CHAPITRE XI SPÉCULATION

L'expérience religieuse a-t-elle un objet réel ? A cette question, le mysticisme donne une réponse affirmative. Mais ses révélations sont trop individuelles et trop diverses pour être acceptées de tous. Or la philosophie pose des affirmations qui seraient valables pour tous les esprits, si la démonstration en était rigoureuse. La spéculation métaphysique peutelle marquer du sceau de la vérité l'intuition du divin qui réjouit Tftme religieuse ? On entend souvent dire que la foi religieuse n'est fondée que sur un sentiment vague, ou bien sur cette sensation vive de la réalité de l'invisible dont tant d'exemples ont passé sous nos yeux ; que la religion est chose tout intime, tout individuelle : c'est un état d'âme qu'on n'arrive jamais à formuler; en vain la raison humaine s'efforce-t-elle de le couler dans un moule philosophique ; bien loin queles formules où elle aboutit prêtent aucune autorité au sentiment dont elles dérivent, c'est à lui qu'elles empruntent leur éclat et leur force. Le sentiment serait donc supérieur à la raison, Tinstinct irréfléchi l'emporterait sur n'importe quelle théologie.

J'admets volontiers que le cœur est la source de la vie religieuse : j'admets que les formules des philosophes et des théologiens sont comme les traductions dans une autre langue d'un texte original. Mais il ne faudrait pas se contenter d'un jugement aussi bref ; il convient d'examiner la question de plus près. Quand je dis que les formules théologiques sont des traductions, c'est-à-dire des produits secondaires, j'entends que dans un monde où le sentiment religieux n'aurait

jamais existé, aucune théologie n'aurait jamais été construite.

Sans rintime détresse de l'âme et son besoin de délivrance,

sans rémotion mystique qui la console, je doute fort que la

contemplation purement intellectuelle de l'univers eût jamais

produit les systèmes de métaphysique religieuse que nous

connaissons. Les hommes auraient pu commencer — comme

ils Font fait — par une sorte de naturalisme animiste, qui,

sous l'effort de l'esprit critique, aurait abouti par degrés à la

conception scientifique du monde. Ils n'auraient sans doute

pas exclu de leur science les études psychologiques. Mais ils

n'auraient pas connu les envolées spéculatives de la théologie

orthodoxe ou libérale : à quoi bon s'aventurer dans ces

régions métaphysiques, quand on ne se sent attiré vers

auciuie divinité ? Ce sont là des croyances surérogatoires,

construites par Tintelligence sur les données fournies par le

sentiment.

Tout en supposant que la théologie ne peut avoir d'autre matière que le sentiment religieux, on pourrait admettre qu'elle le transforme. Le sentiment est individuel, énigmatique, inexprimable ; il ne saurait se justifier lui-même, il ne craint pas d'être taxé de paradoxe et d'absurdité. L'esprit philosophique, au contraire, prétend dissiper tout mystère et tout paradoxe. Echapper aux croyances personnelles, toujours obscures et capricieuses, et parvenir à la vérité valable pour tous les hommes qui pensent, voilà l'idéal étemel de la raison. EUe veut arracher la religion à l'individualisme malsain, pour lui donner droit de cité dans la pensée humaine. Etant donnée la structure de l'esprit humain, l'intelligence entre en jeu dans chacune de nos fonctions. Seuls en face de nous-mêmes, nous raisonnons nos sentiments. Tous nos idéals individuels, toutes nos expériences mystiques doivent s'insérer dans les cadres de notre entendement. Pour nous communiquer nos sentiments les uns aux autres, nous devons recourir au langage, c'estrà-dire employer des formules générales et abstraites. En outre, la mode philosophique de notre époque règle impérieusement les formes de notre pensée. Notre reUgion comprend nécessairement une part de construction intellectuelle. La philosophie aura toujours à jouer nu rôle modérateur dans le conflit des hypothèses ; elle

366 L'BXPÉRIXlfGaB BBUaiBUSB

restera l'arbllre des conceptions opposées qui tendent à se détruire l'une l'autre. Ciomment pourrais-je ne pas le reooih naître? Ce livre n'a-t-ilpas avant tout pour objet d'extraire de la masse confuse des expériences religieuses qaelqoes généralités que tout le monde puisse admettre ?

L'expérience religieuse engendre spontanément les superstitions, les mythes, les dogmes, les symboles, les systèmes et les discussions théologiques. Autrefois les diverses ccmfessions n'échangeaient qu'anathèmes et condamnations ; aajoa> d'hui les comparaisons et les classifications impartiales sont devenues possibles. La science des religions commence i se constituer. Il n'en reste pas moins que toutes ces opératioi^ intellectuelles, construction, comparaison, critique, supposent une matière, qui n'est autre que l'expérience religieuse immédiate. L'œuvre de l'intelligence est ici tout entière a posteriori : elle n'est guère qu'une interprétation de la réalité donnée.

Pour certains théoriciens, l'intelligence jouerait un bien autre rôle dans la pensée religieuse. Us prétendait construire l'objet de la religion par les seules ressources de la raison pure. Leurs spéculations s'appellent, suivant les cas, théologie rationnelle ou philosophie de l'absolu; elles ne s'appellent jamais science des religions. Elles sont dogmatiques et a priori.

