RAPPORTS DE L'HARITUDE ET DE LA VOLONTÉ

Les rapports de l'habitude et de la volonté offrent le plus sérieux intérêt et soulèvent les questions les plus délicates ou les plus graves de la morale ou de la métaphysique. Ne sont-ce point en effet des problèmes de la plus haute importance que de savoir comment l'habitude, que l'on compare souvent à l'instinct et même à la mécanique, peut naître de la volonté, que l'on oppose au contraire à l'instinct et à l'habitude; si l'habitude, une fois née de la volonté, peut se soustraire à sa puissance, et, devenue indépendante, agir sans elle et malgré elle; si, la plupart de nos actes volontaires rendus ainsi par l'habitude automatiques, la nécessité ne remplace pas le libre arbitre dans presque toute la conduite humaine ; si la responsabilité ne disparaît pas de la plus grande partie de nos actions, et, avec elle, leur valeur morale? Bien d'autres conséquences d'une égale gravité résulteront de la nature des rapports dont l'observation et la raison constateront l'existence entre l'habitude et la volonté.

Le point difficile et important est moins de découvrir et de décrire quelle est l'influence de la volonté sur l'habitude, que d'apprécier celle que l'habitude une fois née

exerce à son tour sur la volonté. Mais le second problème ne peut recevoir sa solution que du premier, comme il en tire son origine.

INFLUENCE DE LA VOLONTÉ SUU l'hAMTUDK.

L'habitude naît de la volonté, non pas toujours, non pas même le plus souvent; mais les plus importantes de nos habitudes sont évidemment celles que nous contractons volontairement. Les mœurs, qui ontdonué leur nom à la morale, l'ont elles-mêmes reçu de l'habitude. Les mœurs ne sont pas les instincts, mais tout au plus, comme chez les animaux, les actions, les coutumes qui en dérivent; les mœurs supérieures, qui méritent véritablement ce nom, comme celles de l'homme, et font de lui un être moral, sont les coutumes individuelles ou nationales établies par sa libre volonté.

Sans anticiper sur l'avenir et trancher une question des plus controversées, sans décider quelle est l'origine ou la nature de ce qu'on appelle les instincts, on peut dire sans crainte de contradiction qu'un instinct est une disposition qu'apporte en naissant un individu, animal ou homme, de quelque part qu'elle vienne. L'instinct provoque une première action; elle est par conséquent purement instinctive. Il la répète et la répète encore; peut-être bien l'œuvre pour la centième fois accomplie n'est-elle pas plus sûre et plus parfaite qu'au premier jour, parce que le coup d'essai était en même temps un chef-d'œuvre, ou parce que certains animaux ne peuvent dépasser les limites d'un cercle rigoureusement tracé d'avance. L'acte répété est toujours instinctif, et cependant l'habitude y peut avoir aussi quelque part; car, si la répétition de l'acte instinctif n'a pu fortifier l'instinct, elle l'a plus fortement enraciné dans la nature, ou tout au

l'habitude et la volonté 49

moins l'a rendu plus difficile à déraciner. C'est pourquoi, parmi les animaux d'une même espèce, les jeunes sont toujours plus faciles à élever, à apprivoiser, à acclimater, à plier à des habitudes différentes de leurs instincts, que les vieux, l'habitude n'ayant pas accru chez eux la résistance de la nature en agissant dans le même sens. Il en est de même pour l'homme, sauf que, ses instincts étant moins nombreux, moins précis et moins profonds, l'acte qu'ils commandent une première fois est le plus souvent répété dans la suite, moins par l'instinct lui-même que par l'habitude; si bien qu'au boutde peu d'années, sinon de peu de jours, l'homme ne fait plus rien par pur instinct et agit déjà presque en toutes choses par habitude. On peut donc dire que, surtout chez l'homme, il y a des habitudes nées de l'instinct.

Cependant la plupart de nos habitudes ont une autre origine. Sans autre instigation de la nature que celle qui nous invite à exercer les puissances que nous tenons d'elle, nous exécutons un premier mouvement ou produisons un premier acte que les circonstances seules déterminent. Ce premier acte, fruit du hasard, spontané plutôt qu'instinctif, peut être le point de départ d'une habitude, qui peut s'acquérir désormais de deux manières, soit par la répétition toujours également fortuite du même mouvement, soit par la reproduction voulue de l'acte d'abord involontaire. Dans le premier cas, l'habitude est aussi involontaire que si elle était née de'la répétition d'un acte instinctif. Dans le second, elle est déjà presque absolument le fruit de la volonté, bien que le premier mouvement, dont la répétition seule a été vouue, n ait pas été voulu lui -même. Enfin une habitude est e résultat exclusif de la volonté, lorsque sciemment et librement nous exécutons un premier acte, que nous préméditons de reproduire et reproduisons en effet mainte lois par une intervention expresse et formelle de la volonté. Cest là le type de l'habitude volontaire, que nous ne saunons rencontrer dans la vie avec toute la pureté que peut seule lui donner l'analyse psychologi-

que. Dans la réalité, ces éléments divers, l'instinct, le hasard, la volonté se mêlent généralement selon les proportions les plus différentes, et le caractère d'une habitude est complexe, comme son origine est multiple. La volonté, par exemple, est pour peu de chose dans l'acte •d'un enfant âgé déjà de plusieurs mois qui presse encore le sein de sa nourrice; elle intervient pour la plus .grande part dans l'habitude de la marche ou de la parole ; •elle crée presque tout entière l'habitude du pianiste ou de l'employé au télégraphe. Elle n'est même pas toujours absolument étrangère à des habitudes qu'elle n'a pas fait naître, lorsqu'elle pouvait intervenir pour les •empêcher.

Considérons le type de l'habitude volontaire; voyons •comment elle se forme, et quelles conséquences résultent ■de son mode de génération pour les relations de l'habitude et de la volonté. Ces relations varient à chaque instant selon l'âge de l'habitude; et c'est l'histoire de ces variations qui est la clé de bien des énigmes.

Le premier acte ne doit rien à l'habitude, il est tout •entier le fait de la volonté. Mais, dès que ce premier acte est voulu, le germe de l'habitude existe déjà, imperceptible, impuissant, mais il est. Il est la trace à peine visible et plus ou moins durable que laisse le passé derrière lui; il consiste dans une disposition, si faible qu'elle puisse être, de la puissance active à agir une seconde fois comme elle a agi une première. Il est bien possible que ce germe de l'habitude ne se développe pas, et même qu'il périsse, ce qui arrivera probablement si la volonté ne veut pas une seconde fois la même chose; il est incapable, en effet, faible et naissant à peine, de produire seul à Son tour, sans la volonté, la même action que la volonté a déterminée tout à l'heure. Il faut que la volonté le couve, l'entretienne, le fortifie en répétant elle-même l'acte libre. Et même, les premières fois que la volonté •répétera cet acte, cette habitude naissante sera sans doute pour bien peu de chose dans le renouvellement du phénomène. C'est là le premier âge de l'habitude, où elle ne peut vivre que par la volonté, bien loin de la pouvoir

l'habitude et la volonté

«ncore suppléer ou supplanter, où elle reçoit tout d'elle et ne lui rend encore aucun service appréciable; elle serait anéantie, si seulement la volonté s'avisait de vouloir autrement qu'elle n'a voulu; elle ne saurait encore ni lui faire opposition, ni, si jalouse qu'elle soit, lui porter ombrage. S'il est vrai que l'effort de la volonté se proportionne à la résistance, à mesure qu'augmente la facilité d'agir, l'intensité de l'effort nécessaire diminue proportionnellement, et la volonté fait ou semble faire retraite à mesure que l'habitude grandit. La voici maintenant à son apogée, elle ne peut plus croître sensiblement, elle donne son nom aux actes qui se produisent désormais : volontaires à l'origine, ils sont maintenant habituels. La facilité, la promptitude, la sûreté avec lesquelles ils s'accomplissent ressemblent aux caractères de l'instinct, et c'est pour cela qu'on appelle l'habitude une seconde nature.

