i' , ■ •.•■ir '.K' •)- .Ht t| Jrjij ^ -..ili-îi.iiq
(t) Bc.-jXti9£-.o -jop i Oîio à-yaSâ |«.iv îta,vTa,^ç).a'jp5-(^fî .jATcfis'» SÎV3,’. '/.axa ouv3!f<.iv, OUTU Sri tzS.'i oaot xt spaToV irapo(Xa|^v oùy r.a’jyjix-i «■J5-/, àXXà x.t'ioiu.s-Kv T;Xr,u.u,êXiSa y.ai aTay-Tuii $!a râ;iv (X'jts X. xT.-i aTaÇi'a-T, fi-^r-jau.svsa rtirti ■tzà'itti'j iae-.isv.
DE M.i JANET
en passant do l’amo du inonde^ etjil Vous en parlera à propos déjà démcnstratiiua de rexiatence de Dicta par rie ".Batouvement , telle qu’elle ' se trouve dans le deuxtftane livre ;de3 iCots>'OÙ' Dieu est représenté eomrae ivme du tnende> et oororoe un principe nvobile lui^tnême^ enja^t«uat qjoe c’est là une déiuonetration populaire en Platon .. a . dâ rabaisser d’un degré> en i la^dir viulgant, J'idée si; haute qu’il se> faisait de la divi'nité (I).. Quant à l’ame du monde dont il est' quer stipn dans le 7’imée, où so trouve la véritable* pensée de. Platon sur ce point, M. Janet s’est bien gardé d’en parler. Et pourquoi n’en a-t-il pas parlé? C'est qu’il a besoin de certains passages du Timé* avec lesquels cette doctrine se trouve en quelque sorte entrelacée ÿ etf.que ces passages il a besoin de les séparortjde cette doctrine. Et pourquoi a-t-il. besoia de les séparer de cette doctrine? C’est que celte dqctrino va contre Ja thèse qu’il soutient, et i qu’à .dés passages jdétachéB cm peut faire tout dire- - Et ainsi la doctrine de L’ame du monde qui , est un des points les plus obscurs etjes plus difficiles de la doctrine (ie,,iJatoa /,[ou il la, bide, ou il dit en, passant -que c’est doctrine populaire, et il .vous i donne corntue scientifiques des. ' passages tels que ceux-oi s i u i Dieu étant bon exempt d’envie, a voulu quefttputes choses fussent,, autant que .possible,, semblables-, à luiuiêmeqn. ou bien, f « Dieu , vpulant , qqe , tout soit , bon i, et que rien ne soit mauvais , autant que cela est possible , prit la masse des choses visibles qui s’agitait d’un inouvèraènf saiis^ fréîn et sans règle, *'ef du
• t ^ v rx: , » vx: '
(I) Ch. II, I 3, p. 283 et suiv. r ï-r-.- ^ • -
désordre il fit sortir l’ordre, pensant que l’ordre était beaucoup meilleur, v Et ce qu’il y a de plus curieux c’est qu’avec ces passages il cite aussi celui que j’ai rappelé plus haut, savoir a qu’il est diflScile de trouver l’auteur et le Père de l’univers, et impossible , après l’avoir trouvé , de le faire connaître à tout le monde, r Jielle difficulté vraiment, si le Dieu de Platon était dans l’expression littérale de ces passages. Nous n’aurions qu’à réciter le catéchisme, et la difficulté serait levée. Ce serait plus simple et p/us sincère, si ce n’est plus vrai, et nous en aunonsfini avec Platon , avec la philosophie et avec la sc'ieace. Mais une fois en bonne voie M. Janet ne s’arrête pas. Car voici le commentaire qu’il ajoute à ces passages. Dans Platon, dit-il, c’est Dieu qui crée l’am, qui crée le temps, qui fait du monde un animal rivaut et harmonieux, qui crée les différents Dieux, el le.ur ordonne ensuite de produire les créatures attbordonnées. Ainsi le Dieu de Platon crée tout , même les différents Dieux. Je serais bien aise de savoir quels sont ces différents Dieux, si ce sont les anges, les archanges et les dominations , et si ces anges , ces archanges etc. créés par Dieu sont tous de rttême couleur, ou bien s’il y en a des blancs et des noirs, ou, comme nous dirions, des anges enfants de la lumière et des anges enfants des ténèbres. Je serais bien aise aussi que l’on m’apprît comment ce Dieü de Platon crée, et ce qu’il crée réellement; comment, veux-je dire, il crée l’ame, lorsque Platon admet expressément l’idée de l’amc ; ou comment il crée le temps, lorsque nous le voyons prendre la masse des choses visibles qui s’agitait d’un mouvement sans