Les systèmes absolus ont toujours séduit les Ames qui aspirent à quelque idéal. Une doctrine qui embrasse toutes choses dans une belle unité, limpide, rigoureuse, inébranlable : quel refuge pour des âmes qu'ont blessées la laideur et les tourmentes du monde sensible I Les théologiens modernes, presque autant que ceux d'autrefois, n'ont que du dédain pour les vérités probables et les certitudes qui ne sont qu'individuelles. Là-dessus orthodoxes et libéraux sont d'accord. Un idéaliste comme John Caird écrit dans son Introduction à la Philosophie de la Religion :

« Sans doute la religion ne va pas sans la vie du cœur ; mais pour l'élever au-dessus du caprice individuel et de la fantaiâe, pour discerner en elle le vrai du faux, il nous faut une règle universelle. Le cœur ne doit admettre que des croyances confiées

par la raison. L'intelligence doit dominer et juger le sentiment. La valem* d'nne religion, individuelle ou collective, doit se mesurer avant tout d'après ses éléments intellectuels. D ne s'agit pas de savoir si elle se manifeste par des émotions plus ou moins violentes, mais quelle est Tidée de Dieu qui les suscite. La religion doit faire une place au sentiment, mais c'est uniquement par son contenu rationnel qu'on doit en déterminer la nature et la valeur. » *

Un moderne scolastique, le cardinal Newman, dans son livre : The Idea of a Unwersitx* exprime plus fortement encore son mépris pour le sentiment \ La Théologie est une science, au sens strict: elle ne consiste pas en «preuves physiques x> de l'existence de Dieu; elle n'a rien à voir avec la religion naturelle ; ce ne sont là que de vagues et subjectives conceptions :

« S'il faut mesurer la puissance de l'Etre suprême à la portée de nos télescopes, et son habileté à la précision de nos microscopes ; si sa loi morale ne se révèle que dans les fonctions des organismes physiques ; si l'on ne peut connaître sa volonté que par le succès immédiat des affaires humaines ; s'il est renfermé dans les limites de l'univers visible ; ^ alors, je l'avoue, il n'y a point de science de Dieu ; la théologie n'est qu'un nom ; prendre sa défense est une hypocrisie. Sans doute, c'est une attitude pieuse que celle de l'âme dont les pensées s'élèvent vers Dieu, quand défilent devant elle les merveilles du monde sensible ou les constructions abstraites de la raison ; mais une telle piété n'est qu'une poésie de l'intelligence ou du langage, une manière de voir la nature propre à certains esprits et non à d'autres, acceptée par les uns avec enthousiasme, rejetée par les autres, et que tous les hommes pourraient adopter avec avantage. C'est une sorte de théologie 'naturelle, comparable à ce que nous appelons la philosophie ou plutôt le roman de l'histoire, à la poésie de l'enfance, au pittoresque, au touchant, au comique, à n'importe quelle qua*' lité abstraite que le génie ou le caprice de l'individu, la mode du jour ou le consentement des hommes discerne dans un groupe déterminé d'ôkres sensibles. Je ne vois pas de différence entre déclarer que Dieu n'est pas, et supposer qu'on ne peut clairement saisir aucun de ses caractères. »

(i)P- 174 «tx86 (abrégé).

(9) DiteonrM //, § 7.

368 l'expérisngb RSLiaixusB

Ce que j'entends par théologie, ajoute Newman, n'est rien de tout cela : « J'entends par théologie la science de Diea^ c*esi-àr dire le système des vérités qui portent sur Dieu, de même qo'il existe une science de la croûte terrestre que nous aiglons géologie. »

Ces deux auteurs établissent clairement ropposition : le sentiment ne vaut que pour l'individu, la raison vaut universellement. Le critère nous est fourni par les faits : la théologie fondée sur la pure raison doit en fait convaincre tous les hommes ; si elle n'y parvient pas, où sera sa supériorité ? Si elle n'aboutit qu'à former des écoles et des sectes, tout comme le sentiment mystique, comment pourraiirelle prétendre i nous affranchir du caprice et de la fantaisie individuelle ? Mais il serait inutile de s'attarder à ruiner, une par une, les constructions de la philosophie religieuse. Il suffira de m(mtrer qu'elle ne parvient pas à s'imposer universellement. Elle ne triomphe pas des divergences individuelles : elle fait naître autant d'écoles diverses que le sentiment. La raison discursive fonctionne en théologie comme elle fonctionne dans l'amour, le patriotisme, les opinions politiques, et dans toute forme d'activité où nos croyances sont prédéterminées par nos passions. La raison trouve sans doute des arguments pour défendre ces croyances, car elle doit les trouver. Elle les agrandit en les précisant ; elle leur donne de la dignité avec les mots et la cohérence logique ; elle ne saurait ni les produire, ni nous en garantir la possession. *

Pour vérifier cette observation générale, passons en re^ne quelques-unes des questions que discutaient les théologiens scolastiques. On les trouve énumérées dans une foule de manuels protestants ou catholiques, et notanmient dans ceux qui ont paru depuis l'Encyclique où Léon XIII recommandait

(i) H. FiBLDiifo (The Htarts ofMen, London, 1901/, développe d'une i frappante cette idée, que dans la constitution des croyances reUgienses les éléments iniellectnels sont des formations secondaires. « Les credos, ditril, sont à la religion ce que la grammaire est au langage. Les mots existent d'abord pour exprimer nos besoins ; la théorie grammaticale ne vient qn'après. La grammaire n'a jamais produit le langage. A mesure quil évolue, la grammaire le suit docilement » (p. 3i3). C'est l'idée générale de ce livre, dost l'auteur ne perd jamais de vue la réalité concrète.

SPÉCULATION 36g

rétude de Saint Thomas. Je jetterai d'abord un coup d'oeil sur les preuves de l'existence de Dieu, puis sur ses attributs.