INFLUENCE DE l'hABITUDE SUR LA VOLONTÉ.

Ici les difficultés commencent. On a bien vu la volonté agir seule avant la naissance de l'habitude, on l'a bien vue engendrer et fortifier l'habitude; elle se révélait par l'effort, c'est-à-dire par la difficulté même de l'action. On la voit bien intervenir encore par la suite, mais comme de plus loin et de plus haut, présidant à la conduite générale de l'acte, sans en déterminer particulièrement tous les détails, semblable à un artisan qui, après avoir travaillé d'abord seul et de ses propres mains, aurait dressé quelque ouvrier subalterne, dont il ordonnerait et •surveillerait de moins en moins la besogne, à mesure qu'il deviendrait plus habile et capable d'être maître à son tour. Arrive un moment où l'habitude semble tout faire et où la volonté s'efface. Qu'est-elle donc devenue? A-t-elle en effet créé comme de ses mains quelque force

qui Ja remplace et la réduit à néant; ou bien agit-elle encore aussi maîtresse que par le passé des actes habituels; ou bien s'est-il établi entre la volonté et l'habitude quelque compromis où chacune ait sa part et son rôle?

^ Pour résoudre ou pour éclairer au moins ces questions fécondes en graves conséquences, il est nécessaire de distinguer plusieurs choses trop souvent confondues. Je distinguerai d'abord les habitudes simplement volontaires et les habitudes de la volonté elle-même. Je m'explique. Ce sont des habitudes volontaires que celles que j'impose à mes doigts par l'exercice, de courir sur le clavier d'un piano, ou à d'autres organes, de marcher, de parler, de chanter; celles que je fais prendre à mes désirs, à mes passions, de se porter avec modération vers certains objets déterminés; celles que je fais contracter à ma raison, d'observer les faits avec exactitude, de juger à la légère, de raisonner avec rigueur; ce ne sont pas des habitudes de ma volonté. Les habitudes de la volonté sont celles que je contracte de vouloir avec opiniâtreté, de me déterminer avec promptitude , de vouloir ceci plutôt que cela, le bien plutôt que le mal ou le mal de préférence au bien, en voulant fréquemment le bien ou le mal, en me déterminant franchement et maintenant mes résolutions avec persévérance. L'homme a bien des puissances à son service, qui sont capables d'agir spontanément par suite des seules impulsions de la nature, ou selon le hasard des circonstances. Il en a une, la volonté, qui peut s'emparer des autres, au moins de presque toutes, pour les diriger et les gouverner, parce que seule elle est capable de se gouverner elle-même. Ces habitudes simplement volontaires sont celles que la volonté impose à ces puissances capables aussi de se déployer et de se développer spontanément en dehors de sa direction, comme l'intelligence, les sens, l'imagination, les passions, l'énergie locomotrice. Les habitudes de la volonté sont celles que contracte la volonté ellemême dans le gouvernement de sa propre conduite. L'importance de cette distinction, qui peut tout d'abord paraître subtile, se manifestera peu à peu.

§ 1. — Des habitudes volontaires.

Occupons-nous d'abord de l'habitude seulement volontaire. Quand on fait de l'habitude, comme Th. Reid, un principe d'action , quand on la représente comme une force, capable d'actes spéciaux, que l'on distingue de l'instinct ou que l'on oppose à la volonté, on se sert d'une sorte de métaphore très légitime, très usitée et même très innocente. Mais il ne faudrait pas la prendre à la lettre, car elle pourrait devenir alors la cause de graves erreurs. L'habitude n'est pas une puissance nouvelle créée par la répétition d'un même acte. Une puissance ne se crée pas ; elle est; nous la tenons de la nature et de la nature seule. Le musicien qui s'exerce à promener ses doigts avec agilité sur un clavier, ne crée pas, ce faisant, une force qui n'existait pas en lui-même ou dans sa machine corporelle. La puissance motrice était, avant tout effort et tout exercice; il ne fait que l'accroître, lui imprimer une certaine direction, lui tracer une voie dans laquelle elle s'engagera ensuite d'elle-même. Le fumeur ou le priseur ne se crée pas non plus une nouvelle force avec un besoin nouveau, une puissance factice avec un appétit factice; l'appétit, le désir est un fonds primitif et commun d'énergie naturelle, dont les circonstances ou la volonté ont dirigé l'élan vers un objet spécial. Aucune habitude n'est une force nouvelle; mais il y a primitivement en nous des puissances que les circonstances ou la volonté fortifient, dressent et dirigent dans un certain sens, dans lequel se développeront désormais ces puissances naturelles. L'habitude n'est que l'augmentation do la force préexistante et sa détermination dans une direction précise ; ou, mieux encore, l'habitude n'est que l'énergie naturelle et foncière accrue et déterminée; çest l'intelligence habituée à juger ou à raisonner ainsi, la sensibilité habituée à supporter cette douleur, la force musculaire habituée à imprimer ce mouvement à cet organe.

Je comprends désormais que l'on compare l'habitude à la nature, que l'habitude puisse être abandonnée à ellemême par la volonté, comme l'est souvent la nature, que l'habitude se comporte alors comme la nature, qu'elle se ■révolte même contre la volonté, comme fait aussi la nature, parce que l'habitude est plus qu'une seconde nature, plus qu'une nature acquise, c'est la nature elle-même plus ou moins accrue ou modifiée dans sa forme et dans •sa direction par le temps et la volonté, mais conservant ses caractères essentiels, entre autres sa spontanéité; •c'est la nature habituée.

Comment cette nature habituée se comporte-t-elle vis- À-vis de la volonté ? Presque toutes nos puissances peuvent être dirigées dans leur exercice par la volonté et se développer sous son empire; mais il n'en est aucune qui «e puisse s'exercer aussi spontanément et sans intervention appréciable de la volonté. C'est précisément ce qui a lieu dans les premiers temps de la vie, lorsque la volonté, ne se possédant pas elle-même, est encore incapable de régner sur l'âme; c'est ce qui sans doute a lieu -chez les bêtes, dont la volonté est aussi obscure et douteuse que la raison. Mais, parce que la volonté a dirigé quelquefois ou dirige le plus souvent l'exercice de quelqu'une de ces puissances naturelles, il ne s'ensuit pas •qu'elle ne cesse plus désormais de le diriger. Bien au contraire, la volonté abandonne souvent cette direction, et laisse cette faculté agir au gré de sa nature ou des circonstances, pour reprendre plus tard son empire et l'abandonner encore. C'est ce qui arrive dans quelques états •plus ou moins réguliers, comme le sommeil, l'ivresse, la folie, où la volonté est elle-même comme aliénée; c'est ce qui arrive aussi très fréquemment dans la veille et la santé, lorsque la volonté, nonchalante ou distraite, laisse les membres ou la pensée sans guide. Cette alternative de l'action volontaire et du jeu spontané d'une même puissance est surtout évidente dans le phénomène de la respiration, où, plusieurs fois dans l'espace d'une seule minute, la volonté peut prendre et quitter à son gré le gouvernement d'un organe aussi volontiers soumis que

facilement indépendant. Mais elle ne lui est pas particulière, et on l'observe également dans l'exercice de tous les organes et de toutes les puissances qui n'échappent pas absolument, comme l'estomac ou le foie, comme l'hématose ou la sécrétion, à l'empire immédiat de la volonté.

