tome II des cas non moins curieux

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de ia physiologie et de la psychologie, rni groupe considérable, celui des instincts, qui constituent à eux seuls toute la vie psychologique d’un grand nombre d’animaux. Si on les considère comme des actions réflexes composées, les instincts forment, nous l’avons vu, la transition de l’action réflexe simple à la mémoire.

; Rapprochons de l’instinct l’habitude, qui lui ressemble à beaucoup d’égards et n’est pas moins merveilleuse. L’habitude constitue un véritable retour à l’automatisme, n’étant parfaite que quand elle est tout à fait inconsciente.

Ces faits ont été reconnus depuis longtemps, en voici qui ont été moins remarqués. Dans le groupe des phénomènes de sensibilité, nous constatons, par leurs efi'ets eh d’une manière positive, l’existence de plaisirs et de douleurs inconscients, d’où proviennent nos gaietés et nos tristesses ce X sans cause. » Les instincts propres à l’homme, comme ceux de la pudeur et de la honte; l’amour maternel, les pressentiments, les sympathies et antipathies secrètes n’arrivent à la conscience que par exception et comme en passant ; mais nous sentons que tout cela sort du plus profond de notre être, de la région ténébreuse de l’inconscient. Nulle part ce fait n’est plus frappant que dans l’instinct sexuel. Il se produit chez l’animal et chez l’homme antérieurement à toute expérience. Cet instinct, qui . peut être détermine même le choix individuel, là où il a lieu, a fait soutenir ingénieusement à Schopenhauer que l’amour est la tendance de conservation spécifique et qu’il faut voir ce dans ce démon, une certaine idée inconsciente de l’espèce. » Enfin, les sentiments intellectuels (sentiment du vrai et du faux) ne sont-ils pas une connaissance inconsciente, entre-

vue? Toute connaissance est instinctive à l’origine. La méthode expérimentale a été sentie d’instinct par les alchimistes, avant d’être vue clairement par Galilée et Bacon. Ce qu’on appelle le tact, dans la médecine et les

sciences, c’est une connaissance inconsciente. ^

Si nous passons des phénomènes de sensibilité aux opérations intellectuelles, nous verrons que chaque mode de l’intelligence a sa forme inconsciente. D’abord, la différence entre la perception consciente et l’impression inconsciente (ou plutôt demi-consciente) est bien connue : les centres nerveux sensoriels peuvent recevoir et conserver des impressions qui n’arrivent pas ou n’arrivent que plus tard à la conscience. La perception ne peut se constituer qu’à l’aide de deux formes principales, l’espace et le temps, et par certains processus qui achèvent de déterminer la position de l’objet dans un certain endroit de l’espace; en sorte que l’inconscient sert de support et de condition à la perception consciente. Faut-il parler de la mémoire, qui est tout entière une forme^ de l’inconscience, le souvenir n’éfant que le passage de 1 inconscience à la conscience? L’association latente àes idées est un phénomène de même ordre. L’esprit parcourt une chaîne dont la conscience ne tient que les deux bouts. — Enfin, les créations les plus hautes de l’imagination sortent de l’inconscient. Tout grand inventeur, artiste, savant, industriel, sent l’inspiration en lüi, comme une invasion involontaire qui sort du plus profond de son être, mais qui est, comme on l’a dit, impersonnelle. Ce qui tombe dans la conscience, ce senties résultats et non les procédés. La différence du talent au génie est celle de Ta conscience à l’inconscient. Artistes, prophètes, martyrs, mystiques, tous ceux qui ont éprouvé

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à quelque degré le furor poeticus, se sont sentis subjugués par une force plus puissante que leur moi : c’était l’inconscient débordant sur la conscience engloutie. Les mystiques de tous les pays et de tous les âges n’ont eu foi qu’à la connaissance inconsciente, et on ne peut nier qu’ils aient rapporté de ce monde de hautes et saisissantes visions.

Les ^opérations logiques de l’intelligence (juger, raisonner) s’exercent aussi sans conscience. C’est un fait connu qu’après une nuit de repos, l’esprit trouve les matériaux de son travail classés avec un ordre que nous n’aurions pas su donner, malgré toute notre industrie et notre habileté. — Les savants de premier ordre voient ordinairement d’avance, d’une intuition rapide, les résultats; ce qui ne peut venir que d’un raisonnement inconscient. « L’art de deviner, sans lequel on n’avance guère » (Leibniz), n’est pas autre chose. Il y a dans tout homme, même te plus médiocre, une logique cachée qui le guide à son insu. Une bonne étude sur l’inconscient jetterait quelque jour sur la question des idées ce innées » et des vérités fondamentales, que nous n’hésiterons pas à admettre sous la forme, inconsciente, et expliquerait en particulier l’induction, qui suppose une croyance plus ou moins vague à l’uniformité des lois de la nature. Peut-être la différence de la déduction à l’induction n’est que la difîérence du conscient à l’inconscient ; de sorte qu’en dehors de la conscience, les deux procédés n’en feraient qu’un qui serait surtout déductif.

Quant à la volonté, elle dérive finalement du caractère, et la racine du caractère est dans l’inconscient. Et voilà, à notre avis, ce qui rend la question de la liberté inextricable, la conscience ne pouvant donner tous les éléments

du .problème. Nous connaissons les motifs, les actes ; mais ce qui fait passer la puissance à l’acte est inconscient.

<c Les langues, disait Turgot, ne sont point l’œuvre d’une raison présente à elle-même. » Si son siecle l’avait compris comme lui, il aurait moins discute sur l’origine du langage et surtout n’y aurait pas vu une création consciente. La source du langage est dans l’inconscient. « Sans le langage, il est impossible de concevoir la conscience philosophique et même la conscience humaine, et c est pourquoi les fondements du langage n’ont pu être jetés d’une manière consciente. Néanmoins plus nous analysons le langage et plus nous voyons clairement qu il dépassé en profondeur les productions les plus conscientes de l’esprit. Il en est du langage comme de tous les êtres organiques. Nous nous imaginons que ces êtres arrivent à l’existence produits par une force aveugle, et pourtant nous ne pouvons nier la sagesse intentionnelle qui présidé à la formation de chacun d’euxL » Beaucoup de philosophes de nos jours ont exprimé, en d’autres termes, la même opinion sur l’origine inconsciente du langage.

Enfin nous trouvons une dernière manifestation de l’inconscient dans les. phénomènes sociologiques, dans l’histoire. Unpeuple n’arrive à la conscience qu’avec la civilisation ; peut-être même n’en est-on arrivé qu’au siècle dernier à cet état idéal où l’espèce humaine a eu la conscience claire d’elle-même et de son histoire. Chez lés peuples primitifs, il se forme pourtant des sociétés, une certaine division des pouvoirs politiques et des métiers, mais sans conscience nette ni du but ni des moyens. Puis la conscience spécifique sort de là peu à peu. Le procès-

\ StheMing. Einleitung in der Philosophie der Mythologie.

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SUS de développement est le même dans l’espèce que dans l’individu : comparez Homère et Aristote, Grégoire de Tours et Montesquieu. Ici comme partout la conscience sort de l’inconscient et le suppose.

Voilà en quelques pages l’esquisse, d’une question qui demanderait un volume ; mais si courte qu’elle soit, elle suffit à notre sujet. Nous avons vu, en résumé, qu’il n’y a pas un seul phénomène psychologique, simple ou complexe, humble ou élevé, normal ou morbide, qui ne puisse se former sous la forme inconsciente. En un mot, nous trouvons en nous ou dans les autres, et nous jugeons qu’il existe dans les animaux un grand nombre d’actes, souvent complexes, qui d’ordinaire sont voulus, délibérés, conçus, sentis, bref acçompagnés de la conscience, c’est-à-dire d’une connaissance plus ou moins claire, 1” des moyens, 2° de la fin. Dans certains cas, la conscience du but à atteindre et des moyens à employer disparaît.^ Nous savons cependant que la fin a été atteinte ; mais nous ne le savons que par l’effet produit : ces actes sont dits inconscients.

Maintenant comment interpréter ces faits ? Il n’y a que deux hypothèses possibles.

1° On peut dire que la conscience est l’accompagnement habituel, mais non nécessaire de la vie mentale ; que l’intelligence est de sa nature inconsciente ; qué son essence existe dans la coordination des moyens, et ses progrès dans une coordination de plus en plus complexe et de plus en plus parfaite, mais que la conscience n’est qu’un phénomène secondaire, quoiqu’il soit de la plus haute importance ; à peu près comme le cerveau n’est qu’un organe de perfectionnement, surajouté, quoiqu’il soit le plus noble de tous. On a même appuyé cette thèse sur la physiologie, en disant que les phénomènes inconscients ne

supposent que des courants nerveux qui aboutissent aux centres secondaires (bulbe rachidien, protubérance annulaire, tubercules, etc.), tandis que les phénomènes conscients supposent une seconde série de courants aboutissant à la substance ganglionnaire du cerveau. La conscience nous apparaîtrait ainsi comme un fait d’une nature supérieure, mais non indispensable à la vie psychologique, qui sans elle peut subsister sous toutes ses formes. Elle serait comme l’illumination intermittente qui sort du fourneau d’une machine, et qui dans l’obscurité nous laisse entrevoir un merveilleux mécanisme, mais ne le constitue pas.

