D B H. JANET

porté à l'égard du devenir, c’est-à-dire, à. la notioa.de l’être pur et abstrait, il substitue, par un tour de main, lu notion de V être •parfait , on \' Ena • realisaimnm ,

il raisonne sur oe dernier comme s’il raisonnait sur le premier et il fait comme celui qui raisonnerait sur l’être organique, ou -sur l’être vivant, comme s’il raisonnait sur le minéral , ou sur la matière nébuleuse. Mais, sans toucher à la question de savoir ce qu’on entend par être parfait, et si) le devenir, et le devenir, même dans le sens où l’a entendu M. Janet, c’est-à-dire dans le sens de mouvement, existe en dehors de l’être parfait, point que M. Janet aurait dû démontrer avant d’afHrmer que l’être parfait neat paa le devenir, et qui n’est pas aussi aisé à démontrer qu’il paraît le croire (1), sans toucher, dis-je, à cette question, et en nous en tenant en quelque sorte à la surface du problème, il me semble qu’il suffit de mettre côte à côte ces deux expressions, être et être parfait, ou ena realiaaimnm, pour s’assurer qu’il ne s!a|^ pas, dans les deux cas, du même objet et du même être. Et ainsi , lorsqu’on entend prononcer ces deux mots animal et animal raiaonnahle , personne , j’imagine , ne s’avise de penser que c’est ma seul et même être qu’on veut désigner, et cela, lors même qu’on ignore ce que c’est que l’animal , et ce que c’est que la raison. Et cependant si l’on examine la chose de près , l’on verra que M. Janet ne tombe pas seulement dans cette confusion, mais dans une confusion plus étrange encore. Car l’animal , et l’animal raisonnable sont pins rapprochés que l’être,

(t) Voy. sur ce point plus bas.

CBITIQÜ E

et l’être parfait, puisqu’il n’y a que' la raison qui sépare l’animal et l’animal raisonnable, tandis qu’entre l’être et l’être pai'fait il y a la série entière des attributs, modes ou perfections, comme on les appelle, qui constituent précisément l’être' parfait. Et ainsi , je ne crois pas exagérer en affirmant que la critique de M. Janet est d’un bout à l’autre, je ne dirai pas un malentendu, mais un non-entendu, si l’on veut bien me passer cette expression, une confusion perpétuelle d'idées , un pêle-mêle de mots et de raisonnements qui n’ont pas de sens. En reut-on un autre exemple? U. L’expérience et l’analyse, nous dit-il, me donnent cette proposition : Le devenir est et n’est pas. Quelle est la réciproque? Je prétends qu’elle ne peut être (|ue celle-ci. Quelque chose, qui est 'et 'n’est pas à- la fois, est le. devenir. » Or, dans ce passage il confond d’abord le Quelque chose qui devient avec le devenir lui-même , tandis qu'il y a là deux termes parfaiten>ent distincts. Le quelque chose , le qvid devient , parceque le devenir se reproduit comme élément intégrant, quoique subordonné,, dans la qualité, la quantité' etc., mais le quelque chose qui devint n’est pas plus le tdevenir , que la ligne qui est dans le solide n’est la ligne qui est dans le plan, ou n’est la ligne proprement dite; ou que la matière qui > est dans l’être organique , n’est la matière nébuleuse. Tout cela se. trouve parfaitement déterminé dans la logique de Hegel. Ensuite M. Janet applique à cette logique une règle de l'ancienne logique, je veux dire, la conversion des propositions. Mais cette règle qui est fondée, comme chacun le sait, sur la quantité, n’a absolument pas de sens, lorsqu’on l’applique à la lo-

DE H. JANET

gique de Hegel qui est fondée sur la qualité et les rapports essentiels et intrinsèques des idées (l)..Et d'ailleurS; de quelque façon qu’on envisage la proposition, il estiaisé de voir qu’elle est' une forme ina> déquato de la '.vérité , et qu’elle suppose la connaissance directe d;' antérieure des termes mêmes qui s’y trouvent, réunis. C’est là un point que Platon avait d^ établi dans le 2'héétète; et on pourra voir avec plus de précision dans la logique de Hégel quel de-‘ gré de 'Vérité contient la proposition, ou quel moment de l’idée elle marque, pour me servir du langage bégéliea (2). Ainsi la critique de M. Janet tombe ici aussi en poussière, et l’être et le non-être et le devenir paraissent tout aussi solidement assis -qu’ils l’étaient auparavant. Peut-être même ne s’en trouventils 'que mieux, comme il arrive lorsqu’on n’a pas seulement déjoué les pièges de l’ennemi, mais qu’on a mis l’ennemi lui-même ne déroute. ■* <1