DE M. JANET
2oy
frein pour y mettre l’ordre; cjir si la matière se mouvait, le temps .existait déjà. — Mais sentant que le terrain sur lequel il s’est placé n’est pas bien solide, et soupçonnant que le Dieu: de Platon pourrait bien n’être pas tel qu’il nous le représente, M. Janet ajoute. Dira-t-on que le Dieu du Timée nest pas le Dieu de la dialectique^ Mais oît sont les différences^ Le Dieu du Timée est intelligent et bon, le Dieu de la République est V intelligence et le bien. Comment l’intelligence ne serait-elle pas intelligente? Comment le bien ne serait il pas bon? Le Dieu de la République est exprimé par son essence , et son essence est le bien; et le Dieu du Timée est considéré clans son action, et soîi action est bonne, puisqu’il est le bien (1). Eh bien l non, M. Janet. Le Dieu de la République n’est pas le Dieu du Timée; et c’est le Dieu de la République qui est le véritable Dieu de Platon, parce qu’il sort des entrailles mêmes de sa doctrine et de sa dialectique. Voilà la vérité. Vous dites, comment l’intelligence ne serait-elle pas intelligente? Comment le bien ne serait-il pas bon? C’est là ce que je me permettrai d’appeler un tour d’escamoteur. Car il s’agit ici de l’intelligence et du bien absolus. Or, ajouter à l’intelligence et au bien absolus deux adjectifs qui, au fond, s’ils expriment quelque chose, n’expriment et ne peuvent exprimer que cette même intelligence et ce même bien, mais auxquels, par un artifice de grammaire, on a l’air de faire exprimer autre chose, et surtout qu’il y a un sujet, un Dieu intelligence qui est intelligent, et un Dieu bien qui est bon, c’est tout simplement
mo
CRITIQUE
un procédé absurde. Le seul sens possible de ces propositions c’est que l’intelligence est l’intelligence, et le bien est le bien , ce qui veut dire que ees propositions n’ont pas de sens. Ensuite M. Janet nous dit que le Dieu de la République est le bien considéré dans son essence, et que le Dieu du Timée est le bien considéré dans son action, laquelle action est bonne parcequ’elle est l’action du bien. Mais, sans rechercher ici ce que peut être le bien dans son essence, et voulant in’en tenir à l’exposition littérale de Platon lui-raême, je demanderai s’il est vrai que , dans la pensée de Platon , le bien dans son essence soit le même que le bien dans son action. Or quelles sont les expressions de Platon dans le passage cité plus haut ? U Dieu, dit-il, voulant que tout soit bon, et que rien no soit mauvais , autant que cela est possible etc. » Donc Dieu dans son action n’cst plus le bien , mais il est le bien, et autre chose que le bien, c’est-à-dire il est le mal , soit qu’il engendre lui-même le mal , soit qu’il se mette en rapport avec le mal, car, pour le bien, se mettre en rapport avec le mal, même pour le combattre, c’est une déchéance, et partant sn ma/, surtout lorsque ce mal ne peut être vaincu. Et notez que M. Janet veut que le Dieu de Platon soit un Dieu créateur. Or, plus Dieu crée, et plus il est responsable du mal qui est dans les choses créées. Et c’est là, pour le dire en passant, ce que ne voient pas ceux qui , pour sauvegarder je ne sais quelle perfection divine, prétendent que Dieu a tiré les choses du néant. Car en créant les choses ex nihilo, et en les créant par un acte libre, comme on dit, de sa volonté (acte dont nous n’avons pas la moindre no-
DE M. JANET
tion, ou dont nous n’en avons une qu’en faisant Dieu ce que nous sommes, c’est-à-dire, en l’annullant, et en rendant cette prétendue création elle-même impossible) il crée aussi le mal ex nihilo , de sorte qu’en créant le mal, et en ne le créant même que temporairement, et pour se donner le plaisir de le créer, il est encore plus méchant que si le mal avait été une des nécessités éternelles de sa nature (1).