2° On peut considérer, au contraire, la conscience comme le fait psychologique par excellence. Le devenir qui constitue la conscience [Bewusstwerden] n’étant Jamais pendant deux moments identique à lui-meme, il a tous les degrés possibles de clarté et d’intensité ; la conscience croît et diminue ; mais sa décroissance continue n’atteint jamais zéro : ce que nous appelons inconscient, n’est qn'un minimum de conscience. Le cerveau est le siège et la condition de la conscience plaire ; mais chaque centre nerveux secondaire, chaque ganglion sent à sa manière. Cette thèse qui se réclame aussi de la physiologie, soutient que, la sensibilité étant une propriété histologique et non morphologique, partout où il y a substance nerveuse, il doit y avoir une conscience plus ou moins vague, et que la conscience générale de l’être se compose de ces infiniment petits qui disparaissent en elle, tout en servant à la former.

Nous n’avons pas à décider entre ces deux hypothèses et nous nous sentirions bien incapables de le faire ; nous voulons simplement montrer que toutes deux, en ce qui nous concerne, mènent à la même conclusion.

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Nous avons dit que l’antithèse du physique et du moral, comidéréedans V ordre phénoménal, se réduit à l’opposition de l’inconscient et du conscient, et nous venons de voir qu’en serrant de près les deux groupes de faits, l’un rentre dans l’autre et qu’il est impossible de dire où finit la conscience, où commence l’inconscient. Bornons-nous pour le moment à cette simple remarque ; il serait prématuré de tirer une conclusion, avant d’avoir étudié le phénomène purement psychologique, c’est-à-dire conscient. Nous allons l’examiner maintenant.

Nous pakons donc des phénomènes d’une nature mixte, demi-physiologiques, demi-psychologiques, à ceux qui constituent proprement la vie spirituelle. Mais n’oublions pm qu’il ne s’agit ici que des phénomènes j ce qu’est l’esprit en lui-même, nous l’ignorons, et en tous cas nous n’avons pas à le discuter ici. Nous cherchons, tout simplement si la vie psychologique ne peut pas se ramener en dernière analyse à un petit nombre d’éléments irréductibles, donnés ou au moins entrevus par l’expérience, et s’il y a quelque rapport entre les faits primordiaux de la vie mentale et les faits primordiaux de la vie physique. Laissant donc toute recherche sur la substance, ce qui regarde la métaphysique, et tout détail sur les facultés et les phénomènes, ce qui regarde la psychologie descriptive, cherchons à quoi se réduit essentiellement le fait de conscience ou la pensée considérée comme phénomène.

On peut dire d’une manière très-générale que penser c’est unifier et diversifier ; ramener la pluralité phéno-

ménale à l’unité du sujet et réaliser l’unité du sujet dans une pluralité phénoménale. Tout acte de pensée se réduit en définitive à saisir soit des différences, soit des ressemblances, c’est-à-dire à faire d’un plusieurs ou de plusieurs un. Ce double processus d’analyse et de synthèse peut se répéter et se compliquer à l’infini ; mais il constitue le fond de toutes nos opérations intellectuelles, quelles qu’elles soient. Des psychologues contemporains ont montré d’une façon supérieure qu’on retrouve dans tous les phénomènes de l’intelligence, quand on les compare, une véritable unité de composition, et que cette unité essentielle de tous les phénomènes intellectuels consiste en cequepartout, et toujours, nous intégrons ou désintégrons quelque chose. Leur travail, que nous n’avons pas à reproduire ici, va nous permettre cependant de passer de ces considérations un peu vagues à une connaissance plus précise du fait de conscience dans sa nature dernière.

Puisque, dans tout acte de pensee, il y a nécessairement deux éléments, pluralité et unité, examinons-les l’un après l’autre pour voir à quoi ils se réduisent finalement.

I. Nous commencerons par l’élément divers delà pensée. Personne ne fera de difficulté pour admettre que si nous partons de quelque état mental très-composé, par exemple, l’idée d’un certain système social ou d’une certaine forme de gouvernement, et que nous procédions par analyse continue, allant constamment du très- complexe au moins complexe, du moins complexe au simple, du simple au très- simple, nous devions, en parcourant cette série descendante, arriver à des éléments primitifs. Ainsi nous pouvons résoudre notre système en une somme de raisonnements et de rapports, chaque raisonnement en une somme de jugements et de rapports, chaque juge-

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ment en line somme d’idées et de rapports, chaque idée en des images ou des concrets dont elle est tirée, et chaque image et chaque concret en des sensations internes ou externes, subjectives ou objectives. La sensation nous paraît donc l’élément primitif avec lequel tout se bâtit, la molécule à laquelle se ramène cettd diversité si compliquée -

Cependant les travaux des physiciens et des physiologistes ont amené quelques psychologues à se demander si la sensation est bien, comme elle le paraît, un phénomène irréductible, et ils ont répondu négativement. En face de ces sensations prétendues simples, les sons, les couleurs, les saveurs, les odeurs, ils se sont trouvés, comme la chimie l’était à son début, en face de corps prétendus simples. L’analyse a montré que les sensations, dites primitives, sont elles-mêmes des composés. Nous renverrons, pour les analyses, aux récents traités de psychologie, après en avoir donné cependant un exemple.

Prenons une sensation réputée irréductible, celle d’un son musical. On sait que si nous faisons vibrer un corps et que les vibrations ne dépassent pas 16 par seconde, nous percevons une succession régulière de sensations . semblables, dont chacune est un bruit distinct. Mais si les vibrations deviennent plus rapides, les bruits, au lieu d’être connus .chacun comme un état de conscience distinct, se fondent en un état de conscience unique, continu, qui est le son musical. Si la rapidité des vibrations augmente, la qualité du son varie, il devient plus aigu; et si la rapidité continue toujours à croître, il devient tellement aigu, que bientôt il n’est plus appréciable comme son. Ce n’est pas tout : les recherches de Helmholtz ont montré que les différences de timbre entre les instru-

ments (le violon, le cor, la flûte), tiennent à ce que diverses harmoniques viennent s'ajouter au son fondamental. Ces différences de sensations, connues sous le nom de différence de timbre, sont donc dues à l’intégration simultanée avec la série primitive d’autres séries, ayant d’autres degrés d’intégration. En termes plus clairs, la fusion de ces bruits primitifs en un état de conscience unique, produit la sensation de son musical ; la fusion entre elle et avec le son principal d’autres vibrations moins intenses, produit les différences de timbre.

Cette analyse, si sommaire et si insuffisante qu’elle soit, peut nous faire comprendre combien est illusoire la simplicité apparente du phénomène appelé sensation. Il est de même des couleurs, des saveurs, des odeurs et de toutes les sensations en général, bien que l’analyse n’ait pu chez toutes être poussée aussi loin^ Si donc la sensation est un phénomène composé, quel est son élément primordial? Peut-on le découvrir?

Le travail le plus récent qui ait été fait pour répondre à cette question, est dû à M. Herbert Spencer. Poussant son analyse au delà même des limites de la conscience, jusqu’à un dernier élément, entrevu plutôt que connu, il trouve ce Funité de conscience » dans ce qu’il appelle un choc nerveux. Si nous examinons nos différentes sensations, nous verrons que malgré leurs différences spécifiques, il y a en elles quelque chose de commun : c’est le choc nerveux qui en constitue le fond et auquel elles semblent toutes réductibles. On ne peut dire d’une manière bien nette en quoi consiste cet élément dernier; quelques exemples peuvent cependant en donner une

< Pour les détails, voir Helmholz : Optiq. physiol. ; Lehre : Von Tonempjlnd ; Herbert Spencer: Princip, de psychol., § 60 et sq. De l’Intelligence, livre iü.

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idée approximative. Ainsi, l’effet produit sur nous par un craquement qui n’a pas de durée appréciable, est un choc nerveux. Une décharge électrique qui traverse le corps, un éclair qui tombe sur les yeux, sont encore assimilables à un choc nerveux. L’état de conscience ainsi produit est comparable en qualité à l’état de conscience causé par un coup (abstraction faite de la douleur qui suit), en sorte qu’il peut être pris pour la forme primitive et typique du choc nerveux. « Il est donc possible et même probable, dit M. Herbert Spencer, que quelque chose du même ordre que ce que nous appelons un choc nerveux, soit la dernière unité de conscience, et que toutes les différences entre nos sensations résultent de modes différents d’intégration de cette unité dernière L »

Nous ferons remarquer, avec le même auteur, qu’il y a une concordance parfaite entre celte opinion et le caractère bien connu de l’action nerveuse. L’expérience montre que le courant nerveux est intermittent, qu’il consiste en ondulations. Le stimulus externe n’agit pas continuellement sur le centre sensitif, mais il lui envoie comme une série de pulsations ; en sorte qu’on peut dire que, objectivement, ce phénomène ressemble à ce qui a été appelé subjectivement un choc nerveux.