J.. Je crains cependant que, malgré ce triomphe de l’être etidu non-être, le lecteur ne soit pas complètement satisfait sur ce point. Car il me semble lui entendre dire: j’admets bien que les coups de M. Janet n’ontpas même effleuré l’être, le non -être et le devenir. Mais, M. Janét à' part, 'que signifie cette triade' hégélienne? Et quel secours peut-elle m’apporter, à moi prisonnier '^infortuné dans ma- détresse? Quelle lumière: peut-elle faire descendre dans la caverne où je me trouve renfermé? A cela je répondrai, que je comprends très bien qu’en

(1) C’esl un point que j'ai démontré dans ma 'critique de

l’ancienne logique. ' i . ‘

(2) Voy. Logique de Hégel,- H 8S, 88, t66 et suiv. • ■ • *

présence de cette triade on ne se sente pas inondé de flots de lumière et de chaleur. Je comprends même qu’en, la rencontrant au moment du départ on soit peu. disposé à se mettre en route avec un compagnon si peu communicatif et si peu attrayant, que j!ai dû moi-même le comparer à un tigre, ou à un mollusque. Je me hâterais, cependant d’ajouter que s’il en est ainsi , la faute n’en est pas à la triade elle-même mais â son compagnon de route. Car la triade est ce qu’elle est, et elle donne ce qu'elle peut et ce qu’elle doit donner. .Et si son compagnon y voyant autre chose que ce qui y est, ou lui demandant plus qu’elle ne peut donner se refuse à aller plus loin avec elle, c’est lui , et non la triade qu’il faudra blâmer. Et la conséquence de oe manque de coui'age ou de conflance sera qu’il n’entendra ni la triade, ni ce qui vient après elle. Si maintenant le lecteur me demande d’apprivoiser pour lui ce tigre hégélien, et de l’humaniser, autant du moins qu’on peut humaniser un tigre, je lui répondrai d’abord que c’est à mon maître, et non à moi qu’il doit s’adresser, et qu’en s’adressant à mon maître il doit le consulter longuement et sérieusement, et surtout, avant de le consulter, U doit se défaire de ces tristes habitudes éclectiques , s’il en a, qui sont à l’intelligence. ce qu’un brouillard épais est à l’œil. Que s’il insiste, et qu’il me demande de l’introduire au moins auprès de Hégel, je lui rappelerai que j’ai déjà rempli plusieurs fois cet office , que je me suis même fait plusieurs fois l’interprète de la pensée de mon maître, autant qu’il m’a été donné de l’entendre, et que n’ayant ici d’autre mission que de repousser les attaques dirigées contre lui , cette

DE M. JANET

mission est terminée , lorsque les attaques sont repoussées; ce que je me flatte d'avoir accompli à la satisfaction de mon maître et du public. Cependant, ne voulant pas être accusé de discourtoisie, tout en renvoyant le lecteur à ce que j’ai dit ailleurs sur ce point, je vais ajouter ici quelques considératio'ns qui pourront contribuer à dissiper ses doutes et à calmer ses inquiétudes.

Si nous nous représentons un système (et c'est ainsi qu’il faut nous représenter les choses, soit qu’on les considère dans leur existence isolée et fragmentaire, soit qu’on les considère dans leurs rapports et dans leur unité, car là où il y a pas de système, il n’y a ni existence possible, ni raison) (l), si nous nous représentons, dis-je , un système , nous verrons d’abord qu’il y a différence et rapport entre les éléments qui le composent. Il y a différence par la raison même' qu’un système est un tout complexe qui renferme plusieurs éléments ; il y a rapport par cela même que ces éléments appartiennent à un seul et même système; ce qui veut dire que chaque élément, ou terme du système est à-la-fois identique et différent. De plus , dans un système il y a nécessairement des degrés ; ce que nous pourrons simplifier ici en disant qu’il y a un commencement, un milieu et une fin. Or, dans une série de termes à-la-fois identiques et différents, et qui sont ainsi disposés qu’ils marquent des degrés, ou des moments dans le système, et dans un seul et môme système, il y a des termes abstraits et

(l> Voy. sur ce point mon Inlrodurtion à la logique de liégel. Ch. XI.