Si la volonté abandonne parfois aux impulsions aveugles de sa nature primitive une puissance qu'elle n'a pas dressée, pour l'accomplissement de quelque action souvent importante, à plus forte raison est-il compréhensible qu'elle livre à elle-même l'habitude, c'est-à-dire la nature, quand elle l'a formée et dressée de longue main à de certains actes, de telle sorte que l'action, tout en n'étant pas dirigée par la volonté, ne soit pas non plus laissée à la fortune, mais presque aussi sûrement prévue et déterminée que si la volonté en prenait la conduite immédiate. Pourquoi en effet, l'habitude une fois acquise, la volonté interviendrait-elle encore ? Quand elle créait l'habitude, nous la voyions proportionner l'intensité de ses efforts à la difficulté de l'exécution et intervenir de moins en moins à mesure que l'exécution, devenait plus facile. Maintenant que l'organe ou la puissance de l'âme, primitivement indocile ou incapable , est dressé par l'usage à exécuter un tel mouvement précis ou une telle action déterminée, que la tendance à les produire s'est ajoutée à sa nature première et fait corps avec elle, les choses iront au gré de la volonté, sans que la volonté s'en mêle; elles se passeront sans elle, comme elles se passeraient si elle les voulait expressément ; la volonté les gâterait peut-être en y prenant une part aussi active et aussi expresse que par le passé.

Il n'y aurait donc rien d'étonnant que l'habitude, originairement volontaire, agît par la suite dans une indépendance absolue de la volonté qui l'a fait naître. Mais, si l'on peut dire qu'en principe la volonté peut se retirer complètement et abandonner à elle-même l'habitude volontaire , en réalité les choses ne se passent presque jamais ainsi. Il est bien rare, si ancienne et si profonde que soit une habitude, que la volonté n'intervienne pas

encore de quelque façon et pour quelque part dans l'exécution d'un acte habituel, quand l'habitude est déjà son œuvre. Il faut que cet acte soit en lui-même bien insignifiant, ou qu'on en aille chercher l'exemple dans la folie, dans le somnambulisme, dans l'ivresse ou tout au moinsdans le sommeil, c'est-à-dire dans des états irréguliers, maladifs ou qui font à l'activité des conditions toutes spéciales, sinon exceptionnelles. Encore n'est il pas bien sûr qu'une analyse attentive n'y trouverait aucune participation de la volonté à l'acte habituel. Mais dans la veille, dans la santé, et pour des actes qui ne soient pas en eux-mêmes absolument insignifiants, c'est-à-dire où la volonté n'ait plus aucun intérêt, il serait plus vrai de dire que la volonté n'est jamais complètement absente de l'exercice actuel d'une habitude volontaire.

Que l'on compare pour la justesse et la facilité les mouvements d'un pianiste exécutant un morceau de musique au travail d'une abeille ou d'une araignée construisant sa cellule ou sa toile ; rien de mieux ; mais l'artiste agit-il aussi.aveuglément, aussi involontairement que l'insecte? N'a- t-il pas au moins la volonté générale de faire ce q u'il fait, s'il ne veut pas expressément tous les détails ? N'estce pas volontairement qu'il s'asseoit devant le clavier et prépare l'entrée en action de l'habitude ? Que l'acte une fois commencé soit ou ne soit pas désormais le fait exclusif de l'habitude, toujours est-il qu'il ne commence le plus souvent qu'en vertu d'une volonté véritable, quoique plus ou moins formelle. Cette volonté, tantôt impérative, tantôt seulement permissive, selon l'expression de Lei bnitz, lâche le ressort tendu de l'habitude, qui ne serait sans doute pas entrée d'elle-même en exercice. Enfin, dans le cours même de cette exécution habituelle, la volonté n'est-elle pas le plus souvent présente et même visible, quoique cachée; et ne surveille-t-elle pas avec plus ou moins d'attention ou de nonchalance les gestes de l'habitude, au point qu'elle en redresse quelquefois les maladresses ?

D'ailleurs, si la volonté peut abandonner et abandonne en effet quelquefois l'habitude à elle-même, soit parce

qu'elle est occupée d'autres soins , soit parce qu'elle est néo-li^ente ou paresseuse, soit parce qu'elle comprend en quelque sorte que son intervention serait superflue, ne peut-elle pas aussi prendre et conserver en main la direction de l'acte habituel, pour en rendre l'exécution plus parfaite encore. De même que l'habitude accroît la puissance de la nature première en s' ajoutant à elle, la volonté s'ajoute à son tour à l'habitude et en augmente aussi l'habileté par sa présence. En effet, l'abdication de la volonté en faveur de la nature ou de l'habitude n'est jamais définitive, et la volonté peut toujours ressaisir le gouvernement dont elle ne s'est dessaisie qu'à bon escient, ou dont une surprise ou une distraction l'a dépossédée pour un instant.

Il y a presque toujours dans la réalité des faits, que la science n'appelle pas concrets sans raison, une complexité qui entache d'erreur les théories exclusives et absolues. Si l'on considère l'homme qui a déjà vécu, sans pour cela le prendre bien vieux, une de ses actions est toujours le résultat composé de bien des causes différentes. Elle n'est jamais absolument le fait exclusif de l'instinct, ou de l'habitude, ou de la volonté; mais l'instinct, l'habitude, la volonté y ont chacun une part plus ou moins considérable. De sorte qu'il est faux de dire absolument que l'habitude agisse jamais dans une indépendance absolue de la volonté qui l'a fait naître, et qu'il le serait encore plus de prétendre que, l'habitude une fois née de la volonté, celle-ci ne soit plus jamais pour rien dans l'accomplissement de l'acte habituel. Pour parler exactement, il faut se contenter de dire que, si l'on considère la part que prend l'habitude à l'exécution d'un acte, elle se conduit dans les limites de son rôle absolument comme la nature. Ce qui se conçoit aisément, puisqu'elle n'est que la nature perfectionnée par la volonté, et ce qui n'empêche pas non plus la volonté d'avoir aussi son rôle dans ce phénomène complexe.