Il ne semble pas que dans l’analyse de la conscience, on puisse pousser plus loin la réduction de ce que nous avons appelé la diversité, car le choc nerveux est à peine un état de conscience. Par la synthèse de ces chocs, se formeraient les états de conscience proprement dits, c’est-à-dire les sensations et les sentiments ; puis par des synthèses de sensations et de sentiments, par des associa-

• Herbert Spencer. Psychologie, ibid. .

tioïls d’images, d’idées et de rapports se construit tout l’édifice de nos connaissances.

II. Mais dans tout ce qui précède, nous avons parlé constamment de synthèse, d’intégration, de fusion, d’association. Cette opération, qui ramène la diversité à l’unité, comment se produit-elle ? Résulte-t-elle des éléments eux-mêmes ? Ces synthèses se forment-elles à la manière des combinaisons chimiques, suivant des lois qui dépendent de la quantité et de la qualité des éléments combinés? Faut-il déduire l’unité des faits de conscience de l’unité des phénomènes vitaux, et chercher la cause de la synthèse mentale dans la synthèse organique? Cela ne nous avancerait guère, car nous savons combien, dans le vivant, il est difficile d’expliquer l’unité physiologique.

L’unité du fait de conscience est incontestable et, à notre avis, inexplicable, tant qu’on ne dépasse pas les phénomènes, c’est-à-dire la science. Or, quoique nous traitions ici de la composition de l’esprit, nous ne voulons dépasser en rien la phénoménologie de l’esprit. Examinons donc les différents aspects de la question, du point de vue de l’expérience.

La question posée au sujet de l’unité de la vie se pose de nouveau au sujet de l’unité de la conscience : Est-elle un effet ou une cause? Nous avons vu que quelques physiologistes, au lieu de considérer la vie comme une cause d’où dépendent les fonctions, mettent au contraire toute la réalité dans les fonctions dont l’unite vitale n est qu’une résultante, un effet composé. La même hypothèse a été introduite en psychologie. Voici comment on pourrait soutenir cette hypothèse.

L’idée de personnalité est fondamentale en psyeholo-

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gie, comme l’idée d’individualité l’est en biologie. Mais la personne, le moi, le sujet pensant, posé comme unité parfaite, n’est qu’une conception théorique. C’est un idéal dont l’individu, à mesure qu’il monte dans l’échelle des êtres, s’approche sans l’atteindre jamais. Notre personnalité se décompose en une infinité de sensations, de sentiments, d’images et d’idées, passés ou futurs ; elle n’est qn’une* synthèse, un agrégat, une somme qui se fait et se défait à chaque instant, mais dont toute la réalité est dans ces événements concrets qui la composent.

Si nous parcourons l’échelle biologiqne, nous verrons qu’au plus bas degré, là où il n’y a que de la vie, les phénomènes et les fonctions ont pour caractère d’être simultanés : la digestion, la circulation, la respiration, les excrétions, etc., avec toutes leurs subdivisions, se produisent en même temps et dépendent les unes des autres. Mais si nous passons des végétaux aux animaux inférieurs et des animaux inférieurs aux supérieurs, nous voyons qu’aux actions vitales s’ajoutent d’autres actions qui ont une tendance à s’ordonner en simple série, à se produire sous la forme d’une succession. Ce sont ces actions que nous appelons psychiques. Chez les rayonnés, les mollusques et les articulés, la vie psychique a pour centres des ganglions épars dans l’animal, dont les actions sont très-imparfaitement coordonnées, en sorte qu’il y a chez eux simultanéité plutôt que succession : de là leur infériorité mentale^ Cette dispersion de la vie psychique explique comment il arrive que, si on coupe en deux ou plusieurs morceaux un lombric, un centipède, une mantis religiosa, chaque morceau de l’insecte se meut et agit à sa guise. Mais à mesure que nous remontons la série animale, le.système nerveux se perfectionne,

les centres se coordonnent en vue d’une unité supérieure; la simultanéité fait place à une succession de plus en plus parfaite, sans toutefois l’atteindre. Car cette fusion du simultané' en successif ne peut Jamais être complète ; en sorte que la tendance des actions psychiques à prendre la forme d’une simple série, tout en s’approchant de plus en plus de cet idéal, ne l’atteint jamais absolument.

Nous pouvons encore aborder d’une autre façon ce problème de l’unité de la conscience. Nous venons de voir qu’elle se produit nécessairement sous la forme d’une série, d’une succession, c’est-à-dire sous la condition du temps. Mais le temps est mesurable, et comme étudier, c’est mesurer, comme la science précise se constitue par la mesure, il en résulte que la conscience est abordable à la science précise par quelque endroit.

Les expériences faites sur ce sujet sont récentes. Dès la fin du dernier siècle, les astronomes de Greenwich avaient remarqué que les divers observateurs ne notaient pas de la même manière le passage d’une étoile au méridien. Les variations allaient quelquefois Jusqu’à une demi-seconde. Bessel, de Kœnigsberg, eut le premier l’idée que cette différence avait des causes psychologiques, et il s’attacha à la détermination de cette erreur ou équation personnelle. De la remarque des astronomes, il résulterait ceci : c’est qu’il s’écoule toujours un certain temps, entre l’instant où un acte se produit, et celui où un observateur attentif signale qu’il l’a perçu. Quoique la vitesse de la pensée semblât défier toute mesure, par des expériences ingénieuses, Helmholtz, Donders, Hirsch, Marey, sont parvenu à la déterminer.

Il résulte de ces expériences que la vitesse des impres-

sions varie selon les individus, et selon la température dans le même individu; qu’à une température basse, la vitesse de l’agent nerveux est moindre. Les impressions vont delà périphérie aux centres nerveux, et les voûtions des centres nerveux à la périphérie avec une vites'së moyenne de 30 mètres par seconde. Entre des impressions visuelles , auditives, tactiles, et la réaction de la main qui montre que la perception a été perçue, il s’écoule 1/5® de seconde, dans le cas d’impression visuelle ; 1/6® dans le cas d’impression auditive ; 1/7® dans le cas d’impression tactile. Mais comme le fait remarquer Donders, ce cas lui-même est complexe et se décompose en deux moments psychiques : 1® l’impression allant delà périphérie au centre ; 2“ la volition allant du centre à la main. Par des expériences curieuses, il croit pouvoir établir que l’acte de la pensée le plus simple, la solution d’un dilemne très-clair exige 1/15® de seconde. Wundt, d’après des expériences qui lui sont propres, trouve que l’acte de pensée le plus rapide durerait 1/10® de seconde ‘.

La vitesse de la pensée et par conséquent le nombre des états de conscience varie beaucoup. Dans certains rêves, dans l’état mental causé par l’opium et le haschich, cette vitesse est telle que des phénomènes de conscience qui n’ont pas pu durer plus de quelques secondes semblent, par une illusion très-explicable, avoir duré plusieurs minutes ou même plusieurs heures. Le fameux mangeur d’opium, de Quincey, a eu des rêves « qui lui ont paru durer dix, vingt, cinquante, soixante-dix ans et même dépasser les bornes de toute expérience possible. » G est que nous mesurons la longueur du temps par. le

psychologique, voir Wundt,

nombre de nos états de conscience. Rétrospectivement un temps très-plein nous paraît beaucoup plus long qu’un temps vide. Une semaine passée en voyage nous paraît plus longue qu’une semaine passée dans la monotonie habituelle et la routine de la vie^^ Par l’afflux énorme et subit des sensations et des idées , l’étendue grandit démesurément dans la conscience comme la durée : « Les édifices, dit de Quincey, les montagnes s’élevaient dans des proportions trop vastes pour être mesurées par le regard. La plaine s’étendait et se perdait dans l’immensité. »

Ainsi ces faits^ choisis entre beaucoup d’autres, nous montrent que cette succession qui constitue la conscience, varie constamment en vitesse et en complexité, et par suite nous semblons assez loin de ce moi, unité pure, invariable, inaltérable, que quelques-uns ont imaginé.

Ces recherches sur la mesure des phénomènes de conscience, quant à la durée, permettront sans doute d’arriver quelque jour à des déductions importantes : il nous semble qu’on en peut tirer quelques-unes provisoirement.