Les arguments par lesquels on démontre que Dieu existe ont soutenu pendant des siècles les assauts répétés des penseurs incrédules, comme des remparts battus parles vagues. Le flot qui lentement les désagrège les laisse encore debout aux yeux des croyants. Pour celui qui déjà croit en Dieu, ces arguments sont solides ; pour Fathée, ils sont ruineux. La preuve dite cosmologique s'appuie sur la contingence du monde pour affirmer une Cause Première. L'argument des causes finales considère Tordre qui règne dans la nature, et dont la fin paraît être le bien de tous les vivants, comme procédant d'une Cause Intelligente. La preuve morale, c'est que la loi du devoir suppose un législateur. Dans l'argument ex consensu gentium, la croyance en Dieu se justifie par le fait qu'elle existe dans tous les esprits.

Je ne discute pas ces arguments. Il me suffit que tous les philosophes depuis Kant les aient considérés comme négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion. L'idée de cause est trop obscure pour qu'on puisse bâtir sur elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes finales, le darwinisme l'a bouleversée. Les adaptations que présente la nature n'étant que des réussites hasardeuses parmi d'innombrables défaites, nous suggèrent Tidée d'une divinité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme.

N'oublions pas en effet que n'importe quel accident pouvait, selon l'argument des causes finales, faire supposer l'existence d'un Dieu qui aurait tout disposé en vue de cette fin. Il n'y a rien au monde qui ne soit susceptible d'une interprétation téléologique. Prenez le désastre de Lisbonne : il fallait sans doute que tout le passé du globe eût été précisément disposé de manière à ce qu'il aboutit un jour à cet amas de décombres et de cadavres. Le mal comme le bien serait voulu de Dieu. Pour éviter des conséquences aussi pessimistes et sauver l'honneur de l'Artisan divin, les finalistes font appel à deux autres principes. Le premier est physique : d'elles-mêmes les forces de la nature ne tendent qu'au désordre, à la destruction ; ce principe, qui paraît d'abord plausible, est de plus en plus contredit par les découvertes biologi-

3^ l'bxPÉRIENCX RSLiaiXUSB

ques. Le second est anthropocentrique : ce qui est désordre par rapport à Thomme ne saurait être une fin pour Dieu : c'est un postulat gratuit de l'anthropomorphisme. Pour un esprit sans préjugés théologiques, Tordre et le désordre que nous apercevons dans le monde sont des inventions purement humaines. Nous désirons certaines combinaisons de faits, utiles, esthétiques ou morales, et quand elles se produisent, elles accaparent notre attention : nous faisons par suite dans le monde une sélection de tout ce qui s'harmonise avec elles. Le monde est plein de combinaisons qui ne cadrent pas avec notre idéal, mais nous n'avons d'yeux que pour l'ordre conforme à cet idéal, et nous trouvons toujours moyen de le découvrir au milieu de n'importe quel désordre. Si je jette mille fèves sur ma table, je pourrai, en éliminant celles qu'il faudra, construire la figure géométrique que vous voudrez ; vous serez libre de dire que cette figure était prédéterminée, et que les autres fèves sont de l'accidentel et dn remplissage. La Nature est de même un vaste ensemble où notre attention dessine des lignes capricieuses. Nous tenons compte de ce qui est situé sur ces lignes, le reste n'a même pas de nom. En réalité, il existe en ce monde infiniment pins de choses mal adaptées l'une à l'autre que de choses bien adaptées, infiniment plus d'êtres dont les rapports sont irré guliers que d'êtres en harmonie. Mais nous n'avons d'yeui que pour la régularité ; habiles à la découvrir, nous l'embaumons dans notre mémoire. Nous en collectionnons toutes les formes, nous en remplissons nos encyclopédies. Les rares faits réguliers que nous saisissons baignent dans un chaos de rapports qui n'ont jamais attiré nos regards et de faits anonymes que personne n'a jamais reliés par la pensée.

Les marques de finalité sur lesquelles se fonde la preuve physico-théologique peuvent donc être aisément interprétées conmie des produits de l'imagination. S'il en est ainsi, cela ne prouve rien, sans doute, contre l'existence possible d'nn Dieu, mais il est clair que l'argument cesse d'être décbif. Il ne convaiuci a que ceux qui sont déjà persuadés : on peut en dire autant de toutes les autres preuves de l'existence de Dieu.

Si la philosophie ne parvient pas à démontrer que Dieu existe, réussit-elle mieux à définir ses attributs ? Voyons ce que nous en dit la théologie systématique :

«. Cette science suprême, écrit le cardinal Newman, nous enseigne que Dieu étant la Cause Première diffère de toutes ses créatures en ce qu'il est par soi. De son a aséité », la théologie déduit logiquement ses autres perfections. Dieu est nécessaire, absolu, ne peut pas ne pas être, et n'est détemdné par rien d'autre. Il ne trouve de limitations ni hors de lui, ni en lui; car toute limitation est non-être, et Dieu est Fêtre même. Il est donc infiniment parfait. Dieu est Unique, car il ne peut exister qu'un seul être parfait. Dieu est Esprit : s'il était composé d'éléments matériels, il faudrait, pour les combiner, l'interrention d'une autre puissance, ce qui serait contraire à Taséité de Dieu. Sa nature est à la fois simple et immatérielle. En outre, il est simple métaphysiquement, c'est-à-dire qu'en Dieu la nature et l'existence ne sont pas distinctes comme dans les substances finies, qui partagent la même essence formelle et ne sont individuelles que par leur matière. En Dieu, l'essence et l'existence sont données du même coup, ce qui exclut de son être toutes les distinctions si familières aux êtres finis, entre la puissance et l'acte, la substance et les accidents, l'être et l'agir. Quand nous parlons des actes et des attributs de Dieu, ce sont là des distinctions himiaines et tout abstraites. En Dieu, tous ces aspects se confondent dans l'absolue identité de l'être.