Cependant, s'il est inexact d'exclure la volonté de l'exécution de l'acte habituel, l'inexactitude n'est pas bien grave tant qu'on s'en tient à décrire comment les faits

, s'accomplissent; et, si l'on ne prétend qu'à une analyse psychologique, on peut dire avec Th. Reid, toutes réserves faites : « L'habitude diffère de l'instinct, non dans sa nature, mais dans son origine. » On peut poursuivre, avec l'assentiment de Maine de Biran et de M. Ravaisson : « Tous les deux agissent indépendamment de notre volonté, de notre intention, de notre pensée. » Mais, si l'on quitte le terrain modeste de l'analyse psychologique pour s'élever à la morale et jusqu'à la métaphysique en interprétant ces paroles et en en tirant les conséquences,alors cette inexactitude, d'abord innocente, devient -grave et féconde, elle aussi, en conséquences dangereuses.

Pour assimiler l'habitude à l'instinct, il faut, comme le reconnaît Th. Reid, la séparer de son origine. Or cette abstraction, tout au plus possible quand il ne s'agit que de l'habitude involontaire, déjà illégitime dans l'analyse psychologique de l'habitude née de la volonté, est absolument impossible et même contradictoire quand la morale est en question. Sans doute il est curieux d'apprendre, pour le seul plaisir de savoir, comment s'accomplissent les faits divers dont se compose la vie humaine; mais il est d'un intérêt de premier ordre de connaître si les actes habituels ont une valeur morale, quelle elle est précisément et d'où ils la tirent, et si la liberté de la volonté peut se perdre et s'éteindre dans l'habitude.

La moralité semble être inséparable de la volonté ; parmi les actions humaines on ne reconnaît généralement pour morales que les actions volontaires, et la valeur morale nous en paraît même d'autant plus grande que la volonté participe davantage à leur accomplissement. Si les actes d'habitude sont complètement étrangers à la volonté, ils n'ont aucune valeur morale; tel est évidemment le cas de toutes les habitudes dont la volonté n'est pas l'auteur. Considérer les actions qui résultent d'une habitude acquise volontairement, en les séparant de leur origine, c'est professer ou autoriser cette croyance, que des actes d'abord volontaires et par conséquent moraux, cessent d'être moraux en devenant habituels; c'est du moins rendre inexplicable la croyance

contraire. Hâtons-nous donc de rapporter l'habitude à son origine, et ne séparons plus jamais l'habitude volontaire de la volonté qui l'a créée, si nous pensons, avec la raison, le bon sens et la justice des hommes, que la pratique du bien ou du mal ne cesse pas d'être morale parce qu'elle se répète et devient habituelle, et si nous voulons nous rendre compte de notre croyance.

D'ailleurs, sans faire encore intervenir ici les questions de morale, qui viendront mieux en leur temps quand nous parlerons tout à l'heure de l'habitude de la volonté elle-même, c'est dénaturer l'habitude, oublier son essence et contredire à sa définition, que de faire ainsi abstraction de son origine, puisque ce qui caractérise l'habitude et la distingue de ce qui lui ressemble le plus, c'est précisément cette origine. Ni la métaphysique, ni la morale, ni l'analyse psychologique elle-même ne peuvent accepter comme une fidèle image de la vie réelle, soit cette abstraction qui sépare le présent du passé et isole l'habitude volontaire de la volonté, soit cette opinion, si spécieuse qu'elle semble et si répandue qu'elle soit, que l'habitude volontaire devienne jamais étrangère à la volonté qui l'a fait naître. Car 1 habitude établit précisément une solidarité indissoluble entre les différents moments de la durée qui s'écoule ; elle consiste à faire durer le passé et à le prolonger indéfiniment dans le présent.

Si je m'efforce aujourd'hui de contracter volontairement une habitude, c'est justement pour que ma volonté d'aujourd'hui soit la cause féconde d'effets à venir en même temps que de l'effet présent. Quand je contracte volontairement une habitude, ce n'est pas pour le présent, c'est pour l'avenir que je travaille; je vois déjà et déjà je veux les actes que les occasions encore à naître me permettront d'accomplir, et je les veux semblables à celui que j'accomplis en ce moment. Je prépare cet avenir et je le détermine, pour n'être pas pris à l'improviste et pour agir au besoin avec plus de facilité et de promptitude. Je laboure et je sème pour récolter un jour. Quand cet avenir est devenu présent, quand l'habitude recueille

co l'habitude et l'instinct

les fruits qu'a semés la volonté, ne me dites donc point que cette moisson ne m'appartient pas, que ces actes ne sont pas ceux de ma volonté, mais les effets d'une cause mécanique, l'habitude, parce qu'aujourd'hui j'ai trop peu d'efforts à faire et trop de profits à recueillir, que le passé est passé et que je n'ai pas le droit de revendiquer le présent comme mon œuvre. L'habitude que j'ai contractée volontairement, et que l'on voudrait représenter comme une cause étrangère à ma volonté, n'est autre chose que la somme de mes volontés passées, accumulées et condensées dans le présent.

Nous trouverons plus tard certaines conditions spéciales, où il se pourrait que la nature elle-même brisât ou relâchât cette solidarité du présent avec le passé, et qui permettront peut-être d'assimiler cette fois avec plus de justesse, sinon d'identifier absolument, l'habitude et l'instinct. C'est dans le cas où l'habitude se transmettrait d'une génération à une autre, qu'elle pourrait bien alors être considérée comme un instinct, parce que, son origine se perdant dans le mystère de la génération, on pourrait n'en faire dater le principe que de la naissance elle-même de l'individu. Encore Ja science, soulevant ainsi de nouveaux problèmes, devrait-elle, si elle ne peut éclaircir tout à fait ce mystère, remonter au delà et rattacher, à travers les générations, les effets présents de l'habitude à leur origine lointaine. Mais, tant que nos recherches demeurent enfermées dans les limites du temps qui commence à la naissance de l'individu et finit à sa mort, ce n'est pas à nous de rompre, au risque de dénaturer les faits et de compromettre notre peu de science, les liens étroits qui unissent le présent au passé de l'être vivant et raisonnable, et l'habitude volontaire à la volonté.

§ 2. — Des habitudes de la volonté.

La volonté, qui impose des habitudes aux organes, aux sens, à la passion, à la pensée, s'en impose à elle-

même; et, s'il est vrai que la supériorité des habitudes soit en raison de l'indépendance, de la spontanéité, de la dignité des êtres et de leurs pouvoirs, les habitudes de la volonté doivent être plus importantes encore que celles de la sensibilité ou de l'entendement, comme celles de l'âme sont supérieures à celles du corps. En effet, quoi de plus important que la vertu , définie par Aristote l'habitude du bien? C'est ici que se pose, avec tout le cortège des conséquences morales et métaphysiques qui en résultent, cette grave question : si la volonté, libre de sa nature, loin d'échapper à l'habitude, en subit aussi la loi, ne perd-elle pas sa liberté à mesure qu'elle accepte l'habitude ? si l'habitude est semblable à l'instinct par sa nature et n'en diffère que par son origine, la volonté ne va-t-elle pas sans cesse s'amoindrissant jusqu'à disparaître tout entière dans le mécanisme de l'habitude?