1“ Le sens intime comme tout autre sens a ses limites, au delà desquelles il ne perçoit plus rien. îl y a minimum psychique, comme il y a un minimum visible et un minimum audibile. Soit 1/8® de seconde l’état de conscience le plus court, il en résulte que tout phénomène cérébral qui durera 1/15® ou 1/20® de seconde restera en dehors de la conscience. (C’est ce qui arrive probablement dans le cas de l’association où latente, les deux termes extrêmes de la série sont seuls connus.) .

2“ Il n’y a dans la conscience qun des simultanéités apparentes. Si certains états de consciençe paraissent

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simultanés (Hamilton prétendait que nous pouvons avoir sept idées à la fois !)^ c’est simplement que leur succession est trop rapide, pour qu’il nous soit possible d’en percevoir la discontinuité. Si la conscience pouvait avoir son microscope, comme les, yeux, nous verrions des successions là où nous voyons des simultanéités, par exemple, dans la perception d’un objet complexe, comme une maison.

3“ La plus grande partie de nos états internes ne peut pas arriver à la conscience. En effet, notre vie totale est composée de plusieurs vies particulières ; la vie de chaque organe a son retentissement dans les divers ganglions et centres nerveux épars dans notre corps. Mais comme tous ces états internes sont simultanés et que la conscience est une succession, il en résulte que le plus grand nombre reste à l’état inconscient. Il y a entre eux un véritable struggU for life, une lutte pour arriver à la conscienee, lutte qui a lieu, tantôt entre des phénomènes de même ordre, une sensation et une sensation, une image et une image, une idée et une idée ; tantôt entre des phénomènes d’ordre divers, une sensation et une image, un sentiment et une idée.

Toutes nos analyses de quelque nature qu’elles soient aboutissent donc à ceci : La conscience ne me donne qu’une faible partie de ce qui se passe en moi. Ma personnalité est complexe ; mon unité est celle d’un régiment plutôt que celle d’un point mathématique. Car sans tenter le travail long et délicat d’une analyse de notre personnalité, nous y trouvons au moins quatre éléments essentiels : 1® d’abord, et pour servir de basé à tout le reste, le sentiment général de l’existence de notre corps, du jeu de scs fonctions, de son état normal ou morI)ide ;

2“ la connaissance de nos perceptions ou de nos idées actuelles ; 3“ la connaissance de nos états antérieurs ; 4“ le sentiment intime de notre activité, c’est-à-dire la faculté de savoir comment nous modifions le monde extérieur et comment nous sommes modifiés par lui.

Mais la même difficulté s’élève toujours: comment tout cela arrive-t-il à l’unité? Nous sommes ramenés à cette question embarrassante qu’on ne peut pourtant éluder : L'unité, sans laquelle il n’y a point de conscience, est-elle une réalité ou une abstraction ? A notre avis, il y a là une

antinomie insoluble.

D’une part, si nous supposons que l’unité, le moi , la personne, a quelque réalité en dehors des phénomènes, nous réalisons une abstraction ; car si, par hypothèse, Je retranche de mon moi toute la pluralité phénoménale qui le manifeste, mes sensations , mes sentiments, mes idées, mes résolutions, etc., le sujet ainsi dénudé reste un pur possible, c’est-à-dire la plus pauvre, la plus vide.

la plus creuse des abstractions.

D’autre part, si nous supposons que les phénomènes seuls sont réels et que l’unité, le moi, la personne, n’est qu’une somme, une résultante, c’est-à-dire une abstraction, nous énonçons une proposition inintelligible: car ces phénomènes qui me constituent, ont le double caractère de m’être donnés comme phénomènes et de métré donnés comme miens. Mes sensations, mes sentimen s, mes idées, bref tous mes états de conscience impli^ quent un Jugement synthétique par lequel ils sont rapportés à ma personne et intégrés en elle. Sans ce jugement synthétique, tous ces phénomènes qui sontce qu il y aen moi de plus intime me seraient aussi etrangers que ce qui se passe au delà des nébuleuses de Herschell. Des

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perles éparses ne font pas un collier, il faut un fil qui les relie ; et si nous coupons une pomme en vingt morceaux et que du haut d’une tour nous les jetions à tous les vents, tous ces lambeaux dispersés ne font plus une pomme. ïl en serait de m.ême de cette pluralité phénoménale, émiettée, sans lien, que rien ne ramènerait à Tunité. Bien mieux, comme le moi et le non-moi, l’interne et l’externe sont deux termes corrélatifs, l’un n’est pas donné sans l’autre ; si je ne parviens pas à me connaître, je ne parviens à rien connaître ; et ainsi, sans l’unité de la conscience, toute connaissance interne ou externe disparaît, il n’y a plus de pensée dans l’univers . Supposer, comme on semble l’avoir fait quelquefois, que Tunité du moi ne serait que la continuité de la conscience, c’est une illusion, caria conscience étant, comme nous l’avons vu, discontinue, ne produirait qu’une unité intermittente.

Nous voilà donc hors d’état de conclure ou plutôt en état de conclure que c’est ici que la science finit et que la métaphysique commence. Nous nous trouvons en face de l’inconnaissable; il est en nous, au plus profond de nous-mêmes. Nous sommes également incapables de supprimer les deux termes de notre antinomie et de les réconcilier, également incapables de dire si notre unité est une réalité ou une apparence. C’est que l’étude des conditions dernières de la conscience résiste à l’analyse. La méthode analytique est seule possible^ et ici la méthode analytique est illusoire. Nous croyons avoir expliqué un fait complexe quand, par des simplifications successives, nous l’avons ramené à ses éléments constitutifs, ce qui est vrai en général : mais dans l’ordre biologique et psychologique, la synthèse faite après l’analyse n’est pas identique à la synthèse donnée avant l’analyse.

rapports du physique et du moral. 335 Ici le tout n’est pas égal à la somme de ses parties. La chimie, par ses synthèses et ses analyses, nous fait comprendre cet apparent paradoxe. Elle montre que si deux ou plusieurs corps simples, ayant chacun leurs propriétés particulières, se fondent en une cowiMnaison, le tout qui en résulte a d’ordinaire des caractères physiques, chimiques, physiologiques totalement différents de ses parties constituantes : ainsi l’acide sulfurique ne ressemble ni au soufre ni à l’oxygène. Dans l’ordre mental, il y a des combinaisons de ce genre, et il est possible que notre moi en soit une, qui se fait et se défait à chaque instant. Mais comment le savoir?

Gardons-nous donc de croire que nous avons tout expliqué quand nous avons tout analysé. En psychologie, l’analyse est excellente pour nous faire connaître les conditions empiriques des phénomènes, ce qui est à peu près toutenotre science ; mais notre science n’est pas tout.

Nous pouvons maintenant arriver à une vue d’ensemble sur les rapports généraux du physique et du moral. D’abord, toutes les discussions et expositions qui précèdent se ramènent à deux propositions essentielles.

1“ Les phénomènes qui constituent la vie physique et la vie méntale, pris dans leur totalité , paraissent former une série continue , telle qu’à une extrémité de la série tout est inconscient et purement physiologique, qu’à l’autre extrémité tout estconscientet purement psychologique; et que la transition d’un extrême à l’autre se fait par degrés

LES. CAUSES

insensibles^ soit que rinconscient arrive à la conscience, soit que le conscient retourne à Finconscience.

2“ Les phénomènes purement physiologiques paraissent se ramener en dernière analyse à un mouvement, et les phénomènes purement psychologiques à une senstion ; en sorte que le problème des rapports du physique et du moral se réduit à cette question : Quel rapport y a-t-il entre une vibration nerveuse et une sensation ?

Les uns, se plaçant dans la métaphysique, pensent que le problème peut se résoudre. Les autres, s’en tenant à l’expérience, le considèrent comme insoluble.

Si l’on examine , en effet, les tendances de la métaphysique contemporaine sur ce point, on y trouvera deux courants de doctrines bien distinctes et également logiques. On peut , ou bien considérer le mouvement comme la seule réalité dont tout le reste n’est qu’une modification, la pensee étant le maximum du mouvement ; ou bien considérer \2l pensée comme la seule réalité dont tout te reste n’est qu’une modification, le mouvement étant le minimum de la pensée. La première hypothèse pourrait s’appeler mécanisme ou, d’un terme un peu vieilli, matérialisme. La seconde est l’idéalisme. Il suffira à notre sujet de montrer brièvement que ni l’un ni l’autre ne peut s’établir scientifiquement.