Et maintenant, quel est le Dieu de la République et de la dialectique? On sait que de tout temps on s’est accordé à considérer le fameux passage du VI-* Liv. de la République (2) comme contenant la véritable doctrine de Platon sur ce point. La raison en est fort simple. C’est , comme je l’ai dit , que ce passage sort naturellement de sa dialectique, et qu’il en est le couronnement ; et bien que la vraie pensée de Platon n’y soit pas aussi clairement et nettement exprimée qu’on pourrait le désirer, cependant il n’y a pas de doute ’qu’elle est déposée dans ce passage. Et, en effet, dans la série des idées, et dans cet enchaînement qui fait, comme le dit Platon lui-même, qu’une idée étant donnée on peut trouver la nature du tout (3), il faut s’arrêter à une idée suprême qui embrasse
(1) Voy , sur la doctrine do la création ex nihilo, mon Introduction à la Logique deHégel, Ch. XIII, et mon Inlrodurtion à la philosophie de llégel. Ch. V, § 2.
(2) Je n’indique ici que le passage du VI-' Liv., mais il y en a un autre dans le VII-' qui explique et complète celui du VI' en ce qu’il y est dit explicitement que le bien est supérieur à la vérité et à Vintelligence. H' tou àfaôou i3«a.... tv te vott<« BUTT! xupia, àXTèsiav nat iioû-* irapoiaxou.Évr..
(3) Ménon, et Pheedon.
CRITIQUE
toutes les autres , qui en les embrassant les surjiasse en réalité et en perfection , et vis-à-vis de la- •{uelle les autres idées ne sont que des idées inférieures et subordonnées, mais qui, tout en étant des idées subordonnées , par cela-mêœe qu’elles sont des idées, constituent une partie intégrante de sa nature (1). Or cette idée suprême est le bien. Voici la partie 1a plus importante et essentielle de ce passage. Je la traduis littéralement, u Tu diras que l’idée du bien est ce qui communique la force aux choses connues et à celui qui connaît, qu’elle est la cause de la connaissance et de la vérité, en tant que celle-ci est connue, et tu auras raison de penser que si la science et la vérité sont belles, le bien les surpasse en beauté... Et il faut dire que le bien non-seulement fait que les objets de la connaissance peuvent être connus , mais il leur donne et l’être et l’essence, le bien n’étant pas l’essence , mais surpassant l’essence en dignité et en puissance (2). n
Maintenant que signifie ce passage? Il signifie d’abord que le bien est une idée, comme toutes les autres idées. Et il faut bien qu’il soit une idée, car s’il n’était
(1) Ce sont ce qu'il appelle Dieux inférieurs dans le Tintée, ces Dieux que M. Janet fait créer au bien.
(2) To-jto Toi-iu-j TÔ Tiiv àX^Sttav -wapixov tôkî
»ai TÜ ■jfi'jvoS'ixsNTi TT.'i Siivaai-i Tiîv toù à-jaôoO !Sîa>
'jà6i enai, atTiav a âu'ia-* icoi àXrfiiîan ua •ycjvMaxsu.îvrî
oiavosû, ôuTU 6s y.aXûvàu.cpîTspa)'/ ô-.Tw< -j-^icEùXi te xai àXT.Sî-! ae, ât.Ài y.aî jcàî.Xiov Êti to'jtuv n-j-oSiJis-.OT aÙT» cpÔcSo Kat rsii
fi'^vuaxopi.Evoia zoiwi [l'n y.iwt to ‘YifvûoxE'iSai tpà-*ot ûtto' tsu a-j-aSo'^ TapEinai , àxy.d xaî ro enaî te y.ài Tnv eùsiav Ott ekeivou dtuTOÎ'î Tspoaei-aai, où» oùoîaa ô-*Too TÔu à^aOoù, àXX' Ê ti ÉitÉxEtva t-J!»! oùaîaT
TTpEijPeiot xaî Su-iaixEi OirspixoNToe. Rep. L. VI.
DE M. JâMET
pas une idée, il ne pourrait ni avoir des rapports avec les autres idées, ni les contenir. Mais il est l'idée suprême , et , comme telle , elle contient les autres idée.s et les surpasse en excellence, et par cela-même.ellc est la fin des autres idées, le terme où les idées trouvent leur perfection et leur unité; de telle sorte qu’on peut dire qu'elles ne sont qu’en vue du bien, et que c’est le bien qui fait qu’elles sont, ou, comme le dit Platon , qui leur communique l’être et l’essence (1 ). Si telle est la signification de ce passage, et je défie qu’on lui en trouve une autre, nous aurons un monde idéal, où il y a une hiérarchie, des Dieux ou des idées inférieures , et un Dieu ou une idée suprême qui est le bien. Or, parmi ces idées inférieures il y a non-seulement l’intelligible , puisque toutes les idées sont des intelligibles, mais la vérilé en tant que connue, c’est-à-dire l’intelligence, comme le dit plus explicitement Platon dans l’autre passage du Liv. VII-® que j’ai cité plus haut (2). Par conséquent, le bien n’est ni l’intelligible ni l’intelligence, et il- n’est ni l’intelligible ni l’intelligence par la raison même qu’il les contient et qu’il les dépasse tous les deux. Car, de la même manière que le solide contient le plan et la ligne, sans être ni le plan ni la ligne, ou que l'être vivant contient l’être inorganique et l’être organique, sans être aucun d’eux pris séparément, ainsi le bien contient l’intelligible et l’intelligence, mais par cela-mêmc qu’il les contient, il est autre que l’intelligible et l’intelligence. D’où il suit que l’intelligence qui ne contl) Conf. sur ce passage et sur ce qui suit mon /ntrorf«c/fo»i ù ta philotophie de Hégel. Ch. VI, § 3.