» Dieu étant tout entier en acte, il s'ensuit qu'il est immuable. Car si quelque chose en lui était encore en puissance, il devrait perdre ou gagner dans le passage à l'acte ; et les deux seraient contraires à sa perfection. Donc il ne saurait changer. Il est infini : s'il pouvait être délimité dans l'espace, U serait composé, ce qui contredit son indivisibilité. Il est donc omniprésent dcûis l'espace. De même, il est omniprésent dans le temps, c'est-à-dire étemel : car s'il avait un commencement, il aurait besoin d'une cause antérieure, ce qui contredirait son aséité. Il ne peut avoir de fin, sa nécessité l'interdit. Il ne peut y avoir en lui de succession : son immutabilité s'y oppose.

» n a Vintelligence et la çolonté, et chacune de nos perfections, car effectas nequit superare causam. Mais en lui, elles s'épanouissent en un acte étemel, absolu. Comme Dieu est sans limites, leur objet essentiel ne peut être que Dieu lui-même. U se connaît par une étemelle intuition. Il se veut d'une infinie volonté. Une nécessité logique l'obligeant à s'aimer et se vouloii* lui-même, on

3^9 l'expérience RELiaiEUSE

ne saurait dire qu'il est « libre » ad intra, d'une liberté intenie, c'est-à-dire de la liberté d'indifférence propre aux créatures finies, mais Dieu est libre ad extra, c'est-à-dire à l'égard de sa création. Il ne saurait créer nécessairement, possédant déjà la perfection de l'être et du bonheur ; il crée donc çolontairement par une absolue liberté.

» Etant une substance douée de raison, de volonté, de liberté. Dieu est une personne ; une personne çiçante, car il est à la fob le sujet et l'objet de sa propre activité, ce qui est le propre de la vie. n se suffit donc absolument à lui-même. La connaissance et l'amour qu'il a de lui-même sont infinis et adéquats.

x> Dieu est omniscient, car la connaissance qu'il a de lui-même comme cause lui fait connalti*e du même coup toutes ses créatures. Sa connaissance est prescience, car la durée n'est pour lui qn*im étemel présent. Même nos actes libres lui sont connus d*avance ; sans quoi il apprendrait quelque chose de nouveau, ce qui contredirait son immutabilité. Il est omnipotent pour tout ce qui n'implique pas contradiction logique : il crée de l'être. Si les êtres qu'il crée étaient faits de sa propre substance, ils devraient être infinis comme elle ; mais ils sont finis, et leur substance n'est pas divine. S'ils étaient faits d'une substance que Dieu trouverait devant lui par exemple d'une matière étemelle à laquelle il n^aurait qa a donner une forme. Dieu ne serait plus la Cause Première ; il ne ferait que mettre en branle une réalité qu'il n'aurait pas produite. Les choses qu'il crée, il les crée donc ex nihilo ; il en fait des substances finies distinctes de lui. Les formes qu'il leur donne ont leurs prototypes dans son entendement. Mais conmie il n existe en Dieu aucune multiplicité, et que ces prototypes nous apparaissent multiples, il nous faut distinguer les idées telles qn^elles sont en Dieu des reflets qu'en offrent nos esprits. Nous ne devons les lui attribuer que dans un sens terminal, conmie des aspects différents — de notre point de vue fini — de son essence unique.

» Dieu est naturellement saint, juste et bon. H ne peut rien faire de mal, puisqu'il est la plénitude de l'être, dont le mal est la négation. S'il a créé sur quelques points le mal physique, c'est pour atteindre im plus grand bien : car bonum totias prœeminet bonum partis. Une peut vouloir le mal moral, ni comme fin, ni comme moyen; cela contredirait sa sainteté. H ne fait que le permettre, p:ir la création d'êtres libres ; ni sa justice ni sa bonté ne l'oblige à les empêcher d'abuser de cette grâce.

D Quel a pu être le but de Dieu dans la création ? Avant tout, d'exercer son absolue liberté en manifestant à d'autres sa gloii^e. D'où il suit que ces autres doivent être des êtres rationnels, capa-

bles en premier lieu de connaissance, d'amour et d'adoration, en second lieu de bonheur. Car la connaissance et Tamour de Dieu sont la source de la béatitude. En ce sens, Ton peut dire que le but secondaire de la création est V amour. » *

De ces déterminations métaphysiques Tauteur passe à des mystères, comme celui de la Trinité. Ce que nous venons de lire suffit pour donner une idée de la métaphysique orthodoxe. Rempli d'enthousiasme par cette liste des perfections divines, Newman s'élève à des accents d'une superbe éloquence. Après cette sonore énumération, il célèbre Dieu comme le possesseur de tout ce qui est au ciel et sur la terre, comme le maître absolu des plus pelits événements. Chez lui, la scolastique revêt une teinte d'émotion ; aucune philosophie qui veut être bien comprise ne saurait s'en dispenser. Pour des esprits comme Newman, la théologie dogmatique a donc une valeur émotive.