Prévenons et dissipons une confusion possible. La volonté d'un individu peut contracter deux sortes d'habitudes fort différentes quant à leur origine et leur valeur morale : les unes qui lui viennent du dehors, qu'elle reçoit ou qu'elle subit, les autres qu'elle ne puise qu'en elle-même. Celles-là sont par exemple les habitudes que la volonté contracte sous l'influence de l'éducation, de la société, du milieu moral dans lequel l'homme vit. Si ces deux mots ne juraient pas trop d'être associés, on dirait que ces habitudes de la volonté sont involontaires. En effet, c'est une puissance étrangère à la volonté de l'individu, de l'homme, de l'enfant surtout, qui agit sur cette volonté et la façonne; ce sont les lois, les exemples, les mœurs d'autrui, la volonté d'autrui, celle du père, de la mère ou du maître. On comprend que, sous cette action extérieure , sous cette pression douce ou violente, quelque légitime ou nécessaire qu'elle soit, et quelque avantageux qu'en puissent être les effets , la volonté de l'individu soit amoindrie. On le comprend si bien qu'il n'est personne qui, ayant à juger la valeur morale des hommes et de leurs actes, ne tienne compte de l'éducation qu'a reçue l'auteur de l'action réputée bonne ou mauvaise, du milieu dans lequel il a vécu, des exemples lemoine. 4

qu'il a eus sous les yeux, voire même de la violence d* ses passions ou du degré de sou intelligence. La justice sociale elle-même, qui ne saurait être la justice parfaite jui ne peut se dispenser d'être équitable sans s^xposS a être partiale, et qui fait des lois absolues, ne po^van

tlZ , a" détailS ^ k casillsti^ pe'rmet'au juge de laire, dans une certaine mesure, acception de ces r.arliculantes, par la faculté qu'elle lui laisse d'admettre des circonstances atténuantes ou aggravantes et par l'échelle graduée des châtiments. Ce compte est des plus difficiles et il est probable que la conscience la plus scrupuleuse y commettra beaucoup d'erreurs. Mais il suffit, dans la question présente, de reconnaître que ces influences étrangères, qui se sont exercées depuis sa naissance sur la volonté d un agent et ont contribué à lui créer dpS habitudes, devront peser dans la balance d'un juge souverain, pour reconnaître aussi que la volonté de l'individu qui les subit en est amoindrie dans son indépendance et par conséquent plus ou moins altérée dans sa nature Il ne peut donc être question ici que des habitudes que la volonté se donne à elle-même en multipliant volontairement les bonnes ou les mauvaises actions, et qui la peuvent amener à l'un ou à l'autre de ces deux états, si différents de valeur, mais de nature et d'origine identiques, le vice ou la vertu.

Quand on voit les muscles de notre corps ou les facultés mêmes de notre esprit, d'abord rebelles à des mouvements déterminés ou à de certaines opérations, être assouplis par l'exercice volontaire, devenir si dociles et même si disposés à l'action, que la volonté n'a plus besoin d'effort pour la leur faire exécuter avec la précision et la promptitude de l'instinct, que, désormais devenue inutile, elle s'en remet à l'habitude du soin de conduire à bonne fin l'action tout entière , ou se laisse détrôner par elle comme un roi fainéant, on peut être tenté- de croire qu'en vertu de la même loi, partout et toujours l'habitude tue la volonté. Ainsi, dit-on, la volonté qui s'est donnée une habitude, fût-ce la vertu, s'éclipse peu à peu, dégénère se dénature et meurt consumée par l'habitude, fruit de

ses entrailles nourri de sa substance. Nous finissons par ne plus vouloir les actes que nous avons voulus d'abord avec le plus d'énergie, et cependant nous les accomplissons toujours, mais désormais en vertu d'un désir irrésistible, impersonnel , involontaire, nature acquise en laquelle s'est transformée peu à peu la volonté de l'action.

Sans doute ce n'est pas un argument philosophique que d'en appeler pour rejeter une doctrine au sens commun, dont la compétence n'est jamais suffisante en philosophie, qui a ses préjugés et ses erreurs. Mais, sans vouloir donner à une. croyance populaire la valeur d'une démonstration, on peut s'en faire à soi-même un sujet de réflexions utiles, et comme une grave objection dont il faut trouver l'origine et la solution. D'ailleurs, presque insignifiantes en métaphysique, les opinions du sens commun sont beaucoup moins à dédaigner quand il s'agit de morale; or la morale est profondément intéressée toutes fois que la volonté est en question.

Si l'habitude amoindrit insensiblement et finit par détruire la volonté, pour lui substituer un penchant irrésistible, il faut accepter l'une ou l'autre de ces deux conséquences : ou bien, la moralité étant inséparable de la volonté, parce qu'elles sont toutes deux inséparables de la liberté qui ne se trouve pas dans le désir, l'acte habituel, né de ce désir irrésistible, n'a pas de valeur morale ; à mesure qu'un acte, d'abord essentiellement volontaire, se répète et tend à devenir habituel, il tend aussi à devenir indifférent ; sa moralité décroît si bien que le vice et la vertu vont se confondre dans l'innocence de l'instinct; — ou bien la moralité peut exister sans la liberté, et, bien que la nécessité envahisse l'âme, celle-ci retrouve dans une sorte de grâce une moralité supérieure. Cette dernière conclusion est bien celle des philosophes qui ramènent la volonté à l'instinct par l'habitude; car jamais une intelligence raisonnable n'admettrait la première alternative.

C'est une doctrine pure et noble assurément, inventée et professée par de grands esprits et par de belles âmes que le mysticisme. En général, il n'abaisse l'homme d'un Côte que pour le relever d'un autre ; s'il dénigre la raison

humaine, ce n'est pas pour conclure au doute ou à l'ignorance, il veut nous rendre la vérité par une autre voie ; s'il méprise notre libre arbitre, ce n'est pas pour refuser à nos actes la moralité : il prétend le remplacer par la grâce. C'est une autre forme du mysticisme que d'anéantir la volonté dans l'habitude et le désir. Une doctrine n'est ni condamnable,, ni moins encore condamnée parce qu'elle est mystique; mais, vraie ou fausse, celle-ci est en désaccord et même en contradiction avec les idées qui gouvernent la conduite des sociétés, et qui, vraies ou fausses elles-mêmes, paraissent être la condition de leur existence.

Il n'y a pas un juge dans son tribunal, pas un homme dans son for intérieur qui m'absolve d'un acte dont j'aurais contracté volontairement l'habitude; et cependant la loi ne rend un homme responsable que des actions qu'il a voulues librement, et librement accomplies. Si elle atteint l'acte habituel, c'est qu'elle l'estime toujours volontaire; et elle est si loin d'admettre que l'habitude d'une action en amoindrisse la liberté, qu'elle voit une aggravation du crime dans la récidive, qui n'est qu'un autre nom de l'habitude. Elle punit donc en quelque façon deux fois le crime habituel, comme s'il était deux fois volontaire ; elle punit du même coup et le crime et l'habitude, et elle atteint la volonté dans son double eiFet, dans la disposition permanente qui est son oeuvre passée, et dans son effet présent , l'acte criminel. C'est pour la même raison qu'un acte vertueux est regardé généralement comme plus méritoire qu'une bonne action, non parce que l'homme vertueux serait ravi irrésistiblement par une puissance supérieure, mais parce qu'une bonne action n'est l'effet que d'une seule détermination de la volonté, tandis qu'une action vertueuse, étant la récidive dans le bien, est le résultat d'un nombre considérable de déterminations volontaires. Le sens commun et la loi n'entendent rien aux obscures subtilités d'une grâce philosophique qui enlèverait à l'agent moral la liberté de l'action et lui en attribuerait le mérite. C'est une doctrine suspecte et peu intelligible que celle qui sépare