naît et n’entend que l’intelligible, ne saurait saisir la nature du bien. Mais quelle est cette nature '“propre et intrinsèque de l’idée du bien? C’est ce que Platon ne dit point.
Maintenant voici le commentaire de M. Janet sur ce passage. « Ainsi, le bien existe, il est; seulement il n’est point essence, c’est-à-dire, que le bien considéré en lui-même, dans sa substance, abstraction faite de l’essence, de la vérité et de la beauté, qui l’expriment, n’est rien de déterminé. On ne peut dire qu’une chose de l’être absolu, considéré en lui-même; il est. Platon ne fait qu’exprimer là ce que toutes les philosophies, toutes les religions ont dit de Dieu, à savoir que son essence est inabordable, ineffable; il est donc au-dessus de l’essence , telle que ftous pouvons la comprendre et la nommer (1). n Mais d’abord cette interprétation est en contradiction directe avec le texte du passage, car Platon dit expressément que le bien est supérieur à l’être. Les Alexandrins l’ont ainsi entendu, et tout lecteur attentif qui entend Platon et le grec l’entendra de la même manière. Que dit, en effet, Platon? Les idées reçoivent du bien l’être et l’essence (icai to etvai ts xàt ouirtav), lebien n’étant pasl’essence, mais surpassant l’essence (êT:éx.îtv a Tvi <7 ouclac) en force et en dignité. Or quelle est l’explication qu’en donne M. Janet? C’est que Platon n’a pas voulu dire que le bien est supérieur à Y être, mais seulement à V essence. Et pourquoi? Parceque Platon ne répète pas la seconde fois le tÔ eivxt ; car, dit M. Janet, si la pensée de Platon avait été que le bien est supérieur
(1) Ch. II, I 3, p. 278.
DE M. JANET
à l’être, il aurait dit èwéxetva tÔ'j ovto<j xàt oû'jia'7, tandis qu’il dit seulement, rin® oùffiacr. Or cette interprétation fait violence et à la pensée de Platon et à la grammaire. Car premièrement le to ervai et le To ov sont choses distinctes. Le to eîvat exprime l’être infinitif, l’être de toutes choses , et le tô ov désigne dans le langage de Platon, et dans le langage en général, l’être pris substantivement et absolument, de sorte que si Platon avait dit tôo
ôvTOff, il aurait dit ce qu’il ne voulait pas dire ; car c’est de l’être en général, de l’être que le bien distribue aux intelligibles qu’il est question ici. Ensuite, si Platon ne répète pas la seconde fois le to eTvai, c’est, d’une part, qu’ayant d’abord uni l’être et l’essence, en disant que le bien communique et l’être et l’essence aux intelligibles, il no croyait pas nécessaire de les répéter une seconde fois tous les deux 5 c’est, d’autre part, que la langue lui défendait de répéter une seconde fois le to eivai , et qui plus est, non-seulement le to ervai, mais le to ov. Car voici comment il aurait dû construire sa phrase : oùvc TOij givat, ou bien, tou ovtot xàt tôt ôuTia<7 ovtot tou àyaôoü, «."kX Êti ST;£x.giva tou etvat x,a.î ttot ouolao etc. Or imposer un langage si barbare à Platon pour lui faire exprimer une pensée qu’il a exprimée d’une manière plus simple, et à l’égard de laquelle il ne peut pas y avoir le moindre doute , c’est cruel et pour Platon , et pour cette langue dans lequel il était maître. Mais M. Janet a son but , et , adoptant le principe que le but justifie les moyens, pour l’accomplir, il ne se fait pas faute de maltraiter la langue
CRITIQUE
et la pensée de celui dont il se fait ici l’interprète et le défenseur. 8i le but était bon , on pourrait loi passer le moyen, puisqu’on admet que parfois le bien vient du mal, mais ici le but ne vaut pas mieux que le moyen. Quel est ce but, et quel est ce moyen? Le moyen, nous venons de le voir, consiste à séparer violemment et arbitrairement Vêire et l’essence, et cela afin de renvoyer l’essence parmi les dieux inférieurs, et de réserver l’être pour le Dieu suprême, le bien. Car, en nous parlant du bien, Platon, suivant M. Janet, aurait seulement voulu dire qa'tl est, la nature intime du bien étant inscrutable et 'meifable. Et comme un éclectique ne doit pas laisser échapper la plus petite occasion pour montrer que la religion et la philosophie sont deux sœurs dont le plus léger nuage ne vient jamais troubler la parfaite harmonie , il a renforcé son argument par un appel à toutes les religions. Ainsi donc Platon dit, il est; l’Hindou dit aussi, il est; le Perse, le Grec, le Juif, le Chrétien, tous, en un mot, font chorus et répètent à l’unisson , il est ; et c’est dans cet il est que la religion et la philosophie, et toutes les races et tous les peuples de la terre se rencontrent et s’embrassent , et que les querelles qui s’agitent dans les régions et entre les dieux inférieurs eux-mêmes viennent expirer. Peau résultat pour la philosophie et pour la religion elle-même ! 