des termes concrets, ou des termes plus abstraits et des • termes' plus concrets que d’autres •(!), et partant le terme qui commence la série est le terme le plus abstrait, et celui qui la termine est le terme 'le plus concret , et les termes intermédiaires sont ' à-la-fois plns' abstraits et plus concrets, pins abstraits 'que ceux qui les suivent, et plus concrets que ceux quiies précèdent. C’est ainsi, par exemple, que la ligne est plus abstraite que le plan, et que le plan est 'plus abstrait que le solide , et plus concret que la ligne ou bien que la matière diffuse, et même la matière planétaire' (à l’état purement mécanique) est plus abstraite que le minéral , et que le minéral est plus abstrait que l’être organique, et plus concret que la matière planétaire. En outre, dans une série continue de termes liés par des rapports communs, et appartenant h un seul et même système, le terme concret n’test, ni'nè peut être tel, qu’autant qu’il enveloppe les termes qui le précèdent, et qu’il les enveloppe en les transformant. C’est ainsi que le minéral contient la matière diffuse, ou que le sang contient le principe humide ou l’eau, mais la matière diffuse, ou l’eau ' transformée, et transformée par l’élément essentiel qui constitue le minéral ou le sang. Or, c’est là la disposition, et comme le mouvement des termes dans le système des idées logiques. On doit même dire, que

(1) Ce? lei mes doivent être entendus dans le sens de simple et de complexe , ou d’incomplet et de complet. Ce qui .suit explique d’ailleurs leur signification. Voy. aussi sur ce point mon Introduction à la philosophie de Hegel. Ch. IV, § 4, p. 120 et suiv., où la signification de ces termes se trouve plus e.xactemenl déterminée. ' ' '

DE M. JANET

c’est l’idée, logique, ouJa logique qui àétermme , en tant qu’elle constitue la forme et la méthode absolues , cette disposition et ce développement des termes dans les’ autres sphères de la connaissance et de l’existence.! Maintenant par oùi faut- il commencer , faut-il commencer par l’abstrait ou par le concret ? Ht, en parlant de commencement , on ne doit pas se représenter le commencement comme un acte subjectif, ou comme un fait qui tombe dans le temps,- mais comme -, un commencement absolu des choses , de leur être et de leur pensée. Et quand M. Janet, pour prouver que la science ne doit pas débuter par l’être, mais par l’observation intérieure, ou par le moi, ou par la psychologie, oppose Hégel à Hégel lui-même, invoquant sa Phénoménologie, où Hégel part en effet dU| monde . sensible pour s’élever successivement et àf travers les diverses formes ou évolutions de la conscience jusqu’à l’idée (1), M. Janet ne voit pas qu’il confond le commencement subjectif avec le commencement objectif, des choses, et les préliminaires de la science avec la science elle-même. C'est précisément pour cette f raison que Hégel a appelé sa. Phénomé-> nologie,, son voyage de decouverte, et que dans l’en- !

fl) En parlant de cet ouvrage M. Janet dit (p.‘ 320, en note)

• M. Véra, dans son Jnlroduclion à la philosophie de Hegel n’en fait, pas même mention. • Or, il est vrai que je n’en fais pas mention dans mon Inlroduclion à la philosophie de Hégel, mais j’en fais mention dans la Logique (Vol. I, p. 267, 238, note) et non-seulement j’en fais mention , mais j’en donne une courte analyse , et je marque le sens et la place qu’il occupe ilans l’ensemble du système de Hégel.. C'est ce que M. Janet n’aurait pas dû ignorer, et ce qu’il n’eût pas ignoré, s’il avait lu attentivement le livre qui fait surtout l’objet de sa critique.

