe et déborde tout le reste, sans que l'on y puisse échapper ; ce qui est le plus compréhensif et le plus profondément vrai; la religion d'un homme se confondrait alors avec son attitude à l'égard de ce qu'il considère comme la vérité première. On trouverait des arguments pour défendre cette définition. La religion d'un homme est sa façon de réagir sur l'ensemble des choses : pourquoi toute réaction de ce genre ne constituerait-elle pas une religion? Une telle réaction n'est pas un état

(i) Lectarea and Biographieal SketeKêt, iM6, p. M.

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accidentel, ayant pour cause une circonstance fortuite ; c'est pour ainsi dire une attitude profonde, distincte de l'attitude ordinaire ou professionnelle d'un individu. Pour saisir un de ces états d'flme profonds, il faut pénétrer au-delà du premier plan, au-delà de la vie quotidienne, jusqu'à ce sentiment mystérieux que nous avons tous de l'éternel ensemble ; obsession douce ou terrible, étrange ou familière. Cette pensée nous fait envisager la vie tout entière, suivant notre tempérament, avec ardeur ou insouciance, avec ferveur ou désespoir ; l'attitude que nous prenons alors a beau être involontaire, inexprimable, à demi inconsciente, c'est la réponse la plus complète, la plus personnelle, que nous puissions faire à la question : « Gomment faut-il apprécier l'univers? i> N'avons-nous pas le droit d'appeler cette attitude une religion? Si peu religieuse qu'elle puisse être en un sens, n'est-elle pas une des formes de ce qui constitue en somme l'attitude religieuse? Les plus farouches adversaires du christianisme ont souvent manifesté on enthousiasme et une ferveur identiques au zèle religieux. Mais si un emploi aussi large du mot religion se peut justifier logiquement, il n'est pas sans inconvénient. Il existe, même à l'égard de l'ensemble des choses, des attitudes moqueuses et frivoles; et chez certains individus elles sont définitives et systématiques* Ne serait-ce pas abuser des mots que de les appeler religieuses, quand môme un philosophe impartial y verrait une façon raisonnable d'envisager la vie ? Voltaire, à soixante-douze ans, écrit au cardinal de Bemis :

« Pour moi, chétif, je fais la guerre jusqu'au dernier moment ; je reçois cent estocades, j'en rends deux cents et je ris. Je vois à ma porte Genève en combustion pour des querelles de bibus, et je ris encore ; et, Dieu merci, je regarde ce monde comme une farce qui devient quelquefois tragique.... Tout est égal au bout de de la journée, et tout est encore plus égal au bout de toutes les journées. » '

Nous pouvons admirer le robuste entrain et l'ardeur combative de <x l'étemel malade i> ; il serait absurde de l'appeler une attitude religieuse. Et pourtant, c'est bien la réaction de Voltaire, à ce moment-là, sur l'ensemble des choses. L'expres-

(I) VoLTAHu : Lettre dn es déeembre 19M.

3a l'exp^rienge religibusb

sion française un peu violgaire : «c Je m'en fiche », * a servi à former le substantif : Je m! en fichisme. Ce terme récemment foi^é exprime heureusement l'attitude mentale de Thomme décidé à ne rien prendre trop au sérieux. Renan, ce fin génie, ce délicat écrivain, prenait plaisir, sur ses vieux jours, lorsqu'il s'abandonnait à une sorte de suave déliquescence, à exprimer toutes les nuances de cet état d'esprit^ avec une sacrilège coquetterie. Je n'en citerai qu'un exemple :

a Une complète obscurité, providentielle peu^étre, nous cache les fins morales de l'univers. Sur cette matière, on parie ; on tire à la courte paille ; en réalité, on ne sait rien. Notre gageure, à nous, notre real acierto à la façon espagnole, c'est qne Tinspiration intérieure qui nous fait affirmer le devoir est une sorte d'oracle, une voix infaillible, venant du dehors et correspondant à une réalité objective. Nous mettons notre noblesse en cette affirmation obstinée, nous faisons bien: il faut y tenir même contre l'évidence. Mais il y a presque autant de chances pour que tout le contraire soit vrai. Il se peut que ces voix intérieures proviennent d'illusions honnêtes, entretenues par l'habitude, et que le monde ne soit qu'une amusante féerie dont aucun dieu ne se soucie. Il faut donc nous arranger de manière que, dans les deux hypothèses, nons n'ayons pas eu complètement tort. D faut écouter les voix supérieures, mais de façon que dans le cas où la seconde hypothèse serait la vraie, nous n'ayons pas été trop dupés. Si le monde, en effet, n'est pas chose sérieuse, ce sont les gens dogmatiques qui auront été frivoles, et les gens du monde, ceux que les théologiens traitent d'étourdis, qui auront été les vrais sages.

« In ntrumque parafas ! Etre prêt à tout, voilà peut-être la sagesse. S'abandonner, suivant les heures, à la confiance, au scepticisme, à l'optimisme, à l'ironie, voilà le moyen d'être sûr qu'au moins par moments on a été dans le vrai... La gaieté a cela de très philosophique qu'elle semble dire à la nature que nous ne la prenons pas plus au sérieux qu'elle ne nous prend nous-mêmes ; si le monde est une mauvaise farce, par la gaieté nous la rendons bonne. . . Nous n'admettons plus, en effet, que l'on parle de philosophie autrement qu'avec un sourire. Nous devons la vertu à l'Etemel ; mais nous avons droit d'y joindre, comme reprise personnelle, Tironie. Par là nous rendons à qui de droit plaisanterie pour plaisanterie ; nous jouons le tour qu'on nous a joué. Le mot de Saint Augustin :

(i) [En français dans le texte].