8i toutes les religions depuis l’origine des siècles n’ont dit ou voulu dire , dans ce qu’elles ont de plus vrai et de plus profond , que il est , je ne vois ni pourquoi il y a eu toutes ces religions, ni pourquoi il y a une religion du tout, ni où est la profondeur de cet être qui fait
D E M. JANET
leur objet. Car, lorsqu’à moi chrétien on vient m’enseigner que Dieu est le Père , le Fils et le ' Saint Esprit, je pourrais dire que tout cela est bon, mais que ce n’est pas là le vrai Dieu , car le vrai Dieu est, il est. Et si, en m’entendant énoncer une telle doctrine, l’adorateur de Mammon, ou de je ne sais quelle autre divinité, venait me dire : mais moi aussi i’entonne tous les jours , et en me levant et en me couchant, l’hymne qui commence et qui finit par le même refrain, il est, je lui dirai : et toi aussi tu seras sauvé et sanctifié autant et mieux peut-être qu’un chrétien , si tu apprends à le prononcer avec plus d’onction, et tu verras l’abondance se répandre dans ta maison, et tes brebis se multiplier et tes champs se couvrir de riches moissons. Et s’il ajoutait ; mais il me semble que vous no mettez pas un très-haut prix à tous ces biens , et qu’il ne faut pas un bien grand effort de l’intelligence et de la volonté poulies acquérir, je lui répondrais, c’est vrai ; mais Dieu, dont la nature est insondable , ne veut point qu’on le sonde, et c’est pour cela qu’il aime les simples d’esprit; de sorte que tu n’as qu’à répéter aussi souvent que tu le pourras, et en y mettant la plus petite dose possible de pensée le mot sacramentel, sans t’inquiéter du reste. C’est ainsi que tu verras la vérité luire sur toi, et tes jours s’écouler tranquilles et heureux dans ce monde et dans l’autre.
Et quittant la religion pour revenir à Platon , et pour reprendre avec lui l’entretien commencé plus haut , je lui demanderai. Est-il vrai , mon maître , comme veut nous le faire accroire M. Janet, que vous enseignez que ce que nous devons dire du Dieu suprême
CRITIQUE
c’est tout simplement qu’t7 est. Car ici aussi il m’arrive ce qui m’est arrivé plus haut. C’est que dans les paroles de M. Janet je trouve bien M. Janet , mais je n’y vous retrouve pas tel que je vous ai trouvé dans nos entretiens d’autrefois , et tel que vous avaient trouvé avant moi d’autres plus savants (jue moi, les Alexandrins par exemple, ou Aristote, ou mon dernier maître lui même, celui que je viens de vous présenter. Mais voyons. Vous nous dites, ou du moins on nous dit que vous nous dites, que du Dieu suprême tout ce qu'il nous est permis de savo'it et d’aflSrmer, c’est qu’i/ est. Or, dans il est il y a deux mots, il et est. Qu’est-ce que signifie il, et qu’est-ce que signifie est? Car il faut bien que ces deux mots aient une signification^ à moins que votre Dieu suprême ne soit qu’un composé de deux mots. M. Janet nous dit pour vous qu’il signifie l’être absolu (1). Mais d’abord vous nous parlez du bien et non de l’être absolu, et il me semble que M. Janet vous attribue une expression et une pensée qui ne sont pas les vôtres. Mais passons. Vous nous dites donc que il est signifie l’être absolu est. Mais c’est là une explication qui, autant que je puis voir, n’en est pas" une, et qui sent très fort l’éclectisme, puisqu’au lieu d’expliquer elle ne fait qu’éluder ou compliquer la difficulté. Car les mots être absolu, n’ont pas plus de signification que le mot il. Ils n’en ont une qu’autant qu’on leur en donne. Or il me paraît évident que si on veut leur en donner une , la proposition , l’être absolu est , ne sera plus la même proposition
(I) Ch, II, I 3, p. 278.