Sur le continent européen les philosophes ont trop souvent oublié que la pensée de l'homme est intimement liée à sa conduite. La gloire des penseurs de l'Angleterre, de l'Ecosse et de rirlande, est de n'avoir pas perdu de vue cette liaison organique. Le principe directeur delà philosophie britannique n'a-t-ilpas été celui-ci : toute distinction théorique doit aboutir à quelque distinction pratique, et la meilleure méthode pour trancher une question spéculative, c'est de chercher quelles seraient les conséquences pratiques dans les deux alternatives? Quelle est la valeur d'une hypothèse, mesurée par l'expérience ? Voilà comment l'esprit anglais aborde les questions. C'est de ce point de vue que Locke pose le problème de l'identité personnelle. Qu'entendez-vous parla? dit-il ; rien d'autre que la série de vos souvenirs individuels, car c'est ainsi seulement que vous donnez à cette expression un sens concret. Toute autre conception, comme l'unité ou la multiplicité de la substance spirituelle qui sert de base à l'identité personnelle, est vide de sens ; on peut indifféremment l'affirmer ou la nier. Berkeley adopte la même attitude quand il veut ruiner l'existence de la matière. Qu'est<;e que la matière ? nos sen-

(i)Nbwman, Diaeonrse lU, § 7.

sations, et rien de plus *. Hume procède de même pour l'idée de causalité. Quelle réalité mentale exprime-t-elle ? Une coDr nexion habituelle entre deux phénomènes successifs^ de sorte que la présence de Tantécédent nous fait prévoir la venue du conséquent. En dehors de ce sens concret, l'idée de cause ne signifie rien, et tous les livres sur ce sujet, dit Hume, sont bons à jeter au feu. Dugald Stewart, James Mill, Stuart Mill, Bain, ont suivi la même méthode ; et'Shadworth Hodgson s'en est servi très ouvertement. Après tout, c'est la philosophie anglaise, et non Kant, qui a l'honneur d'avoir découvert la <( méthode critique i», la seule qui fasse de la philosophie une étude sérieuse. Les discussions philosophiques ne sont-elle« pas condamnées à la frivolité, quand elles n'ont aucune conséquence pratique ? Qu'importerait alors la vérité ou la fausseté d'une proposition ?

Un philosophe américain de grande valeur, M. Charles Sanders Peirce, a le mérite d'avoir dégagé le principe de cette méthode et d'en \nontrer toute la portée ; il l'appelle pragmatisme, et l'expose à peu près ainsi : '

La pensée en mouvement ne saurait avoir d'autre but que la croyance, c'est-à-dire la pensée en repos. C'est seulement quand notre pensée a trouvé son équilibre que notre action peut être ferme et sûre. Les croyances sont des règles d'action : la fonction de l'intelligence est de permettre à l'homme l'acquisition d'habitudes actives. S'il y a dans une pensée quelque élément qui ne puisse rien changer aux conséquences pratiques de cette pensée, c'est un élément négligeable. Pour en développer tout le sens, il suffit donc de déterminer les actes qu'elle est apte à faire naître : de ses effets pratiques elle

(i) [« Je ne supprime pas les substances .. Je rejette seulement le sens philosophique (qui n*e8t en réalité qu*un non-sens) du mot substance. Demandez à un homme dont Tesprit n'est pas perverti par lejargon des philosophes ce qu'il entend par substance corporelle ; il répondra : la grandeur, la solidité, et d'autres qualités sensibles. Mais cela, Je le garde. Ce que je rejette, c'est le nec qmd, nec quantam, nec qnale des philosophes, dont je n'ai aucune idée ; si l'on peut dire qu'on rejette ce qui n'a jamais eu d'existence, œ qui n'a jamais été imaginé ou conçu. En un mot, ne vous Hichez pas. Vous ne perdez rien, ni de réel, ni de chimérique. » (Bbrkblby, Commonplace Book, a" Fraser édition^ 1901, vol. i, p. ao],

(a) Dans un article publié par le Popular Science Monthfy-^ Jarmary 1878, vol. XII, p. aSÔ.

tire toute sa valeur. A la base de toutes nos distinctions théoriques, si subtiles qu'elles soient, on ne trouvera rien d'autre que des différences d'efficacité pratique. Pour atteindre à la parfaite clarté d'une idée, nous n'avons qu'à nous demander quelles sensations pourrait nous donner son objet, et quelle devrait être notre conduite s'il était une réalité. Tout le sens que peut avoir la conception d'un objet se réduit à la représentation de ses conséquences pratiques.

Si nous appliquons le principe dePeirce aux diverses perfections que les scolastiques attribuent à Dieu, nous verrons qu'il y en a de beaucoup plus importantes les unes que les autres. Que deviennent, du point de vue du pragmatisme, les attributs métaphysiques de Dieu, distingués de ses attributs moraux ? Quand même on nous en donnerait la démonstration logique la plus rigoureuse, nous devrions avouer qu'ils n'ont pas de sens. L'aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son indivisibilité, son indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal, qu'il permet sans le créer: sa suffisance, son amour de lui-même, et son absolue félicité : franchement, qu'importent tous ces attributs pour la vie de l'homme ? S'ils ne peuvent rien changer à notre conduite, qu'importe à la pensée religieuse qu'ils soient vrais ou faux?