ainsi la moralité de la liberté de l'agent moral. En effet si l'on admettait que la vertu, parce qu'elle est une habitude, n'est pas volontaire, il faudrait admettre aussi que le vice ne l'est pas davantage; si, malgré cette absence de liberté, la vertu était déclarée méritoire, il faudrait déclarer aussi condamnable le vice involontaire; et si, pour expliquer cette moralité de la vertu survivant à la liberté, on avait recours à une grâce divine qui donnerait son mérite à l'âme dans laquelle elle agirait, imaginerait-on aussi une sorte de grâce diabolique qui damnerait l'instrument de ses méfaits? Où conduirait cette doctrine? Je ne sais, mais bien loin à coup sûr des limites de la raison humaine et par conséquent de la philosophie. Quand bien même on supposerait que l'habitude du bien ou du mal n'a plus rien à voir actuellement avec la liberté, toujours ne faudrait-il pas oublier l'origine de cette habitude; car c'est la volonté de la personne, au moins sa volonté passée, qui aurait conduit l'âme à cet état impersonnel du vice ou de la vertu, qui lui aurait donné cette puissance désormais fatale de multiplier sans effort et sans volonté les actes bons ou mauvais. Il faudrait proclamer au contraire et répéter que cette puissance étrange, et si différente de 1a cause qui l'aurait engendrée, est plus différente encore de la grâce qui descend où il lui plaît; car ce serait une grâce acquise, conquise même par la volonté au prix de nombreux et libres efforts, et, en définitive, c'est encore de la. volonté qu'elle tiendrait sa valeur morale.

L'analyse psychologique peut démontrer que le sens commun et la loi, qui en est le fidèle écho, sont ici d'accord avec les faits, et que l'habitude de vouloir ne détruit pas a volonté. Ce n'est point par une violation des lois de 1 habitude, mais bien au contraire en vertu de ces lois qu un acte, qui n'était d'abord que le résultat solitaire' dune volonté première et unique, ne cesse pas d'être volontaire et libre comme par le passé, parce qu'il est fréquemment répété et devient habituel.

En analysant les habitudes seulement volontaires, que certains organes ou certaines puissances, tantôt indépen-

dantes, tantôt soumises à l'empire de la volonté, contractent par suite de l'intervention fréquente de celle-ci dans la direction de leur activité, on a reconnu que la volonté, en forçant les organes à exécuter maintes fois un même mouvement, ou la pensée à s'appliquer souvent aux mêmes objets, a augmenté leur puissance, l'a rendue en même temps plus capable et plus impatiente de s'exercer, lui a imprimé une direction déterminée et une tendance à exécuter la même opération devenue plus facile. Mais l'habitude n'a modifié en rien la nature essentielle de cette puissance : l'organe n'a pas cessé de se mouvoir selon les conditions de la mécanique et de la physiologie; l'esprit n'a pas cessé de penser suivant les lois de la logique; l'un et l'autre sont demeurés, après l'habitude acquise, ce qu'ils étaient avant de l'acquérir; ils sont seulement plus forts, plus prompts à l'action, plus déterminés à une certaine action. L'habitude ne consiste pour eux que dans ce surcroît de force et d'agilité et dans cette détermination de leur tendance. Lorsque la volonté se retire, abandonnant à eux-mêmes les organes et la pensée, nous comprenions aisément que ceux-ci, ayant recouvré leur indépendance, agissent selon leur nature première ou acquise, qu'un mouvement instinctif ou que le mouvement si fréquemment répété qu'il en est devenu comme naturel, jaillît de l'organe, que les idées connues jaillissent aussi de l'esprit dans l'ordre familier. Nous comprenions que l'habitude, eût-elle été contractée volontairement, agît comme l'instinct, comme la nature, spontanément, aveuglément, irrésistiblement, dès que, pour un motif quelconque, la volonté venait à se retirer. C'est que les forces vitales ou motrices et les puissances intellectuelles agissent en effet de cette manière quand elles sont livrées à elles-mêmes; c'est que les habitudes de l'organe ou de l'esprit ne sont autre chose que cet organe ou cet esprit dressé et déterminé par la volonté; c'est la nature, c'est l'instinct modifié dans sa direction primitive, mais respecté dans son essence. Hors de là, l'habitude n'est qu'un mot ou une métaphore.

La volonté ne se transformait donc pas en mécanisme.

Les mêmes mouvements, d'abord exécutés par suite d'une intervention expresse de la volonté et d'un effort énergique, parce que la nature ne savait pas primitivement les exécuter toute seule, ont été plus tard exécutés sans aucune intervention de la volonté, presque sans effort, parce que la force motrice, dressée par la volonté, a appris à les exécuter spontanément. La force motrice, la pensée, voilà les agents, les causes matérielles en quelque sorte de tous ces faits, soit quand ils sont instinctifs, soit même quand ils sont volontaires, soit quand ils sont habituels; la volonté n'en a jamais été quo l'auteur et le conseiller. Cesagents peuvent donc les produire sans elle, une fois qu'elle leur a appris à les produire; car ce qui leur manquait pour les exécuter tout d'abord, c'était moins la force que la direction, l'art ou la méthode. La volonté n'a pas créé ces puissances, elle les a trouvées, fortifiées et instruites ; au bout d'un certain temps, sans aucune métamorphose, elle retire simplement un concours devenu superflu à l'exécution d'un acte auquel elle n'a jamais fait que participer par sa direction, et laisse peser le soin de l'acte tout entier sur les forces de la nature, qui l'ont accompli tant de fois sous ses ordres. Ainsi la volonté n'a rien fait matériellement, pas plus que le précepteur ne fait matériellement les actes de son élève : elle a dirigé, elle a ordonné, elle a voulu. Elle ne s'est transformée ni en instinct, ni en nature acquise, ni en habitude; elle cesse de commander, elle ne veut plus.

La répétition d'un même acte, mouvement corporel ou opération de l'esprit, n'altère donc ni la nature essentielle de la puissauce qui l'exécute, organe du corps ou faculté de l'âme, ni celle de la volonté qui l'ordonne ou ne l'ordonne plus. Elle rend seulement l'acte plus facile et l'agent plus capable de le reproduire. La répétition u'une même volonté ne transforme pas davantage la nature intime de la volonté libre; l'habitude de vouloir n'amoindrit pas plus la puissance de vouloir librement que l'habitude de bien penser ne diminue ia vigueur de l'esprit; bien au contraire elle ne fait que l'accroître et en faciliter l'exercice.

Vouloir c'est se déterminer soi-même. Un être n'est pas libre lorsqu'il est déterminé à l'ac4ion par une cause étrangère ; mais lorsqu'un agent est lui-même cause de ses propres déterminations, alors il est vrai™ bre!

narab!p°Hrq,U01 ? llb6rté GSt lG CaraCtère esseDtiel et inséparable de Ja volonté.