DE M. JANET
2iy
que il est, puisqu’on aura et et l’absolu, c’est-
à-dire, autre chose que l’être, et l’être absolu qui est, c’est-à-dire, l’être absolu , et autre chose que l’être absolu, on aura, en d’autres termes, et l’être, et le non-être et toutes les déterminations qui sont contenues dans l’être absolu est. Et ainsi la proposition il est n’a absolument pas de sens, ou s’il en a un , il en a un tout autre que celui que vous lui attribuez, mon maître, ou que ISI. Janet prétend que vous lui attribuez. Et j’ajouterai que ces considérations s’appliquent à U est, à l’être absolu est, au bien est, et à d’autres propositions semblables. Mais je n’ai pas besoin d’ajouter qu’ici aussi c’est, comme toujours M, Janet, et non Platon qui parle. Car Platon nous parle du bien , et nullement do l’être. Et il dit expressément, comme nous venons de le voir, que le bien est supérieur à l’être ainsi qu’à l’intelligence et aux intelligibles. Et comment le bien , qui est supérieur à l’intelligence et aux intelligibles, ne serait-il pas supérieur au simple être ? Comment le bien qui, dans la pensée et dans l’expression de Platon , forme le couronnement du monde des idées et l’unité absolue de l’intelligence et des intelligibles , c’est-à-dire , des contraires , comment le bien pourrait-il se réduire à l’être, lorsque nous trouvons Platon, dans le Parménide et dans le Sophiste , occupé à démontrer la coexistence de l’être et dû non-être , ainsi que des contraires en général ? Et ainsi l’interprétation que M. Janet donne à ce passage, non-seulement est démantie par ce passage lui-même , mais par l’ensemble et le sens général do la doctrine de Platon.
Et maintenant quelle est la vérité touchant la théo-
CRITIQUE
rie platonicienne du bien? La vérité est d’abord, que Platon n’a pas nettement déterminé la nature du bien , et ensuite qu’il n’a pas saisi la vraie et suprême nature de l’être absolu. C’est ce que comprit Aristote qui au bien de Platon substitua la pensée, et c’est ce que mieux qu’ Aristote a compris Hégel qui h la pensée d’Aristote a substitué l'Esprit, l’£sprit universel, ou l’Esprit du inonde. Et, en effet, la pensée est supérieure au bien, pareeque le bien est lui-même, en tant qu'idée, une pensée, et pareeque le bien pensé et dans la pensée veut mieux que le bien non pensé et hors de la pensée. Ensuite le bien est \u\ aussi un de ces Dieux inférieurs qui ne peuvent s’affranchir de l’opposition , ni par conséquent , accomplir la conciliation absolue des choses (1). La pensée , au contraire , est d’abord elle-même , et elle est ensuite la pensée non-seulement d’elle-même, mais de toutes choses. Et elle ne peut être la pensée d’elle-même qu’autant qu’elle est la pensée d’autre chose qu’elle-même , ou qu’autant qu’elle devient à elle-même son propre objet. Et, plus que toute autre pensée , l’absolue pensée n’est telle qu’autant qu’elle pense les choses dont elle est l’absolue pensée. Et en pensant les choses , et en les pensant dans leur idée , elle pense et elle fait les choses ; car le penser et le faire se confondent dans l’absolue pensée. Et. en pensant et en faisant toutes choses , elle est toutes choses , et elle est, en même temps , autre qu’elles. Et ainsi elle est l’intelligence
(1) Platon lui-niême dit. T'ireva-cticv -cap ti t« à-jaôu àtt êtyai iti'jKri. Thiélète.