' eRITlQOE

semble de son système , il< lai accorde une place su* bordonttee dans sa philoaofhié de'l'EJaprxt, h& ^ Phénoménologie , c’est le vestibule, mais ce n'est pas sanctuaire. Ce sont les approches de la scieace, mais os n'’est pas la science. C’est la -pensée qui est encore dans la nature, dans la sphère des images et des symboles, qui est extérieure à son objet, qu'elle voit du dehmc, mais qu’elle ne s’est pas encore assimilé, ^et'qaiii’aywrt pas encore opéré -la fusion de l’intel%en6e et >de l'in> telligible, ne peut entendre l’mteiligibleÿ et' par aüii» peut s’entendre elle-même. Que ce soit là un' marnent nécessaire dans la vie de l’esprit, on peut,' et on doit même l'admettre. Mais c’est un'momontj «ti un développement, ou un exercice qui est à la stâeoce ce que l’enfance est à l’age viril," ou’ ce i|ue le signe est à' la chose signifiée. On ne peut atteindre à l’%e viril sans passer par l’enfance, et c'est à travers le sig/ie que la pensée saisit la chose signifiée. Mais, deinêmeqiv^ l’age viril n’eSt pas l’enfance, ou queia chose signifiée n'est pas le signe , ainsi la science, >la pensée scien tifique et l’objet saisi par cette pensée,' sont en dehors dë’la sphère de l’observation et de l’expéri^ee (l)» Par

’ J''-*'" r i- 1 r.’ if- lül (Iff) «mio't

,(1) Un point dont- il faut se pénétrer, c’est qup^Jj^jêj^rçs ^ (iédoublenl ; je veux dire, qu’ils sont autres en eu^-mèpies^t hors de la pensée scientifique, ou de la science, él ’airti^i dans lii'pensée scienlifiqué, ou dans la science. Si l’on ce point on n’éiilend ni' la science, ni les êtres, ni) leur rapport iCe point il faut l’admettre, de quelque façon qu'on- conçoive la science et les choses. Et c'est, par exemple, ce qu’on admet implicitement , lorsqu’on dit que les choses existent d'une manière parfaite dans la pensée divine. Voy. sur ce point mon Introduction à la philosophie de Hégel Ch. VI, p. ^7-5 et suiv., et Logique de Hegel. { 236 et soiv. j*

DE M. JANET

conséquept, dans la sphère de la sotence absolue, et surtout dans la sphère de< la Logique, il ne peut être question d’un commenceinent sub^ctif et psychologique, tel qu’un fait donné par la conscience ou par la perception intérieure, mais d’un commencement objectif et absolu, et objectif et absolu en ce sens qu’il est le comroojqcement de l’être et de la pensée. Or ce commencement, par là-même qu’il est le commencement, est le terme le plus abstrait , c’est-à-dire le moins concret et Je plus pauvre ; et ce terme est précisément l’être. . Tout autre commencement, le sttis , fa auh»tance, Vabsoln, Vintelligence supposent l’être, ou, pour mieux dire, le présupposent. Car ni la substance, ni l’tnte/ligmce, ni la cause ne peuvent être ce qu’elles sont sans être. £lles sont donc, et, de plus, elles sont ce qui les fait telles , c’est-à-dire, substance, cause etc. Or, l’être,' par la raison qu’il est le commencement, et qa’il est le terme le plus abstrait, n’est que l’être, et tout ce qu’on peut dire de lui c’est qu’i7 est. Et, même en disant qu’il est, on ne se représente {ms sa notion dans sa vérité; car le pronom et la troisième personne y ajoutent des éléments et lui donnent une forme qui lui sont étrangers,'* ■et qui appartiennent à des déterminations ultérieures do la logique et de l’idée.

A plus forte raison fausse-t on sa notion si on y in- ,troduit la notion du vide, comme l’a fait M. Erdmann, ou même la pensée , ainsi que l’a fait M. Kuno Fischer. Comme nous sommes ici dans la sphère de la science, et que l’être est saisi tel qu’il est dans sa notion {»ar la pensée , l’être^ est dans la pensée , et il est l’être pensé. Mais la pensée , pour le saisir dans sa vraie notion, 'doit le penser ici comme être.