Imaginons un concours de circonstances assez neuves pour que le passé n'exerce aucune influence appréciable sur le présent, et que ma volonté puisse s'exercer dans la plénitude de sa liberté. Je veux, c'est-à-dire je me détermine a une certaine action. Cette première détermination de ma volonté a pu me coûter cher ; je me suis résolu pour prendre un exemple que Kant a rendu célèbre, à restituer un dépôt qui m'était confié. Si ce dépôt représentait mon bien-être à venir et celui des miens, si mon intérêt personne], si la cupidité ou quelque autre mauvaise passion me sollicitait fortement à le garder, il m'a fallu peut-être soutenir une longue et pénible lutté avant de me décider à le rendre. Par ces efforts, par ces hésitations, ma liberté s'est accusée elle-même à mes yeux et aux yeux des témoins de mes incertitudes. Ou le libre arbitre ne réside pas dans Ja volonté, ou il est hors de doute que cette première détermination de ma volonté est libre. Quelle influence peut avoir sur mes déterminations futures ce premier acte de ma volonté? Faisons de cette première détermination le germe d'une habitude. Si pour la seconde ou la centième fois un dépôt m'est confié, toutes les circonstances demeurant d'ailleurs les mêmes que dans le cas précédent, je le rends encore. Il s'agit de savoir si ma volonté a été moindre dans le second acte que dans le premier, si elle a disparu avec la liberté dans le centième, parce que le second, étant précédé d'une première détermination semblable, renfermait déjà un commencement d'habitude, parce que, dans le centième, l'habitude, étant définitivement acquise, a remplacé la volonté.

A quoi clone reconnaît-on que la seconde détermination a été moins libre que la première et que la centième a cessé de l'être? Car ce n'est là qu'une induction qui a besoin de quelque preuve pour se faire accepter. Il ne

peut y avoir, pour celui qui lirait dans mon âme mieux que je n'y puis lire moi-même, qu'un seul indice qui autorise cette conjecture. C'est que, tandis que j'hésitais à restituer le premier dépôt, je restitue le dernier sans hésitation ; c'est que l'effort que nécessitait de ma part ma première détermination a été moins énergique et moins pénible pour la seconde ; c'estque la restitution a fini par me devenir si facile qu'elle ne paraît plus, tant ma résolution est prompte, être l'effet d'une volonté libre, mais le résultat fatal de l'honnêteté de mon âme. C'est bien ainsi que se comporte en effet l'habitude; tels sont bien les caractères d'un acte habituel, et cette restitution d'un dépôt pour la centième fois résolue est bien sans contredit, mais non pas sans réserves, le résultat d'une habitude. Supprimons cependant ces réserves, qui compliqueraient la discussion sans profit suffisant, et supposons que l'habitude toute seule suffise à expliquer complètement le phénomène. Parce que l'homme qui restitue ua dépôt pour la centième fois et dans les mêmes circonstances agit par habitude, il ne s'ensuit point que cette restitution ne soit pas aussi volontaire et aussi libre qu'à la première. Il a voulu une première fois ce qui était bien et juste; il l'a voulu maintes fois encore; il le veut habituellement. Ces deux mots ne répugnent pas l'un à l'autre ; l'habitude et la volonté ne s'excluent pas nécessairement : on peut vouloir une telle chose une seule fois, sans habitude; on peut la vouloir aussi fréquemment, habituellement, et toujours librement.

Il ne suffit pas, pour exclure la volonté libre de toute détermination habituelle, de constater que l'effort que coûte une bonne résolution a diminué peu à peu d'intensité à mesure que se répétait le même acte. La lutte, l'hésitation, la peine sont bien sans doute des signes manifestes de la présence d'une volonté libre; mais l'absence de la peine, la promptitude de la décision ne signifient pas pour cela l'absence de la volonté. Si la longueur de la lutte fait éclater par le nombre et l'intensité des efforts la présence et l'intervention de la volonté, elle manifeste aussi clairement sa faiblesse. La prompti-

t6 l'habitude et l'instinct

tude et la facilité de la décision peuvent accuser aussi bien 1 énergie supérieure de. la volonté que son abolition et la substitution d'un instinct irrésistible à la liberté. Deux hommes luttent successivement contre un troisième et le terrassent, l'un sans peine et du premier coup, l'autre après un long combat et au prix de pénibles efforts ; lequel des deux vainqueurs est le plus vigoureux? Dirat-on que c'est le second, parce qu'on a pu voir à loisir ses muscles se gonfler et se tordre, son corps ruisseler de sueur, parce qu'il a dépensé pour vaincre toute son ■énergie? N'est-ce pas évidemment celui qui n'a pas eu besoin de déployer toute sa vigueur pour triompher en un instant? Deux hommes ont reçu le même dépôt; le premier restitue le sien sans hésitation et sans regret, le second tarde et se décide avec peine; dira-t-on que l'acte du second est plus volontaire que celui du premier, parce que ses tergiversations attestent sa liberté beaucoup plus clairement que la rapide détermination de l'autre? Ira-ton, poiir diminuer ou supprimer la liberté de toute décision facile et prompte, en attribuer la cause aux bons instincts d'un homme naturellement honnête et qui n'est pas libre de mal faire? C'est une supposition gratuite, quels que puissent être d'ailleurs les périls qu'elle renferme, et qui n'est plus possible quand il s'agit du même homme, de la même volonté, et que l'on compare sa première action accomplie au prix de longs efforts, et la dernière résolue et exécutée sans peine et sans hésitation. Celui-là, ce n'est pas parce qu'il est naturellement honnête qu'il se décide aujourd'hui à bien agir avec cette facilité et cette promptitude, mais il est devenu honnête homme à force de bien agir. II est plus naturel et plus exact de voir dans la promptitude et la facilité de la décision une action de la volonté se déterminant avec d'autant moins d hésitation et de peine qu'elle a plus de puissance. Si l'homme est libre, il peut vouloir une chose ou une autre, ce qui est bien ou ce qui est mal; mais, entre ces deux termes absolus, il peut aussi vouloir mieux ou moins bien, fermement ou mollement, en un mot de mille façons différentes. La volonté ne se res-

semble pas toujours à elle-même : elle est lâche ou vaillante, elle a ses héroïsmes et ses défaillances, elle se possède tout entière ou elle s'abandonne; elle grandit, comme toutes les forces du corps et de l'âme; elle aussi, elle surtout, s'amollit dans l'oisiveté et se trempe dans l'action; or l'action, c'est l'habitude.

Quaud mes muscles exécutent fréquemment un même mouvement, ils l'exécutent plus facilement et avec un moindre effort; ce n'est pas que le mouvement soit en lui-même moins difficile ou Je poids à soulever moins lourd : ce terme du rapport n'a pas varié ; ce qui a changé, c'est l'énergie musculaire que l'habitude a rendue plus puissante et capable de vaincre plus aisément une même résistance. Quand mon esprit s'est appliqué plusieurs fois à une même suite d'idées, il les conçoit mieux et plus vite; c'est encore l'habitude qui a accru avec la force de la pensée la rapidité de la conception. Quand je prends fréquemment la résolution de bien faire, ma résolution devient chaque fois plus facile et plus prompte; c'est encore l'habitude qui rend ma volonté plus forte et l'action plus aisée. Mais elle ne chancre rien à l'essence de ma volonté, pas plus qu'à celle°de mon intelligence; tille en accroît l'énergie sans la dénaturer; ici comme ailleurs, la répétition des actes n'a d'autre effet que d'amoindrir ou de supprimer l'hésitation et la peine; mais la peine et l'hésitation ne sont ni l'essence, ni le signe indispensable de la volonté Vouloir, c'est se déterminer soi-même; je me détermine une première fois à bien agir avec peine, puis avec moins d'effort, enfin avec facilité; mais c'est toujours moi qui me détermine et cela suffit pour que cette détermination, puisqu'elle émane de moi, soit une volonté et une volonté libre, tout habituelle qu'elle est, et par cela même qu'elle est habituelle.