Je ne voudrais pas risquer de froisser aucune conviction intime ; mais j'avoue que, pour ma part, je ne puis trouver à tous ces attributs aucune portée religieuse. Quel acte particulier pourrait m'inspirer une idée comme celle de la simplicité de Dieu? ' En quoi son absolue félicité peut-elle modifier ma conduite? Quand j'étais enfant, je lisais les romans d'aventures de Mayne-Reid. Il célèbre sans cesse les chasseurs et les observateurs de la nature vivante, des animaux en liberté ; il n'a que des invectives pour les naturalistes de cabinet, les collectionneurs et les auteurs de classifications, les savants qui ne manient que des squelettes et des animaux empaillés. Je croyais naïvement qu'un naturaliste de cabinet devait être le pire scélérat. Les théologiens systématiques ne

(i) [Beaucoup de croyants diraient sans doute qa*ane telle idée les remplit d'une Joie mystique ; et cette joie ne peut-elle avoir des conséquences dans leur conduite 7 F. A.]

ressemblent-ils pas aux naturalistes détestés par Mayne- Reid ? Leur déduction des attributs métaphysiques de Diec est-elle autre chose qu'un assortiment de lourdes épilhètes. qui n'a rien à voir avec les besoins de l'âme humaine ? Elle pourrait sortir toute faite d'une machine à raisonner en bois et en cuivre. Le jargon de l'école a remplacé l'intuition de la réalité. Au lieu de pain on vous donne une pierre. Si notre connaissance de Dieu se réduisait à un tel conglomérat de termes abstraits, les écoles de théologie seraient peut-être florissantes, mais la vraie religion aurait disparu de l'âme humaine. Ce qui fait vivre la religion est autre chose que les définitions abstraites et n'a point sa source dans les facultés de théologie. Les systèmes théologiques ne sont que des formations secondaires; ils se surajoutent à cette intuition de l'invisible, à cette communication avec le divin, dont nous avons vu tant d'exemples, et qui se renouvellent à rinfini dans les âmes simples.

Voilà pour les attributs métaphysiques de Dieu ; que dirons-nous de ses attributs moraux ? Ils ont une tout autre valeur, quand on les juge à la lumière du pragmatisme. Car ils éveillent la crainte et l'espérance. Ils sont les soutiens de l'âme pieuse. Dieu, étant saint, ne peut rien vouloir que le bien ; omnipotent, il peut en assurer le triomphe ; omniscient, il nous voit jusque dans les ténèbres ; étant toute justice, il nous punit pour nos fautes cachées ; tout amour, il nous pardonne. Puisqu'il est immuable, nous pouvons compter sur son amour. Et si ces attributs ont un tel rapport avec notre vie, il importe que nous en ayons connaissance. Newman nous dit que le but de Dieu dans la création est de manifester sa gloire : cette conception n'a-t-elle pas joué un grand rôle dans la religion pratique, et notamment dans le culte de la divinité ?

Si la théologie dogmatique établissait d'une manière irréfutable que Dieu possède de tels attributs, elle donnerait au sentiment religieux une base solide. Mais elle ne parvient pas plus à démontrer les attributs moraux de Dieu que son existence. Non seulement les arguments qu'elle emploie ont été balayés par Kant, mais on peut prouver historique*

SPiCULATION 377

ment que jamais ils n'ont converti personne ; ils n'ont point conYaincu ceux qui trouvent dans leur expérience des raisons de douter qu'un Dieu juste et bon ait pu créer le monde. Prouver à l'un de ces douteurs, selon la méthode scolastique, que Dieu est bon parce qu'il n'y a point de non-étre dans son essence, serait perdre sa peine. Le livre de Job n a-t-il pas dit là-dessus le dernier mot? Le raisonnement est un moyen bien imparfait, bien illusoire, d'arriver à la divinité :

« Je mets la main sur ma bouche...

Je te connaissais par ouï-dire.

Maintenant mon œil t'a vu. » *

Une intelligence impuissante et perplexe, un sentiment de confiance en un Dieu invisible, tel est l'état d'une âme sin* cère» qui reste religieuse. *

La théologie ne fournit donc aucune garantie solide à notre foi. L'idéalisme philosophique nous oflre-t-il une base plus sûre? L'idéalisme moderne repose sur la doctrine de l'unité de « Taperception transcendantale ». Kant entendait par là que le «c je pense » doit pouvoir accompagner toutes nos représentations. Les sceptiques l'avaient déjà dit, mais le « je ». en question n'était pour eux que l'individu conferet. Kant en a fait un sujet abstrait et impersonnel, qui contient en soi toutes les catégories, bien que Kant n'en voulût tirer aucune conséquence ontologique. Ses successeurs firent de cette sorte de conscience abstraite (Bewusstsein ûberhaapt) une conscience concrète et infinie qui serait l'âme du monde, en qui subsisteraient nos consciences individuelles. Sans entrer

(i) [Job, XXIX, 37 ; xui, 5.]

(i) Pour le pragmatisme, Tattribat de Dien le plus important est sa justice rétribative . Mais qui donc oserait soutenir aujourd'hui qu'on peut démontrer par des procédés purement logiques Texistence des peines éterneUes ? L'ancienne théologie elle-même fondait cette doctrine sur la révélation ; en la développant, elle a plutôt fait appel à des considérations d'ordre juridique qu'à des principes a priori. Mais l'imagination moderne se refuse à concevoir que cet immense univers, avec ses soleils et ses plauètes, son del d'azur, ses montagnes et ses océans, est uniquement fondé BUT des principes de droit pénal. A nos yeux, une telle manière d'entendre la religion i'affaibUt.

378 L'EXPiRIEIfGB RSLI6IBU8K

dans le détail, je voudrais indiquer que la philosophie hégélienne, qui exerce, encore aujourd'hui, une si profonde influence sur bien des penseurs anglo-saxons, s'appuie sur dem principes pour effectuer cette transformation: Le premier est que l'ancienne logique de l'identité ne fait que disséquer des cadavres ; l'esprit ne peut embrasser la plénitude de U vie qu'en se rendant compte que toute thèse enveloppe son antithèse. Le second principe est celui-ci : être conscient d'une négation, c'est déjà l'avoir dépassée. Poser une question, exprimer une difficulté, c'est presque en avoir trouvé la solution. Le fini bien compris, c'est déjà l'infini en pui»* sance.