CRITIQUE

<!t non comme pensée, car sti^le le pense comme ^re pensé/ elle* y ajentera* un élément, ou une propriété qui ne lui'’ appartient pas, en tant qu’être. £n y ajoatarit la pensée on < facilite, il est vrai, la démonstration', puisqu'on*'a, d’un côté, l’être, eti de Jîautre, ce qui n’est pas l’être, ou 'twitre chose ‘que l’être, e’est- ;i- dire la 'pensée, mais > on n’a plus lia véritable démonstration. L'être n’est donc ici que l’être, l’être; absolsmënt indéterminé dont on ne pentl pas ^-ra^e dire -(\n’U est, et qui par cela-même n’est pasyi oit. «Btie non-être. Or, l’être qui n’est pas, ou qui 'est île nosêtre, est aussi le non-être ‘qui est, c’est-à-dire, il est le devenir. O’est là la démonstration la plus simple , la plus directe et la plus vraie du passage de M’être àu’nôn-être dans leur unité, le devenir. Et ce qui devient c’est, comme je l’ai ‘fait remarquer p\m haut, la qualité, la quantité, l’essence etc. dans lesquelles l’être-, le non-être et Me devenir se retcou- 'vent ''combinés avec d’autres éléments , ou t avec les autres 'moments de l'idée, précitiément parceqo'ils sont 'devonns', et qu’en devenant ces trois termes doivent nécessairement se transformer. ' Et ainsi, par exemple, on les retrouve dans la quantité, dans .rwn et le plusieurs / dans la quantité extensive et'iateustos, dans Vûijimment grand •QtVinfiniment petit etc., mais on ne les y retrouve pas, et on. ne peut pas les< y -ïetroij- ■vei en tant que simples- être, non-être et de-venà. (•■e 'qui fait'la-diflBcültô', comme le remarque -Hégel, de saisir le passage de funl à < l’autre de oes termes, ainsi' que leur unité, c’est qu’ils sont les termes les plus abstraits, et qu’étant les plus abstraits, il n’y a pas encore d’intermédiaires à l’aide desquels on puisse

DEiM. JAN£T

les médiatiser. A- mesure qo’on- avance -, les termes devenant plus concrets p leur conn^on / et i ce- mou* vement dialectique^ qui iait qae'd’uni se réâéuhit sur l’autre, deviennent aussi plus apparents. Ce sont là les explications que je crois devoir donner jci au lecteur sur ce point ;i‘et -leirenvoyant pour plus ample inlbrmatiou'ià la logique de illégel eUe^iuême, et, s’il veut bien me le permettre,’ au commentaire que J'y ni ajouté, soit dans la logique, soit dans mon Introduction, je quitte l’être,’ le non-être et le devenir, et ce qUe nous' avons appelé les pieds de la statue, et suivant M. Janet sur Ie> terrain qu’il a choisi, je franchis d’un seul bond les intermédiaires , et je vais m’occuper deisa tête. ! •' i-t '-i ]■! , In

t/lest de la conception hégélienne deil’absolu qu’il s’agit maintenant. Et, à ce sujet, j’ai d’abord<le dtoit de demander et à M. Janet et aux. éclectiques de vouloir bien m’apprendre quelletest leur doctrine -sur 'ce point. M. Janet et ses amis savent ibien que réolectisme n’est pas un étranger pour -moi; que j’ai vécu assez longtemps dans sat société^ et que si je ne lui ai pas permis de pénétrer. ;dans mon inteUigeaee eti de - «’y établir, je l’ai cependant écouté longuement y patiemment et dans toute la sincérité.. ;eb la sinapUcltié .de mon aine ^ pour voir si je ne j pourrais'i en . tirer im peu de cette lumière dont (tout homme, mais le philosophe surtout a besoin ‘-pour ^ éclaircir ees «omhrtu problèmes (autre expression quesje me permets .d’emprunter à M. Cousin) (1) qui ' accompagnent la vie et la destinée humaines.' Or. j’ai trouvé quai plus je .:(• P ■( 3--,[ .tn(;,|r,';:r r. •’T- I . r.

• (4) Souvenirs d'Allemagne. , " •' -• '■>

CRITIQUE

i’écoQtais, et pins les ombres qui couvreot ces 'problèmes s'épaississaient’, .'et que cette lumière uàlurello ' elle-Toême qui éelaire tout homme venant en ce monde s’évanouissait , ou sc brisait oomme si ' elle passait à travers ce pris^ dont nous parle Bàcen. Oe 'n‘est pas que l’éclectisme ne réponde pas à' 'ceS questions. L’éolectismë, comme' je l’ai^dit^'ost utt gtaud magicien dont l’art consistoi à répondre à tOUt> sauè t'épondre à rien. Ainsi, demandez aux ‘éclectiques quel est leur Dieu, et iis vous rôpondroot'que; c'est un Dieu personnel, doué de conscience, d’iii^tclltgenGe et de liberté. C’est là leur catéchisme qu’ife ré^tWA comme l’enfant répète le sien. Quant à nous dire ce qu’est, et ce que peut être un Diéü personnel doué de conscience et de liberté , c’est ‘ là un =jpoint qu’on a bien soin de laisser dans l’ombrOjJ ou/ si on l'explique, on l’explique à la façon éclectique, < c’està-dire, en entassant mots sur mots, et brouillard sftï brouillard. Je voudrais, en effet, qu’on nous dîfian peu ce que nous devons entendre par' personnalité divine. Faut-il que nous voyions- dans la pereouaafité divine une personnalité identique ' à' 'la'üpersonnalité humaine, ou une personnalité • autre qué> celle-ci^ Dans le premier cas, noos tombdBS dans ^l’antbropomorphismo le plus grossier, et notre Dieu avec sa personnalité ne vaut pas mieux que ' Jupiter iiégèaW au haut de l’Olympe entouré des autres ‘imui6i‘t^> Dans le second cas, ’ il faudra dire en quoi là sonnalité divine diffère de l’humaine. Dironb-hoUB que la personnalité humaine est 6nie, et que la personnalité j divine ejst infinie? Mais c’est là une réponse qui ne fait qu’éluder, ou reculer là difficulté. Car,