L habitude en effet, nous l'avons constaté précédemment, établit une étroite Solidarité entre les différents moments de la durée; elle continue le passé jusque dans le présent et même anticipe l'avenir. Un fait habituel est donc le résultat, non seulement de l'action présente de la cause qui l'accomplit à cette heure, mais de l'action

passée de cette cause, autant de fcfis qu'elle s'est exercée dans le même sens; il représente actuellement la somme de cette action se prolongeant ou se répétant dans la durée. Ma détermination présente est aussi le résultat, non seulement de l'exercice présent de ma volonté, mais de tous ses efforts passés. Une action vertueuse, c'est-àdire habituelle, a donc plus de titres encore à être reconnue volontaire et libre, qu'une seule bonne action que peut produire une volonté d'un jour ou d'un instant.

Si je veux aujourd'hui quelque acte que je doive accomplir demain , dira-t-on demain que cet acte n'est plus volontaire ou qu'il est moins libre que si je l'eusse accompli sur-le-champ, parce qu'il sera déjà l'effet d'une volonté de la veille et prédéterminé dans le passé? Ne portera-t-il pas au contraire plus profondément empreint le caractère d'un acte volontaire, puisque la volonté qui l'a décidé se sera répétée ou prolongée jusqu'au lendemain? C'est la préméditation qui aggrave le crime et la peine qu'il mérite, parce qu'elle est elle-même un degré supérieur et comme un excès de liberté. La volonté ne se détruit pas par ses propres actes et ne se transforme pas en instinct. En se répétant elle-même, elle s'imite; elle était libre, libre elle demeure; elle se détermine de plus en plus, de mieux en mieux, mais c'est là justement son essence; en déterminant le présent, elle prédétermine l'avenir, comme en déterminant le passé elle a prédéterminé le présent.

Verrait-on par hasard dans ces mots quelque analogie avec la doctrine de Leibnitz, qui supprime en effet le libre arbitre, et en voudrait-on conclure que la liberté de l'avenir ou du présent est aussi compromise par cette prédétermination des actions habituelles dont nous faisons remonter la cause à toutes les volontés semblables dans le passé autant qu'à la volonté présente? Outre qu'il ne s'agit ici que des déterminations habituelles, et non pas de celles que la volonté peut prendre à un moment donné sans se référer au passé, ce serait se laisser abuser par un 7iiot en en altérant le sens. On peut dire que le prédéterminisme de Leibnitz exclut là liberté, parce que,

selon cette doctrine, le présent est prédéterminé dès le passé, l'avenir dès le présent, et toutes les actions humaines qui composent la durée des siècles dès le commencement des siècles, par une puissance étrangère à l'homme, fût-ce Dieu lui -même. Mais quand la cause, qui prédétermine nos actes habituels, n'est autre que nous-mêmes, quand c'est notre propre volonté qui prépare ainsi l'avenir, toujours capable d'ailleurs de se contredire elle-même et. de renier son passé, bien loin que l'avenir devienne fatal, l'habitude au contraire le soumet d'autant mieux à notre volonté, qui en devient plus sûrement la maîtresse en le créant à loisir et de longue main. C'est là même le véritable usage de notre liberté dans les conditions de notre existence qui s'écoule avec le temps.

Est-ce que nous vivons jamais dans le présent? Est-ce que nous ne sommes pas forcés à chaque instant d'anticiper l'avenir; est-ce que nous ne l'anticipons pas en toutes choses et avec raison? Quand nous marchons d'ici là, nous anticipons l'avenir; car nous allons vers un bu qui est éloigné du présent dans le temps, puisqu'il est éloigné de nous dans l'espace. Nous anticipons l'avenir •quand nous commençons une phrase ou faisons un raisonnement, car nous tendons à la conclusion. Quoique nous fassions, nous vivons dans l'avenir bien plus que dans le présent. Tout passe; mais aussi tout dure, un jour, une heure, une minute; tout ce qui finit avait commencé et s'est continué durant un temps inappréciable Quel est le phénomène dont le commencement et la fin ne soient séparés par aucun temps? Si vite que soit l'éclair il dure, puisqu'il traverse les airs; si rapide que soit la vision, elle dure, car elle recompose en lumière blanche les couleurs successives du spectre solaire; si prompte que soit la volonté, elle dure, car elle se propose une fin Le propre de la raison est de prévoir l'avenir, le propre de la volonté est de le préparer; car il ne nous appartiendra jamais s'il nous surprend toujours à l'improvistenous ne le saisirons et n'en jouirons à son heure que si nous lavons fait nous-mêmes. Pour remplir sa vie il faut en être le maître, et, pour la gouverner, il ne suffit

LEMOINE. r

pas de vivre au jour le jour, il faut songer au lendemain. L'homme sage ou seulement habile se trace en toutes choses un plan de conduite ; l'habitude de la volonté n'est qu'un plan de conduite qui embrasse un temps indéfini. Quand je veux l'action que j'accomplis à l'instant même, je ne fais pas autre chose que créer l'avenir le plus prochain et me le soumettre, au lieu de me soumettre à lui ;

Et mihi res, non me rébus subjungere conor.

Quand, par la répétition d'une même volonté, je contracte l'habitude de me déterminer plus- prornptement et plus facilement à agir de même, je ne fais pas autre chose que m'efforcer de créer encore un avenir plus lointain, et de m'en emparer avant qu'il devienne le présent, parce que le présent, c'est l'occasion que l'on ne peut saisir que par devant. Sais-je jamais ce que m'apportera l'avenir le plus voisin, quelles épreuves il me. réserve, quelles occasions d'agir s'offriront à ma volonté? Ne pouvant le prévoir, le moyen le plus sûr est de le prévenir. Ma raison se fait des préceptes de conduite à son usage et n'a plus à. se demander quand sonne l'heure d'agir : « Que faut-il faire? » s'exposant ainsi à la laisser échapper pendant qu'elle délibère. Ma volonté, qui a conformé fréquemmen ses résolutions à ces préceptes, s'est dressée elle-même à vouloir encore de même. L'occasion peut venir, fugitive et pressante; sans hésitation, sans effort pénible, je la saisis, je la range sous ma loi par l'habitude, et une bonne action de plus vient grossir la somme d'un passé vertueux.

L'habitude n'est donc pas une puissance fatale, dans laquelle s'anéantisse la volonté qui l'a créée; c'est au contraire la volonté elle-même qui se perpétue à travers les moments successifs de la durée, qui fait à l'âme libre une personnalité toujours plus forte, en rapportant tous ses actes passagers à une cause durable, et lui donne à l'avance le gouvernement de l'avenir. La vertu n'est donc pas l'abolition de la volonté .dans un ravissement irrésistible; c'est la perpétuité de la bonne volonté.