I. L’hypothèse mécaniste est très-simple : elle part du mouvement et affirme que tout s’y ramène. Tant qu’elle s’en tient au monde inorganique, elle paraît difficilement attaquable •. c’est au mouvement en effet que se ramènent les propriétés de la matière brute, la chaleur, la lumière, la cohésion, les sons, et probablement les phénomènes electro- magnétiques. On sait même d’une manière exacte quel rapport numérique existe entre telle

quantité de mouvement et telle quantité de chaleur. En ce qui touche les actions chimiques, la réduction au mouvement est moins claire. Admettons cependant qu’un jour tout s’expliquera. Voilà donc le monde inorganique réduit aux corps simples et au mouvement. — Le monde de la vie s’y ramène aussi suivant l’hypothèse mécaniste. D’abord la synthèse chimique, depuis Wœhler, a effacé toute ligne de démarcation entre la chimie organique et la chimie des corps bruts. Les composés ternaires et quaternaires qui forment la matière organique renferment principalement de l’oxygène, de l’hydrogène, du carbone et de l’azote. Leurs éléments ne sont donc pas des corps d’une nature, particulière. La substance vivante n’a pas de propriétés qui soient dues à quelque imaginaire « principe vital. » La vie, avec le jeu des fonctions qui la constituent, n’est qu’une chimie et une mécanique très-compliquées. — Cependant, en admettant que cette conception mécanique de la vie fût justifiée dans tous ses détails (et il s’en faut), il faudrait encore qu’elle expliquât ce qu’il y a d’essentiel dans l’être vivant : son unité. Dire, comme on Ta fait, que la matière vivante est douée d’une propriété qui lui est propre, « celle de s’adapter à des fins, » c’est ne rien expliquer ; c’est lui attribuer une intelligence inconsciente ; c’est dépasser le mécanisme. Cette unité, ce consensus sont si importants dans le vivant, que A. Comte lui-même reconnaît qu’ici « il faut substituer les considérations synthétiques à l’étude analytique; » c’est-à-dire, au lieu d’aller de bas en haut, des composants à la résultante, aller de haut en bas, de la fin aux moyens subordonnés ^ . —

’ Dans son Rapport sur la Physiol. générale, Ch. Bernard pense qu’on a raison de ramener la vie aux lois de la nature brute ; mais qu’on a tort de penser que

LES CAUSES

Mais admettons que le mécanisme explique la vie, et essayons maintenant d’arriver avec lui à la pensée. Il faut d’abord expliquer comment se forme le système nerveux condition indispensable ,.de toute pensée. Nous savons qu’il n’est qu’un appareil de perfectionnement; que certains infusoires, dont le corps n’est qu’une masse ainprphe, totalement dépourvue de muscles et de nerfs, ont cependant une vie de relation. En s’appuyant sur la loi d’évolution, sur le passage du simple au complexe et sur la division physiologique du travail, on a essayé d’expliquer la genèse du système nerveux. Les tentatives les plus curieuses à cet égard sont dues à un homme qui rejette d’ailleurs l’hypothèse mécaniste. M. Herbert Spencer dans sa Biologie, | 302, et surtout dans sa Psychologie (h® partie),, a essayé de montrer comment un nerf a pu se produire dans un organisme primitif extrêmement simple, en vertu des lois du mouvement, et comment ont pu sortir (fe là des systèmes nerveux de plus en plus compliqués. Si cette genèse, hardie était incontestable, ce serait une grande victoire pour le mécanisme, mais il resterait toujours à expliquer comment la vibration nerveuse devient un fait de conscience. Nous sommes complètement incapables de comiprendre comment un mouvement deviendrait une pensée. Cette hypothèse est indémontrable en théorie et inconcevable en fait. Si l’on soutient que, subjectivement, la chaleur et la lumière diffèrent autant du mouvement . que le fait de conscience diffère de la vibration nerveuse, nous ferons remarquer que l’assimilation n’est pas exacte. En effet, pour qu’un mouvement devienne lumière, il faut un appareil optique

les procèdes sont les mêmes. La vie a ses procédés spéciaux. — Voir aussi d’excellentes pages dans Renouvier. Critiq. générale, t. lil, p. 90 et-suiv.

et la conscience ; pour qu’un mouvenfient devienne son, il faut un appareil acoustique et la conscience. Mais pour qu’une vibration nerveuse devienne la conscience, qui n’existe pas encore, que faut-iU Commeni; s’expliquer cette métamorphose ?

Telle est, en bref, rhypothèse mécaniste qu’il faudrait un volume pour exposer en détail. Pour elle, les phénomènes ne différeraient entre eux qu’en ce que les plus élevés sont ^produits par une concentration, les plus bas par une dispersion de la force. Une unité de pensée équivaudrait à plusieurs unités de vie, une unité de vie à plusieurs unités de force purement mécanique. C’est du moins ce qui semble résulter des paroles d’un de ses plus récents interprètes, le docteur Maudsley, dans sa Physiology of mind : « Toute transformation ascendante delà matière et de la force en est pour ainsi dire la concentration sur un plus petit espace. Un équivalent de force chimique correspond à plusieurs équivalents de force inférieure, et un équivalent de force vitale à plusieurs équivalents de force chimique.

Il en est de même dans l’échelle des tissus . Si nous

supposons qu’un tissu supérieur subit une décomposition ou une métamorphose rétrograde, qui doit nécessairement coïncider avec la résolution de son énergie en des modes inférieurs, nous pouvons dire qu’une simple monade du tissu supérieur ou un équivalent de sa force, vaut plusieurs monades de l’espèce inférieure de tissu ou plusieurs équivalents de sa force. Ce qui caractérise la matière vivante , c’est une complexité de combinaisons et une >^lle variété d’éléments, réunis dans un petit espace, que nous ne pouvons les suivre ; et dans la structure nerveuse, cette concentration et cette complication sont poussées au plus haut degré..... La plus

haute énergie de la nature est en réalité la plus dépendante. La raison de la puissante influence qu’elle est en état d’exercer sur les forces inférieures qui servent à son évolution, c’est qu’elle contient implicitement l’essence de toutes les espèces inférieures d’énergie. « Comme l’homme de génie contient implicitement l’humanité, ainsi l’élément nerveux contient implicitement la nature. » L’auteur ajoute d’ailleurs ces paroles, bien peu conciliables avec le mécanisme : « Qu’est-ce que ce progrès, ce nisus si manifeste, quand on considère la nature dans son entier? N’est-ce pas un effort pour arriver à la conscience, pour atteindre la possession d’elle-même? pans la série de ses productions multiples, l’homme a été, dit Gœthe, le premier dialogue que la Nature ait tenu avec Dieu. »

Nous n’essayerons pas ici une discussion du mécanisme. Cette doctrine et l’idéalisme, son contraire, seront soumis plus loin à une critique commune. Bornons-nous à faire remarquer que, au point de vue de l’expérience, on peut lui reprocher un abus excessif de l’hypothèse, érigée en réalité L Si parmi ces hypothèses, il y en a qui tiennent à l’imperfection actuelle des sciences, mais qu’on

* Ceux qui se placent au point de vue métaphysique ont réfuté le mécanisme en disant qu’il tire le plus du moins.

Considéré en lui-même, cet axiome est incontestable, puisqu’il n’est qu’une autre forme de cette vérité évidente ; le tout est plus grand que la partie ; mais qu’on y prenne garde! Les termes plus, moins, sont des expressions quantitatives : elles n’ont donc de valeur que dans le domaine du mesurable, de l’homogène, de la mathématique. 11 faudrait, pour les employer à propos, que les deux termes fussent comparables et par conséquent de même nature. Dire que l’esprit est le plus et que la matière est le moins, c’est donc être dupe des mots, c’est appliquer à la qualité ce qui n’est vrai que delà quantité. Le rapport de l’esprit à la matière n’est pas un rapport de plus à moins, mais un rapport d’autre à autre.

On a dit aussi que le mécanisme sulordonne le supérieur à l’inférieur. Cette réfutation due à A. Comte est plus exacte, parce qu’elle substitue le point de vue qualitatif au point de vue quantitatif. Pour ma part, je considère certainement l’ordre psychologique comme supérieur à l’ordre vital et celui-ci comme supérieur au

peut accepter par avance, il y en a d'autres qui dépassent tellement toute expérience possible, qu’il n’y a aucune témérité à les rejeter.

IL L’idéalisme est plus difficile à exposer que la doctrine adverse ; non qu’il soit moins simple ou moins bien lié, mais c’est qu’il suit l’ordre scientifique à rebours, allant toujours de la fin aux moyens subordonnés, descendant pas à pas la série que le mécanisme monte pas à pas. Le point de départ du mécanisme est très-net, sinon très-sûr; l’idéalisme, lui, se place tout d’abord dans l’absolu, qui est l’unique point de vue d’où la perspective soit universelle. « Car Dieu sert à expliquer l’âme, et l’âme à expliquer la nature. » Nous sommes en dehors de toute expérience possible, par conséquent de toute science. Cependant, il faut bien y arriver, passer de l’absolu au relatif, de nous-mêmes aux phénomènes. Comment , par quelle mystérieuse opération? L’idéalisme n’y répond que par des métaphores ; ce qui est inévitable, puisque le fini et l’infini sont incommensurables, et que, par hypothèse, il n’y a aucun rapport possible du premier terme au second. — Supposons cette première difficulté résolue : nous voici sur le terrain de l’expérience, en possession d’une réalité dérivée de l’absolu qui servira de mesure et d’explication dernière pour toute chose. Cette réalité est la pensée.