Cette logique nouvelle semble avoir une force propulsive qui manque à la logique de l'identité. Les objets de la pensée agissent à l'intérieur de la pensée, comme font les objets extérieurs qui sont donnés dans l'expérience. Us se modifient et se développent. Ils apportent avec eux un élément nouveau, d'abord idéal et potentiel, bientôt réel et actuel, qui prend leur place, en quelque sorte, les vérifie en les corrigeant, et met au jour leurs richesses cachées. Une telle conception est fondée dans la réalité. En ce monde, tout événement est suivi d'autres événements qui le corrigent et le complètent. Une logique qui saurait exprimer ce développement graduel serait bien supérieure à la logique traditionnelle, qui ne sort jamais de l'identité, né connaît que ses sujets et ses attributs, ses ressemblances et ses différences purement statiques. On va voir combien la nouvelle logique diffère des procédés de la théologie dogmatique :

« Gomment devons-nons concevoir, écrit John Gaird, Têtre absolu où réside toute intelligence ? On peut aisément établir ces deux points, à savoir qae cet être est un Esprit absolu, et d'autre part que l'Esprit fini ne peut se réaUser que dans la communion avec l'Esprit absolu. Je dis qu*il est absolu ; car l'intelligence humaine ne pourrait faire le plus petit mouvement sans pos^ l'absolue réahté de la pensée. Le doute et la négation même la supposent et l'affirment indirectement. Et quand je dis d'une chose qu'elle est vraie, j'indique par là qu'elle est relative à la pensée, mais non à la mienne, ni à celle d'aucun individu. Je puis faire abstraction de tous les esprits individuels. Mais ce que je ne puis

spAgxjlation 379

supprimer, c'est la Pensée, c'estla Conscience elle-même, indépendante, absolue. »

Gaird franchit donc le pas que le philosophe de Kœnigsbei^ n'avait pas franchi : ce qui n'était chez Kant qu'une condition générale de la pensée, devient chez lui conscience universelle, identique à Dieu. Appliquant alors ce principe, que reconnaître ses limites, c'est déjà les avoir dépassées, il parle en ces termes de l'expérience religieuse individuelle :

a Si l'esprit de l'honmie n'était qu'un mélange de sensations et d'impulsions passagères, un va-et-vient d'intuitions, de sentiments et de caprices, rien ne se présenterait à lui comme une vérité objective, comme une réalité. Mais le privilège de l'esprit humain est de pouvoir s'abandonner à une pensée, à ime volonté qui dépasse infiniment la sienne. Pensée consciente, l'homme est appelé, par sa nature même, à vivre dans l'atmosphère de la Vie Universelle. Etre pensant, j'ai le pouvoir de supprimer dans ma conscience toute tendance à l'affirmation de moi-même, tout désir, toute notion, toute opinion qui n'est qu'à moi, de n'être plus que l'organe d'une pensée universelle, en un mot de ne plus vivre de ma vie propre, mais de m' absorber dans la vie de l'Esprit, éternelle et infime. C'est en me perdant que je me retrouve, que je réalise mes plus hautes destinées. En renonçant à notre moi, pour ^dvre la vie de la Raison, nous découvrons notre moi véritable : car noire vie n'est en son fond que la vie même de l'absolu. »

Caird reconnaît d'ailleurs qull est difiBcile de réaliser cet idéal. Quelles que soient nos aspirations, les meilleurs d'entre nous sont bien loin d'atteindre à la vie divine. Par la vertu sociale, l'amour et le dévoûment, notre moine parvient qu'à s'unir à d'autres moi finis, non pas à s'identifier avec l'infini :

« La contradiction est-elle insoluble, entre l'idéal abstrait et la réalité pratiq^ic ? La solution existe ; mais nous ne pouvons l'atteindre que si nous franchissons les limites de la morale pour entrer dans le domaine de la religion. La religion seule fait porter des fruits aux aspirations morales ; par elle, au lieu de poursuivre indéfiniment un vain idéal, l'homme s'établit dans la vie divine. La religion, sous ses deux aspects (l'homme s'abandoimant à Dieu — Dieu vivant dans son âme), c'est l'Infini qui cesse d'être une vision lointaine pour devenir une réalité présente. Au premier &*émi8sement de la vie spirituelle, nous sentons que toute distinction s'est eflTacée entre l'Esprit et l'individu.

38o l'expérixngb rxligebusb

)» Uunion de notre intelligence et de notre volonté avec Tîntelbgenee et la volonté divine n'est pas le but de la religion ni soû espérance, c*est son point de départ : c*est par là qu'elle naît dass TAme. La vie religieuse commence où se termine la latte morale. Kacte par lequel elle débute — appelez-le comme vous voudrez. foi, confiance, abandon — implique la fusion de la vie finie et de la vie étemelle. La vie religieuse est sans doute progressive ; mais son progrès n'est pas une marche çers l'Infini, c'est un développ^ment au sein de l'Infini. Elle n'est pas une vaine tentative pour acquérir un trésor infini pièce à pièce, c'est la résolution de posséder pleinement, par un constant effort spirituel, le patrimoine infini que nous possédons déjà. Toute la vie religieuse est im^dtement contenue dans son germe. Une fois qu'il y est entré, rhomme sait que le mal, l'erreur, l'imperfection, ne font pas vraiment partie de sa nature : ce sont de pures excroissances qui sont déjà virtuellement anéanties et dont l'abolition graduelle est un moven de progrès spirituel. Sans être exempte de tentations et de lutter, l'ftme religieuse a déjà remporté la victoire. Dans chacune de se< pulsations se manifeste la vie de Dieu. » '