DE M. JANET
et l’intelligible , comme elle est l’individuel et l’universel, et l’être et le non-être, et le mouvement et le repos, et la lumière et l’ombre, tous les contraires, en un mot , tous les degrés et toutes les sphères de l’existence ; ce qui fait que tout existe en vue d’elle, que sans elle rien ne saurait exister , et que tout trouve en elle sa fin et son unité. C’est ainsi que tous les êtres sont des pensées, et que la pensée qui pense , qu’elle se pense elle-même , ou qu’elle pense autre chose qu’elle-même est la pensée de la pensée.
Mais la pensée de la pensée, telle que l’a conçue Aristote, est une pensée abstraite et incomplète (1). C’est une pensée qui ne pénètre pas suffisamment dans le monde , et qui , ne pénétrant pas dans le monde, ne pose ni ne concilie la contradiction, et, par suite , n’est ni l’être absolu , ni l’absolue pensée. Le pensée concrète et absolue, au contraire, est celle qui ne redoute pas , si je puis ainsi dire , la contradiction, mais qui la pose, y vit, et, en y vi-
(I) J'emploie celte expression pour marquer le point véritable où, à mon avis, Aristote a laissé la philosophie. Car je ne suis nullement de l’avis de ceux qui, se fondant sur des passages isolés, au lieu de considérer l’ensemble de la théorie d’Arislole , prétendent qn’Aristote a séparé Dieu du monde. Comment, en effet, Aristote, qui reproche à Platon d’avoir séparé les idées des choses, et qui reconnaît la coexistence et l’indivisibilité de la forme et de la matière, aurait-il pu séparer la forme, ou l’acte absolu des formes de la matière et du monde î Mais, d’un autre côté, il n’a pas clairement et systématiquement démontré leur rapport, et il l’a plutôt entrevu qu'il ne l’a compris, de même qu’il a entrevu le rapport de la logique et de la métaphysique sans pouvoir saisir l'unité de CCS deux sciences.
CRITIQUE
vant , en triomphe. Car rien ne saurait exister , ni être pensé en dehors d’une telle pensée. Or cette pensée concrète, cette pensée de la pensée qui pose la contradiction et la concilie est l’Esprit, lequel est, par cela-même, l’Esprit universel, l'Esprit du monde. Suivant M. Janet, l’Esprit du monde de Hégel n’est pas un esprit vivant , mais une chose , un caput mortuvm , comme il l’appelle , et cela parceque ce n’est pas un Esprit personnel et doué de conscience. C’est naturel. Si je prends pour type de l’être divin ma personnalité, ou le je, ou la conscience de soi, la pensée, et la pensée absolue qui est en moi, et l'absolue pensée , ne seront plus que des abstractions , des êtres de raison, des flatus vocis. Ce qui précède répond déji'i à cette objection. J’ajouterai ici que cette objection s’adresse non-seulement à l’Esprit et à la pensée, mais à toutes les idées, et, qui plus est, «à l’idée même de personnalité et de moi; de telle sorte que si cette objection était fondée, il n’y aurait plus des rapports consubstantiels, une nature, une essence commune entre les différents moi. Au fond cette objection part du point de vue sensualiste et atomistique. Il y a là un certain nombre d’êtres que je vois ou me représente, et que je compte, donc il ne peut y avoir que CCS êtres que je me représente et que je compte. Quant à leur rapport, ce n’est qu’un caput mortuum, comme le dit M. Janet. Et ainsi dans la Trinité il y a bien le Père, le Fils et le Saint Esprit, mais ponr ce qui est de l’unité consubstantielle des trois personnes, ce n’e.st qu’un mot. Il en est de même d’une armée, ou d’un être composé quelconque. Si l’argument de M. Janet était fondé , il faudrait dire que
l’année est tonte entière dans le nombre des soldats qui la composent, ou que l’être organique est tout entier dans le nombre des parties qu’il contient. Quant à l’ordre , à la disposition , à l’agencement des parties , à cette unité qui fait qu’une armée est une véritable armée, et un être organique est un véritable être organique, et en dehors de laquelle nonseulement il n’y a ni armée ni être organique, mais il n’y a ni soldat ni membre véritable, quant à tout cela ce ne sont que des mots, des abstractions, des capiia mortua. C’est ainsi que ce qu’il y a de plus vrai, de plus réel et de plus essentiel dans les êtres échappe à la connaissance. C’est ainsi qu’on se met dans l’impuissance d’expliquer non-£eulement les principes, mais les faits eux-mêmes. C’est ainsi enfin que l’Esprit universel n’est, aux yeux de M. Janet, qu’un capvt mortuvm, parcequ’il n’est pas tel esprit, telle conscience, ou telle personne (1).