DE M. JANET

il faudra toigonrs que nous disions en quoi' coosiete cette personnalité indnie ^ ;et ce <|ui fait. i qu’elle «et indoieiyt tandis que celle de l’homme est finie. Dire ■, cetter. personnalité que je possède je la transporte en Dieu, ou dans l’être infini, en ,y , ajoutant ,1’atr tribut d’infini ,i. c’est absolument ne rien -dire. G’estt au fond, faire une tautolojçie. Car; c’est dire que i la personnalité de l’être infini est linfinie.i Ce qu’il faut, démontrer , en effet, c’est que l’être infini est une personne, et non que la personnalité divine est infinier Et puis, si une pareille manière d’argumenter devait être admise, je pourrais tout aussi bien dire: j’ai un corps, ce corps je vais -le transporter en Dieu , en y ajoutant l’attribut d’infini. C’est le môme procédé et le même argument , et l’un vaut autanti<}ue l’autre. En outre, il faut que dei lecteur sache, et que celui qui le sait ne l’oublie point, qite les 'éclectiques après nous avoir , parlé , d’un Dieu personnel,, non parlent aussi d’une raison impersonnelle, tiC’est esuctoment ' le procédé de leur père ^i-je veu;]iirdii’e>,;Leibnitz. On pose l’atome ou- 1 la ; monadè, e<i'pttiSi^ipour remplir. r/iî'a<as , lier les monadea /Ct construire, les êtees on a recours à [la' monade ides monades, deida naonade c’est la personne, maislcommc la personne ne peut rien expliquer ni dans l’homme ni en Dieu^iOn met à. cpté et dans la personne i un principe impersonnel!, qui ici remplace la monade des monades. Voilà .donc, un‘ être,. ,ua , Dieu personnel-impersonnel. Maintenant, qu’on. , nous dise ' d’abord ce qu’esti ce principe personnel, , et i ce , qu’est ce principe impersonnel, et. ensuite' si o’estile principe personnel, ou le principe impersonnel .qui domine et gouverne

CKITIQTB"

dans l’être divin. Je me ^borne à poser- ici la question, car la poser c’est la ■ résoudre. ' Et i d’ailleurs, le tait même de' l’admission d’un principe impersonnel, et la nécessité de l’admettre si l’on veut ^ rien) expli^ quer,' contiennent la solution de la quosttoo. Car, ou ne voit ni> le rôle ni l’objet- de C' la i raison nimpersoonello, et' dans l’homme et ©n Dieu-, si ce n’est pas elle qui domine et gouverne, i si' ce n’est pas elle, en d’autres termes, qui constitue, partout oii elle est^ la plus haute sphère et le principe suprême * de l’eiè stence. Ce' n’est pas tout. Les éclectiques, coiûTac chacun le sait , sont de très-bons chrétiens , et és prennent bien soin de ne pas laisser pénétrer dans leur ame le moindre souffle de ces doctrines , 'et surtout de cette doctrine pestiférée qu’on appelle l’hégélisnisme, qni ponrraient maculer la pureté > de leur foi.

Janet nous l’a déjà dit. Seulement il nous i'a dit dans des termes qui auraient pu- laisser qudque doute. Car il nous a 'dit que l’cclectisme emprunte aa christianisme. Nous avons vu comment il emprunte (L) 3[ais, • dei toute manière, cette expression laissait des doutes > sur la véritable pensée des éclectiques à. l’égard' du ohristiaiiismo, et elle n’aurait pu salisfair©' um .strict orthodoxe', M. de Montalembert, par exemple,' qui aurait pu se dire. L’édeutisme mous ^emprunte donc" à' nous antres chrétiens et dis soumis de l’Eglise. Mais, s’il 'nous emprunte, c’est qu’il -n’est pas (-chrétien comme je le suis, car moi qui suis véritablemeRt chrétien je n’ai pas besoin d’emprunter, à moins que je,, ne, m’emprunte à. mol-racme. Voilà comment au-

(1) Voy. p. 119 et suiv.