On ne saurait mieux décrire la conscience religieuse ; miem exprimer le ravissement de la conversion, les extases du mystique, le bonheur de Tâme sainte. Peut-on dire cependant que John Caird, ou n'importe quel philosophe, s'est affranchi du sentiment individuel pour fonder la religion sur la pure raison? Ses arguments sont-ils assez convaiocants pour transformer la foi particulière en certitude générale ? Il me semble qu'il n'en est rien : les philosophes ne font que traduire les expériences de l'individu en un langage plus général. La plupart des penseurs, même religieux, pa^ tagent cette défiance. On peut dire que toute l'AUemagne a rejeté la méthode hégélienne. Même en Ecosse elle a éti vivement critiquée". Ces divergences peuvent-elles s'expliquer autrement que par la faiblesse de la doctrine ?

(i) John Caird : An Inirodaction to the PhiloBophjr of Relig^tm, London and New York, 1880, p. a43-a5o et ^91-099 (très abrégé).

(a) Voyez A. G. Frasbr: Philoaophjr o/Theism, second édition, Edinborgb and London, 1899, surtout la seconde partie, chap. vn et vm ; et le livre de A. Sbth (PaufaLB-PATTisoN): Hegelianiêm and PeraonalUXt Ed. and Lond. 1890, p{i88im.

Les arguments les plus persuasifs que je connaisse pour prouver i'ezi»-

SPÉCULATION 38l

Ce que la religion prétend nous donner, c'est toujours Texpérience d'une divine réalité, avec laquelle nous entrons en relation directe. Si de telles intuitions ne se soutiennent pas par elles-mêmes, aucun raisonnement abstrait ne pourra leur donner l'appui qui leur fait défaut. Grâce aux concepts, on peut définir et classer les faits : on ne saurait ni les produire, ni marquer leur caractère individuel. Il reste toujours un je ne sais quoi d'intime, que le sentiment seul peut saisir.

La philosophie est-elle donc tout à fait inutile à la religion ? Je ne le crois pas. Si elle veut bien renoncer à ses déductions métaphysiques pour se borner à la critique et l'induction ; si, cessant d'être théologie, elle devient science des religions, elle peut rendre d'incalculables services.

L'esprit humain définit spontanément le divin d'après les conceptions dominantes du moment. La philosophie religieuse peut éliminer de ses définitions ce qu'elles ont de local ou d'accidentel, débarrasser le dogme et le culte des incrustations dont le temps les â recouvertes. En confrontant les doctrines religieuses avec les résultats de la science moderne, la philosophie rejette celles qui sont devenues absurdes, c'est-àdire incompatibles avec les données scientifiques. Du chaos des formules surannées, elle dégage ainsi les conceptions qui restent possibles. Les traitant alors comme des hypothèses, elle les essaiera par les critères, positifs ou négatifs, qu'elle applique à toute hypothèse. Elle adoptera peut-être l'une d'elles, qu'elle aura mieux vérifiée, elle la précisera en faisant la part de ce qui est expression symbolique ou naïve croyance, et de ce qui doit être pris à la lettre. Enfin, s'ofirant comme arbitre entre les divers croyants, elle pourra contribuer à les mettre d'accord. Elle y réussira d'autant mieux qu'elle aura mieux discerné les éléments essentiels et communs de toutes , les croyances individuelles.

tence d'une Ame du monde individuelle et concrète, sont ceux qu'a développés mon collègue Josiah Roygb, dans les livres suivants : Religioua a»peet of PhUosophy, Boston, i8S5 ; Conception of Ood, New York and London, 1897; the World and the Indiçidual, a çoU., New York and London, 1901-Q9. Si Je ne dis rien ici des arguments du professeur Royce, ce n'est certes pas que je les dédaigne. Je me réserve d'y revenir avec quelque Ampleur, dans un autre livre.

38a l'expAriengb rbligibusb

Je ne vois pas pourquoi la science des religions ne s'impo* serait pas à l'opinion générale aussi bien qu'une science de h nature. Les esprits non religieux pourraient eux-mêmes accepter de confiance ses résultats, comme les aveugles acceptai ceux de l'optique. Mais, de même que l'optique n'existerait pas sans l'expérience de ceux qui voient, et lui demande à chaque instant sa vérification, la science religieuse aunil pour matériaux les expériences personnelles et devrait oompter avec elles dans toutes ses hypothèses. Elle n'aurait pas le droit de s'éloigner de la réalité vivante pour opérer sur d^ concepts vides. Elle devrait reconnaître, avec les autres sciences, que la constitution intime des choses lui échappe et que ses formules ne sont que des approximations. La philosophie et la science ne peuvent se passer des mots^ mais ne sauraient exprimer comment la vie jaillit dans le monde et dans l'âme. Dans toute perception brille une étincelle que la réflexion ne saisit jamais ; le philosophe le sait mieux qne personne. Son métier le condamne à décharger les nouvelles formules qui sortent de son magasin' à concepts, mais il sait bien au fond qu'elles font plus de bruit que de besogne. Elles sont comparables à des clichés de cinématographe regardés sans le secours de l'instrument : il leur manque l'ampleur, le mouvement et la vie. Pour l'ftme religieuse, la croyance à la vérité d'une formule ne peut remplacer l'expérience directe.