Mais comment l’Esprit du monde , objecte encore M. Janet, peut-il être l’Esprit absolu, s’il est dans le inonde? Car s’il est dans le monde, il est soumis aux conditions des choses de ce monde, o’est-à-dire il sc développe et il devient. Et ainsi il sera successivement Platon, Hégel, Mahomet etc., mais il ne sera jamais Esprit absolu.
Et d’abord, je demande la permission de remplacer l’e< caetera par un nom. Je ne sais si ce nom s’est présenté à l’esprit de M. Janet lorsqu’il écrivait ces lignes. Il aurait dû cependant s’y présenter. En tout cas je
(1) Voy. sur ce point mon Introduction d la philotophie dt Hégel Ch. Vf, 2. 3- '
CRITIQUE
reparerai cet oubli, et à la place de l’e< cœtera]^ mettrai le Christ. Ce nom reconciliera peut-être M. Janet et ses amia avec le devenir, et même avec Hégel. Car, on voyant Hégel à côté du Christ , ils pourront se dire : voilà le Christ et Hégel qui sont devenus tous les deux. Donc, en tant que devenus, il n’y a pas de différence entre eux. On leur dira , il est vrai , qu’il y a d’autres différences. Mais à cela ils répondront , ou je répondrai pour eux , qu’autres temps, autres mœurs. Que si l’on insiste, et que l’on dise que dans l’un des deux cas il y a mystère, et que dans l’autre il n’y en a pas, je répondrai: mysleTC tant que vous voudrez , mais cela ne change pas le fait du devenir; et c’est ce qui me suffit pour l’objet que je me propose. Et d’ailleurs la création, la providence, un rapport quelconque qu’on suppose entre l’être absolu et le monde implique le devenir de l’être absolu. Ainsi l’absolu est-il la pensée du monde, soit qu’il pense le monde , soit que le monde le pense ? Il faut que l’absolu soit dans le monde. Car il n’est pas vrai, comme le dit Aristote, que l’absolu pourrait toucher le monde sans être touché par lui , c’est-àdire ici, que le monde pourrait penser l’absolu sans que l’absolu pensât le monde. Ce qu’il faut dire, au contraire, c’est que le monde ne penserait pas l’absolu, si l’absolu ne pensait pas le monde. Et ainsi la présence de l’absolue pensée dans le monde est comme le témoignage visible de la connexion réciproque et consubstantielle du monde et de l’absolu. Et d’ailleurs un absolu qui n’est pas dans le monde, qui ne devient ni ne se manifeste n’est pas plus l’absolu de l’histoire qu’il n’est l’absolu de la raison. Il n’est pas
DE M. JANET
l’absolu de l’histoire , car l’histoire des religions , si elle a un sens, n’est et ne peut être qu’une manifestation et une incarnation successive de l'être absolu. 11 n’est pas l’absolu de la raison, car l’objet suprême de la raison est précisément l’absolu , c’est-à-dire , ' l’universalité et l’unité des choses. Or , l’unité absolue est l’idée absolue, et l'idée absolue n’est pas l’acte pur, l’acte qui exclut le mouvement et la puissance, mais, au contraire , l’acte qui pose le mouvement et la puissance , et qui les pose , non comme des êtres accidentels et extérieurs , mais comme des moments essentiels de lui même, des moments qui existent dans et pour lui, et pour lesquels et dans lesquels il existe à son tour (1). Et tel est l’Esprit. En d’autres termes, il y a l’être immobile, hors du temps et de l’espace, il y a l’être mobile, dans le temps et dans l’espace, et enfin , il y a l’être à-la-feis immobile et mobile , qui existe dans le temps et dans l’espace, et hors du temps et de l’espace; c’est-à-dire, il y a \& Logique, la A^atuie et l’Esprit, lesquels sont trois idées coéternelles et consubstantielles, se supposant et se présupposant l’une l’autre, et constituant dans l’unité et la triplicité de leur essence le système absolu de la connais-
(1) Il n’est pas exact de dire que l’acte parfait est l'acte qui exclut la puissance , ou la possibilité. Car la possibilité (qu’il s’agisse d’ailleurs d’une possibilité logique, ou d’une possibilité matérielle) serait, en ce cas, un être, une force absolue placée vis à-vis de lui, et l’acte parfait cesserait, par cela même, d'être l’acte parfait L’être parfait est, par conséquent, celui qui contient la possibilité, et qui, la contenant, l’actualise. Et c’est cette actualisation éternelle et continue de la possibilité, qui constitue la vie parfaite et éternelle.