D’après Schopenhauer et son école, la pensée ne serait qu’au second rang ; l’intelligence ne serait Ci que le physique de l’esprit » emprisonné dans les formes subjectives du temps, de l’espace et de la causalité.

monde inorganique. Mais ces idées de supérieur' et d’inférieur pourraient bien n’avoir qu’une ve]e\ir subjective, n’être qu’une façon tout humaine de considérer les choses, en sorte que cette réfutation, ai vraie qu’elle soit en fait, reste sans rigueur logique et sans valeur vraiment scientifique.

La réalité suprême serait la volonté, qui seule ne relève pas de l’expérience intellectuelle, seule est saisie directement. Cependant, la volonté ainsi posée, en dehors et au-dessus de toute conscience et de toute idée, ne ressemble plus que de nom à la volonté dont nous avons conscience, à celle qui entre dans la contexture des effets et des causes qui constituent l’expérience. Nous ne pouvons dire ce qu’est cette volonté absolue, puisque, par hypothèse, elle n’est pas connaissable et que rien n’existe pour nous que par la connaissance. Mais sans insister sur ces discordes intestines de l’idéalisme, admettons que la pensée, dans le sens large, est le principe de toute chose. — Si étonnante et si paradoxale que cette thèse puisse paraître d’abord au sens commun, elle est à beaucoup d’égards vraie, incontestable, même pour un partisan de l’expérience pure. Par une illusion antiscientifique, nous croyons que si l’homme et en général tout cerveau pensant et sentant disparaissait, l’univers subsisterait encore avec sa lumière, ses couleurs, ses formes, ses harmonies, son esthétique. îl n’en est rien : car l’univers, au moins pour nous, n’est qu’une somme d’états de conscience. Les résistances, les formes, les couleurs, bref tous les attributs de la matière n’existent pour nous qu’à ce titre. L’ordre entre ces phénomènes, leurs existences ou leurs successions uniformes, c’est-àdire leurs lois, . n’existent pour nous qu’à ce titre. « Et ce monde, dit Schopenhauer, n’existerait plus si les cerveaux humains ne pullulaient sans cesse, semblables à des champignons, pour recevoir l’univers prêt à sombrer dans le néant, et se renvoyer entre eux, comme un ballon, cette grande image, identique en tous, dont ils expriment cette identité par le mot d’objet. » Sans pro-

fesser cet idéalisme absolu, qui est une hypotbèse; l’expérience seule nous force à reconnaître que, pour noiis, toute existence réelle ou possible a pour limites notre pensée réelle ou possible. — Plaçons donc la pensée au sommet de toutes choses, dans l’absolu comme dans l’expérience, puisque c’est elle qui en se révélant révèle tout. Par suite, pour l’idéalisme, à mesure qu’on descend de la pensée pure à la sensation, de la sensation aux phénomènes vitaux, des phénomènes vitaux aux actions chimiques et mécaniques, l’univers s’obscurcit et s’appauvrit ; c’est une diminution constante de réalité et d être. La sensation et l’image sont encore intelligibles. La vie est une pensée inconsciente enfoncée dans la matière, (c le corps est un esprit momentané. » Dans le monde inorganique, au plus bas degré de l’échelle, le phénomène du choc ou de la communication dü mouvement, le plus clair de tous pour le mécanisme, est en réalité le plus obscur, parce que là, l’effort, la volonté qui constitue toute pensée y est, plus que partout ailleurs, séparée de son effet ; la pensée y est aliéna a se. Bien mieux, le phénomène du choc renferme ce qu on voudrait qu’il remplaçât, la spontanéité. « Ce qu est dans l’ânie la tendance innée à conserver Faction qui consütue son essence, et lorsqu’elle est troublée à la rétablir, l’inertie, avec le ressort qui en est l’effet, l’èst dans le corps. )) L’inertie est un analogue et un dérivé de la volonté, et au fond tout mouvement est tendance. Ainsi, tout s’explique par la pensée; tout ce qui est est mteîiigible, et comme ledit Berkeley : « H y a dans tout ce qui existe de la vie, dans tout ce qui vit du sentiment, dans tout ce qui sent de la pensée. »

Tel est le système idéaliste, fortemeht lié, sinon eon-

344 LES CAUSES

cluant. Nous ne lui reprochons pas d’être suspendu à une hypothèse : « la pensée est la seule réalité. » Il a cela de commun avec toute métaphysique et même avec toute science humaine. Toute nos connaissances scientifiques si serrées, si solides, si riches qu’elles soient, sont comme des chaînes d’or, dont nous ne voyons pas le premier anneau. Comme nous sommes également incapables de dépasser l’expérience et de nous contenter de l’expérience, comme la science a les mêmes limites que l’expérience, il n’y a d’autre moyen d’en sortir que l’hypothèse. Toute doctrine le fait plus ou moins, l’idéalisipe plus franchement qu’aucune autre : voilà tout. Un défaut plus grave à nos yeux, c’est que l’hypothèse admise, la doctrine n’en contient pas moins une difficulté insoluble. Comm-ent s’expliquer que la pensée qui est la seule réalité devienne autre pour elle-même, si bien autre qu’elle ne se reconnaît plus. Quelle cause amène cette déchéance continue et toujours croissante de la pensée? Évidemment ce n’est pas une cause externe, puisque par l’hypothèse il n’y a rien en dehors de la pensée. Et quelle cause interne? On dit que la nature est « une extérioration de l’esprit, » ce qui relativem.ent est incontestable, mais douteux absolument ; car 1 expérience nous montre que nous sommes aussi incapables de supposer la matière sans l’esprit, que 1 esprit sans ta matière : sujet et objet, externe et interne sont des termes corrélatifs. Si l’objet se ramène en dernière analyse à des états de conscience qui viennent du dedans, les états de conscience se ramènent en dernière analyse à des sensations qui viennent du dehors. L’objet est bâti à 1 aide d’éléments empruntés au sujet ; le sujet est bâti à aide d’éléments empruntés à l’objet. Nous ne pouvons sortir de cette alternative.

D’ailleurs, l’impuissance radicale de ces deux doctrines rivales, le mécanisme et l’idéalisme, a été si bien démontrée par Herbert Spencer, dans un récent morceau, que le mieux nous semble de le traduire :

« A vrai dire, nous arrivons ici à cette limite, qu’il est nécessaire de montrer toujours, aussi bien à ceux qui cherchent des explications matérialistes des phénomènes mentaux qu’à ceux qui ont peur qu’on ne les trouve. Les derniers prouvent par leur crainte, presque autant que les premiers par leur espoir, qu’ils croient que l’esprit peut être traduit en termes empruntés à la matière ; tandis que beaucoup de gens qu’ils critiquent comme matérialistes sont profondément convaincus qu’il n’y a pas la possibilité la plus éloignée d’arriver à cette interprétation. Pour ceux qui, sans se laisser effrayer par les conclusions précédentes, ont poussé aussi loin que possible leurs analyses, ils voient très-clairement que le concept que nous nous formons de la matière n’est que le symbole de quelque forme d’une puissance, de nous inconnue absolument et pour toujours, et un symbole que nous ne pouvons supposer semblable à la réalité, sans tomber nous-mêmes dans la contradiction. Ils voient aussi que se représenter toutes les activités objectives en termes empruntés au mouvement, c’eSt en avoir une représentation, mais non une connaissance, et que nous sommes immédiatement

enfermés dans une alternative d’absurdités, si nous supposons que la puissance qui se manifeste à nous comme mouvement est en elle-même ce que nous concevons comme mouvement. Lorsque a ces conclusions que la matière et le mouvement, tels que nous les pensons, ne sont que des symboles de formes inconnaissables d existence, nous joignons cette conclusion récemment tiree.

LES CAUSES

que l’esprit lui aussi, est inconnaissable, et que la forme la plus simple sous laquelle nous puissions penser la substance n’est qu’un symbole de quelque chose qui ne peut jamais tomber sous la pensée, alors nous voyons que toute la question se réduit à savoir si ces symboles-ci peuvent être exprimés en termes de ceux-là ou ceux-là en termes de ceux-ci, — question qui vaut à peine qu’on la décide, puisque l’une et l’autre réponse nous laisse aussi complètement hors de la réalité que nous l’étions tout d’abord.