DE U.t^AMET

rait pu raisoiœer M. MoutalemberL Mais oe. doute est maintenant i dissipé d^uis que le grand prêtreide rdclectisme moderne lesti venu lui-mOme! taire unedéclaration solennelle de son i orthodoxie. Cette jdér darstion m’est arri.rée à propos, car elle m’est arrivée peadant'iquei j’écrivais cesipages,: et, elle m’a été apportée par le même, messager qui, m’a apporté d'autres documents et qui m’a obligé de modider le iplan de ms campagne , j’entends, les Débats , , qui décidé* menti paraissent I destinés à célébrer leaigloires de l’é* cleetisine ( 1 ). C’est une déclaration de foi orthodoxe,, une abjuration des vieilles erreurs, un acte doi contrition ,et une reprise de la tunique blanche > du néophyte.' C’est très-bien, et si jamais ce duoument tonir bei80us> les yeux du Père commun des fidèles, U fera, j’on suis sûr , tressaillir de joie ses entrailles pater-. nelles. Ët cependant si la voix d’un hégélien pouvait jamais I se I faire entendre dans les conseils du succosi-, seur de - Saint Pierre, je me permettrais de lui dire. Très-saint Père, I méfiez-vous des déclarations d’un éclootiqne. Car un éclectique, par cela même qu’il professe une dootrine qui n’est ni la religion ni la philosophie est traître à toutes les deux, Ui est traître é la 'religion 'et traître à la philosophie. Ët si vous en voulez une preuve , ajouterais-je , vous ne devez pas la chercher ailleurs,, puisque vous l’avez ioi, dans cet acte même d’abjuration. Car pendant qu’on se pro,i ^sterne devant le Christ, qu’on ae.bat la poitrine, «t

(I) Les Débats du 18 Février réproduîsent l'Inlroduclion que M. C.ousin a mis en tête de la nouvelle édition de ses coiir.'^ de 1838 et 1839. ...

qa’on fAit uaille protestations de dévouement et de sonmission , on ^ vous .dit f« que la doctrine que l’on professe, n’est pas la. doctrine chrétienne, mais le

tbéisimek > u . j , j.i . r, ■...■.■d

îKt ce Iqu’il y. a. de plus curieux, à oet égard, c’est qUo les éclectiqueB accusent. Hegel et ses disciples de nfcitreipas chrétiens, et même de n’être' pas sincères ettde.ibomiei fui lorsquHls. disent 'qu’ils Ile fsont. Or::|e dis et j!aSlrtnO'\que nous sommes chrétiens^ mais j’ajoute qu’étant avant tout philosophesyitous ne sommes. chrétiens que comme nn pbildsophe 'doit 'rette. Ht en vérité cette accusation est bien placée dans la bouche d’un éclectique qui n’est ni l’un /ni l’autre. Mais comment voudrait-on que nous fussions chrétiens? Voudrait-on, par exemple, que Hégel fut ' chrétien comme le Pape, ou même comme Luther et Calvin, et que. nous, 1 scs disciples, nous le fassions comme les Kmiitentifeimes du sacré .collège? lions sommes donc chréticiDS comme nn philosophe doit l'être, c’est-à-^re» nous expliquons, et nous interprétons le christianisme, et ;au symbole et à la lettre morte nous 'substituons l’iidéo et, l’esprit .vivant. Par conséquent, lorsqu’on reparoohe àl Hégel, soit de fausser le christianisme par sa itliéorio. de la religion en général, et par sa théorie de la, Trinité,' et sa doctrine du Christ eniparticulier,) soitide. n’être, pas sincère, lorsqu’il ^it que sa philosophie, est jd’aoeord .avec le chustianisme , et qu’elleien est même, l’expression i la pLa haute, et la plusuvraie , on lui .fait un reproche « qui a bien un sens , lorsque c’est l’Eglise romaine ou luthérienne qui le lui adresse, mais qui n’en a aucun, loi'squ’on le lui adresse au nom de la science et de la philo-