« Néanmoins, il est peut-être bon de dire ici une fois pour toutes que, si noüs étions contraints de choisir entre l’alternative de traduire les phénomènes mentaux en phénomènes physiques, oü de traduire les phénomènes physiques en phénomènes mentaux, la dernièré hypothèse semblerait la plus acceptable des deüx. h’esprit, tel qu’il est Connu par celui qui le possède, est Un agrégat circonscrit d’activités, et la cohésion de ces activités l’une avec l’autre dans l’agrégat postule un quelque chose dont elles sont les activités. Mais les mêmes expériences qui lui font connaître cet agrégat cohérent d’activités mentales, lui font connaître simultanément des activités qui ne sont pas renfermées dans l’agrégat, — - activités situées en dehors, qui ùe sont connues que par leurs effets sur cet agrégat, mais qui, comme l’expérience le prouve, n’ont pas de cohésion avec l’agrégat, tout en ayant de la cohésion entre elles. Comme par leur définition ces activiéts externes ne peuvent être comprises daiïs l’agrégat des activités désignées sous le nom d’esprit, elles doivent toujours rester pour lui les Corrélatifs incoriniis de leurs effets sur cet agrégat, et on ne peut les penser qu’en termes fournis par cet agrégat. Par suite, s’il considère

RAPPORTS Dü PHYSIQUE ET DU MORAL. 347

ses conceptions sur ces activités situées en dehors de l’esprit, comme constituant leur connaissance, il se trompe ; il ne fait que se représenter ces activités en termes de l’esprit, et il ne peut faire autrement. Il est obligé d’admettre que ses idées de matière et de mouvement, purs symboles de réalités inconnaissables, sont des états de conscience complexes, produits par des unités de sensation. Mais si, après avoir admis cela, il persiste à demander si les unités de conscience sont de la même nature que les unités de force distinguées comme externes, ou si les unités de force distinguées comme externes sont de la même nature que les unités de sensation, alors la réponse, encore la même au fondj est que cela ne nous avancera pas plus de concevoir les unités de force externe, comme identiques avec les unités de sensation, que de concevoir les unités de sensation comme identiques avec les unités de force externe. Il est clair que si les unités de force externe sont regardées comme absolument inconnues et inconnaissables, alors, traduire en celles-ci les unités de sensation, c’est traduire le connu em inconnu, ce qui est absurde. Et si elles sont ce qu’elles sont supposées être, par ceux qui les identifient avec leurs symboles, alors le difficulté de traduire les unités de sensation en unités de force est insurmontable : si la force telle qu’elle existe objectivement, est absolument étrangère en nature à ce qui existe subjectivement conime sensation, alors la transformation de la force en sensation est indispensable : c’est-à-dire qu’il est impossible d interpréter l’existence interne en termes de l’existence externe; mais si, d’un autre côte, les unités de force telles qu’elles existent objectivement, sont essentiellement les mêmes en nature que celles qui se manifestent subjec-

LES CAUSES

tivement, comme unités de sensation, alors une hypothèse concevable reste ouverte. Chaque élément de cet agrégat d’activités qui constituent une conscience n’est connu comme appartenant à la conscience que par sa cohésion avec le reste. Au delà des limites de cet agrégat cohérent d’activités, il y a d’autres activités, complètement indépendantes de lui, et qui ne peuvent entrer en lui. Nous pouvons imaginer alors que, par leur exclusion du cercle de ces activités qui constituent la conscience, les activités externes, quoique de la même nature intrinsèque, prennent un aspect antithétique. Étant séparées de la conscience, et découpées par ses limites, elles lui deviennent par là étrangères. N’étant pas incorporées avec les activités de la conscience ni liées avec elle comme elles sont entre elles, la conscience ne peut pour ainsi dire les traverser, et c’est ainsi qu’elles en viennent à être figurées comme inconscientes ; elles sont représentées comme ayant la nature appelée matérielle, opposée à celle que nous appelons spirituelle. Cependant, quoique cela nous montre qu’il est possible d’imaginer que les unités de force externes sont identiques en nature avec les unités de force connues comme sensation, en nous les représentant ainsi , nous n’arrivons pas à mieux comprendre la force externe. Car, on l’a déjà montré, en supposant que toutes les formes d’esprit soient composées d unités homogènes de sensation diversement agrégées, cette résolution en unités nous laisse tout aussi incapables de comprendre comment la substance de l’esprit peut consister en pareilles unités ; et ainsi, quand même nous pourrions réellement nous figurer toutes les unités de force externe, comme étant essentiellement les memes que les unités de force connues comme sen-

sation, en sorte qu’elles constitueraient une sensibilité universelle, nous serions tout aussi éloignés, et pour toujours, de nous former une idée de ce sensorium universel.

cc Par suite, quoiqu’il semble plus aisé de traduire ce qu’on appelle matière en ce qu’on appelle esprit, que de traduire ce qu’on appelle esprit en ce qu’on appelle matière (cette dernière opération est en vérité complètement impossible), cependant notre traduction ne peut pas nous conduire plus loin que nos symboles. Ces vagues conceptions qui se dessinent pour nous dans le lointain, sont des illusions évoquées par la fausse connotation de nos mots. L’expression « substance de l’esprit, » si nous y voyons autre chose que l’a; de notre équation, nous entraîne véritablement dans l’erreur, car nous ne pouvons penser une substance qu’en termes qui impliquent des propriétés matérielles. Tout notre progrès consiste à reconnaître que nos symboles ne sont que des symboles et à nous en tenir à leur dualité, que notre constitution nécessite. L’inconnaissable, tel qu’il se manifeste à nous dans les limites de conscience et sous la forme de la sensation, notant pas moins impénétrable que l’inconnaissable, tel qu il se manifeste hors des limites de la conscience sous d’autres formes, nous n’arrivons pas à le mieux comprendre en traduisant le second dans le premier. La forme conditionnée sous laquelle l’être est présenté dans le sujet, ne peut pas plus que la forme conditionnée sous laquelle l’être est présenté dans l’objet, être l’être inconditionné commun aux deux L »

Herbert Spencer. Principes of psychology, 2“ édit.

LES CAUSES

Nous avons dit, dans le précédent paragraphe, que sur la question des rapports du physique et du moral, les uns, se plaçant dans la métaphysique, pensent que le problème peut se résoudre, et que les autres, s’en tenant à l’expérience, le considèrent comme insoluble. Nous avons vu aussi que la métaphysique n’aboutit pas : le mécanisme, parce qu’il réduit tout au mouvement, qui, en définitive n’est connu que sous la condition de la pensée; l’idéalisme, parce qu’il se réduit tout à la pensée, qui n existe pas sans un objet, en sorte qu’aucun des deux termes antithétiques ne parvient à confisquer l’autre à son profit. Reste donc à déclarer que le problème est par sa nature même insoluble. N’est-ce pas en revenir à une thèse admise depuis longtemps et en quelque façon classique? Non, et voici pourquoi.

le dualisme vulgaire se place au point de vue métaphysique; il oppose une substance qu’il ne connaît pas,, esprit, à une substance qu’il ne connaît pas, la matière sans parvenir à les concilier ; ce qui est naturel, car comment faire jaillir la lumière du rapprochement de deux Ignorances? Au contraire, le partisan de l’expérience déclare la question insoluble, justement parce quelle dépassé l’expérience, c’est-à-dire la science démontrée ou vérifiable. Le premier est emprisonné dans impuissance de sa métaphysique, le second dans les imites de sa méthode. L’ignorance du premier est due

Men il™"' , ? du second à son ab¬

stention voulue de toute recherche transcendante.

RAPPORTS DU PHYSIQUE ET DU MORAL, 35 f

De nos jours, la belle généralisation connue sous le nom de loi d’équivalence ou de corrélation des forces, a amené quelques penseurs hardis à poser sous une autre forme le problème des rapports du physique et du moral. On sait que la physique moderne considère toutes les forces de la nature, chaleur, lumière, électricité, magnétisme, cohésion, affinité chimique, gravité, comme susceptibles de se ramener au même principe et de se transformer l’une dans l’autre, suivant des règles fixes, qui ne sont autres que les lois mêmes de la mécanique. On admet aussi généralement que la loi d’équivalence régit les phénomènes vitaux , et en particulier la contraction musculaire et l’innervation. Mais s’applique-t-elle aux phénomènes mentaux ? Y a-t-il pour elle un passage possible des faits nerveux aux états de conscience»? Les forces mentales rentrent-elles dans la catégorie des autres forces et sont-elles également convertibles?

Quelques contemporains l’affirment. M. Bain a recueilli et cité des faits d’où il infère : 1° l’équivalence ou transmutabilité des forces nerveuses et des forces mentales ; 21° l’équivalence ou transformation des forces mentales entre elles. Ainsi, il serait, selon lui, possible d’établir une équivalence, d’une part entre un certain état nerveux et un certain état mental, d’autre part entre les trois formes principales de la vie mentale, sensibilité, volonté, intelligence; en sorte qu’un état de conscience impliquerait la transformation et la dépense d une certaine somme de force nerveuse, et qu’un accroissement de sensibilité ne serait possible que par une diminution d’intelligence ou de volonté, la somme de force de 1 être vivant restant constante, au milieu de ces transformations. — La magnifique synthèse contenue dans les PrômiBTS

LES CAUSES

Principes d’Herbert Spencer, ramène tous les phénomènes sans exception sous la loi d’équivalence. « Aucune idée, aucun sentiment, dit l’auteur, ne se manifeste que comme résultat d’une force physique, qui se dépense pour le produire ; tel est le principe qui ne tardera pas à devenir un lieu commun scientifique ‘ »

Ceux qui soutiennent cette doctrine font remarquer que la force nerveuse qui résulte, en définitive, de la nutrition doit, quand elle s’est produite, se dépenser d’une des trois manières qui suivent : ou bien en agissant sur les viscères, le cœur, les organes digestifs, comme cela arrive dans les grandes émotions ; — ou bien en agissant sur les muscles et en produisant les mouvements, les gestes, les diverses expressions de la physionomie ; — • ou bien en faisant passer l’excitation à quelque autre partie du système nerveux, et c’est de là que résultent les états successifs qui constituent la conscience. Les sensations excitent des idées et des émotions ; celles-ci, à leur tour, éveillent d’autres idées et émotions, et ainsi de suite^ ' c’est-à-dire que la tension qui existe dans certains nerfs ou groupes de nerfs, quand ils nous procurent des sensations, idées ou émotions, engendre une tension équivalente dans quelques autres nerfs ou groupes de nerfs avec lesquels ils sont liés.

Tous les faits cités à l’appui de cette thèse ne nous semblent pas également concluants. Il y en a qui sont certainement des transformations ; mais il y en a qui paraissent plutôt des correspondances. Ainsi, la douleur qui se transforme en cris et contorsions extravagantes dure peu ; la douleur qui dure est celle qui ne se dépense pas ;

• Pour les faits, nous renverrons le lecteur à cet ouvrage, g 71.

il en est de même pour la colère. Mais dans certains cas, par exemple dans l’excitation cérébrale causée par le haschich ou l’opium, est-il bien sûr qu’entré l’état nerveux et l’état mental, il y ait équivalence, transformation, et non pas simplement correspondance ?

Cette doctrine de la corrélation des forces physiques et de la pensée n’est d’ailleurs qu’à peine esquissée. Elle en est encore à la période qualitative, et il est douteux qu’elle entre de si tôt dans la période quantitative^ qui seule la constituerait comme science. C’est cependant un beau sujet, bien fait pour tenter des chercheurs à l’esprit libre et hardi. Si elle parvenait à s’établir scientifiquement, il est clair que le problème des rapports du physique et du moral se présenterait à nous sous un autre aspect : il ne serait plus qu’un cas partieulier de la loi de corrélation des forces. Faut-il remarquer, d’ailleurs, qu’une solution pareille, restreinte à l’expérience, ne serait ni spiritualiste ni matérialiste, pour ceux du moins qui ont quelque souci de l’exactitude des termes qu’ils emploient ^ ^

Sans insister sur un problème qui ne peut être traité en passant, essayons de tirer de tout ce qui précède une conclusion, qui s’en tienne autant que possible à l’expérience. Il semble que toutes les écoles contemporaines, quand on retranche ce qui tient au point de vue exclusif de chacunè, tendent de plus en plus à considérer le phénomène moral et le phénomène physique comme identiques. Cette conclusion paraît naturelle à ceux surtout qui s’en tiennent à l’expérience ; en ^sorte que nous pou-

* Citons à l’appui quelques réflexions remarquables du grand physicien anglais, John Tyndall.

« Admettons qu’une pensée définie corresponde à une action moléculaire définie

LES CAUSÉS

vons dire (autant du moins que la langue courante peut traduire des idées opposées à l’opinion courante) : le physique c’est le moral vu du dehors, lé moral c est le physique vu de dedans. La différence du physique et du moral est subjective et non objective ; elle tient non à la nature de chacun d’eux, mais a la maniéré dont nous connaissons chacun d’eux. La physique en est venue a comprendre que la chaleur, la lumière et le son ne nous paraissent dissemblables que parce que chacun s’adresse à un sens spécial ; en sorte que la différence vient de nous. La psychologie doit en venir à comprendre que le physique et le moral ne nous paraissent dissemblables que parce que l’un est connu par les sens externes, sous

dans le cerveau . nous n’en sommes pas moins incapables de passer par le rai-

sonnemont d’un phénomène à l’autre. Ils se produisent ensemble, maismous ne savons pas pourquoi. Si notre intelligence êtnos sens étaient assez perfectionnés, assez vigoureux, assez illuminés, pour nous permettre de voir et de sentir les molécules mêmes du cerveau ; si nous pouvions suivre tous les mouvements, tous les groupements, toutes les décharges électriques, si elles existent, de ces molécules ; si nous connaissions parfaitement les états moléculaires correspondant à tel ou tel état de pensée ou de sentiment, nous serions encore aussi loin que jamais delà solution de ce problème : Quel est le lien entre cet état de physique et les faits de la conscienCé. Admettons que [le sentiment amour par exemple corresponde à un mouvement en spirale dextre des molécules du cerveau, et le sentiment haine à un mouvement en spirale senestre. Nous saurions donc' que quand nous aimons, le mouvement se produit dans une direction, et que quand nous haïssons, il se produit dans une autre ; mais le pourquoi resterait encore sans réponse.

En admettant que la croissance du corps est mécanique et qu’il existe une corrélation entre nos sentiments et l’état physique du cerveau. Je crois avoir constaté la position du matérialiste dans tout ce que cette position a d’admissible. Je crois que le matérialiste placé dans cétte position pourra en fin de compte, se défendre contre toutes les attaques ; mais je ne crois pas que l’esprit humain restant constitué tel qu’il l’est aujourd’hui, il puisse aller au delà. Je ne crois pas que le matérialiste ait le droit de dire que le groupement de ses molécules et que leurs mouvements expliquent tout. En réalité, ils n’expliquent rien. Tout ce qu’il peut affirmer, c’est l’association de deux classes de phénomènes dont il ignore absolument le véritable lien. Le problème de la connexion du corps et de l’âme est aussi insoluble, sous sa forme moderne, qu’ il l’était avant l’ère des recherches scientifiques. {Revue des cours scientifiques, 1868-1869.)

la condition du temps et de l’espace^ Fautre par le sens interne, sous la condition du temps, en sorte que la différence vient de nous. Ainsi, Fabsolu sous sa forme inconditionnée resterait complètement en dehors de nos prises, et les formes conditionnées par lesquelles il se révèle à nous dans Fexpérience, ne nous seraient données comme opposées entre elles que par une illusion de notre pensée.

Peut-être peut-on aller plus loin ou du moins tirer de là une déduction importante. Si Fon admet Fidentité du phénomène physique et du phénomène moral, si Fon remarque que toüt dans l’être vivant forme une série continue depuis la parfaite inconscience, si elle existe, jusqu’à la parfaite conscience, si elle existe; si Fon se rappelle que l’inconscient est le 'gouffre où tout rentre et d’où tout sort, la racine de toute notre vie mentale/et que notre personnalité est comme une lumière errante sur un lac immense et sombre, où il semble qu’à chaque instant elle s engloutit, peut-être sera-t-on disposé à admettre que l’ordre physique et l’ordre moral qui nous paraissent différents dans la conscience sont identiques dans 1 inconscient, que la dualité consciente est dérivée d une unité inconsciente, ep sorte que dans l’inconscient, la matière et la pensée, l’objet et le sujet, l’externe et l’interne seraient tout un. Cette réconciliation particulière du physique et du moral, dans l’homme, amènerait ainsi une réconciliation de l’objet en général avec le sujet en général, de l’univers avec la pensée.

C’est là sans doute une hypothèse métaphysique ; mais se passer de la métaphysique et de l’hypothèse n’est ni possible, ni désirable. Aussi est-elle professée par des hommes qui ont revendiqué autant que personne les

356 LES CAUSES

droits de rexpérience et traité la, psychologie comme une science naturelle : « Si Ton admet, dit M. Wundt, l’identité du fait physique et du fait psychique, le premier sera soumis aux lois de la mécanique, le second aux lois de la logique, et l’on peut démontrer que ces deux sortes de lois sont identiques ; que l’expérience interne saisit comme nécessité logique ce que l’expérience externe perçoit comme nécessité mécanique. » Voici, ajoute-t-il ailleurs, où aboutit l’analyse du processus de la sensation : « c’est que la nécessité logique et la nécessité mécanique diffèrent, non quant à leur essence, mais simplement par la façon dont nous les considérons. Ce qui est donné, par l’analyse psychologique, comme une continuité d’opérations logiques {Schlüsse), nous est donné, par l’analyse physiologique, comme une continuité d’effets mécaniques {Kraftwirkungen)..... Le mécanisme et la logique sont identiques. Toutes deux ne sont que des formes d’un contenu identique (gleichartigen Inhalt) dans son essence L »

< Wundt. Menschen und Thierseele, 13* leçon, p. 200 et 57* leçon, p. 437.