PREMIÈRE PARTIE : LE FONDEMENT DE LA DOCTRINE

Le savoir, condition indispensable du salut. L’Inde théosophique a toujours attribué à la connaissance vraie une puissance objective : savoir, c’est pouvoir, car savoir, c’est avoir prise sur l’objet de la connaissance. Le bouddhisme n’a point renoncé à cette vieille idée. Il croit que la vérité est investie d’une force quasi-magique, et c’est à la connaissance juste que le saint doit surtout les facultés surhumaines dont il jouit. D’une manière générale, tout vœu qui s’appuie solennellement sur une affirmation véridique, tout satxjavacana, sera réalisé. « S’il est vrai, disait le père du jeune Çyâmaka frappé par une flèche empoisonnée, que mon enfant a toujours rempli le devoir de chanté, que ce poison soit annulé ! » Et Çyâmaka revint aussitôt à la vie (1). Dans le Milinda-Panha, l’acte de vérité, saccakiriyâ, tient la même place que l’acte de foi dans l’ancienne théologie. Charme infiniment puissant, il procure la pluie, éteint un incendie, fait remonter le Gange à sa source.

Laissons ces extravagances dont le seul intérêt est de prouver la continuité de l’esprit hindou. La possession de la vérité a d’autres effets, d’ordre psychologique, qui concernent directement le salut. Dans le sujet, d’abord ; car l’ignorance est « une tache qui tache plus que toutes les autres » {Dhp. v. 243), et la suppression de la souffrance n’est possible que pour celui que la connaissance juste a débarrassé de cette souillure. Mais aussi par rapport à l’objet : connaître les puissances hostiles, connaître la mort, est le sûr moyen de se mettre à l’abri de leurs atteintes et une condition indispensable pour en préserver les autres (2).

(1) Mvu, II, p. 210 sqq. — En cas de contestation, l’offre de vérité sert de preuve. Voir, par exemple, le 9® récit de l’Avadâna-Çataka,

(2) Cf. Majjh. N. I, p. 225.

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A quels signes peut-on reconnaître que la vue est juste ? Un recueil canonique, le Sutta-Nipâta, insiste avec force sur une qualité intrinsèque de la vérité : « La vérité est une ; il n’en est pas (en même temps) une seconde entraînant un désaccord du sage avec le sage... Non, vraiment, les vérités ne sont pas nombreuses et diverses » (v. 884. 886). Aussi « les paroles de rOmniscient ne sont-elles jamais en contradiction les unes avec les autres » {B C A p. p. 435). Il en est tout autrement de l’enseignement des « philosophes » (1) : leurs divergences, l’esprit de contention qui les anime, leur présomption, tout les condamne.

On reconnaît aussi la vérité aux fruits qu’elle porte. Celui qui la possède en ressent en lui-même les effets bienfaisants. L’erreur ne peut avoir que des conséquences funestes. Le Bouddha emploie volontiers cette manière empirique de juger une doctrine par son influence sur le sujet. Les gens qui nient la fructification des actes ou qui disent : « Ce monde-ci n’est pas, ni l’autre. Mère, père, naissance miraculeuse, des mots ! » ont une vue fausse, puisque chez eux les bonnes conditions diminuent et les mauvaises se développent {Majjh. N. III, p. 52). On devra recourir à ce critérium quand il s’agit de choses dont on n’a pu faire l’expérience personnelle : « juste, la connaissance est une source d’apaisement » {Ib. I, p. 294) (2).

La vérité est une, donc elle est la même pour tous. 11 n’y a pas de vérité individuelle. Voici un signe essentiel de la connaissance vraie : de génération en génération, elle passe d’un maître à son disciple {Majjh. N. ib.).

La connaissance a pour objet le dharma. Ce mot, l’un des plus importants, mais aussi l’un des plus insaisissables de la terminologie bouddhique, désigne proprement toute réalité sur laquelle on peut faire fond (3). Un dharma est un fait, fait de conscience ou fait objectif, avec son individualité propre (4), avec sa capa-

(1) Les titthiya, fondateurs de sectes ou de systèmes.

(2) L’absolue confiance de Çâriputra en son maître s’appuyait, disait-11, sur « la conséquence du fait » {dhammanvaya). Voir Dîgha-N. II, p. 82 sq.

(3) La racine est la même dans dharma et dans le latin firmus.

(4) Tout dharma, comme dit Buddhaghosa, est aabhûvadhdrana, porteur d’un caractère propre.

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cité de produire une action déterminée (1). Dans bien des cas, le mot « chose », si général et si vide, sera le meilleur équivalent du terme bouddhique. Cependant, les dharma ne sont pas tant les choses ou les faits en eux-mêmes que les choses ou les faits tels qu’ils existent pour l’esprit humain. Nos organes nous procurent des sensations qui sont converties en dharma par l’activité de l’entendement. Le marias est un sixième sens, et les dharma sont pour lui ce que sont les formes et les sons pour la vue et pour l’ouïe (2). Idées et concepts, relations et catégories intellectuelles sont tout particulièrement des dharma.

Bien que perçus et conçus par l’homme, les dharma ne sont pas des créations arbitraires de l’individu. Ils tirent leur légitimité, leur autorité du fait qu’ils sont communs à tous les hommes, à toutes les générations successives. Aussi constituent-ils pour le savoir et pour la conduite une base solide. Le mot bouddhique retrouve ainsi son sens antique de tradition établie, de norme, de vérité. Le tibétain et le chinois le traduisent par des mots dont le sens est loi, usage, règle. Il était donc naturel qu’il fût employé pour désigner la loi et la vérité religieuses (3).

De ces dharma, objets en général de la connaissance, quels sont ceux qui intéressent la connaissance spécifiquement religieuse ?

La spéculation pure est écartée. On perd son temps à s’occuper de problèmes dont la solution n’intéresse point le salut. Quant à ceux qui cherchent le vrai pour le frivole plaisir de disputer, ils ressemblent aux imprudents qui saisissent un serpent par la queue ; ils paieront cher leur folie {Majjh. N. I, p. 133 sqq.). Enfin, il y a des savoirs qui sont funestes même à ceux qui les acquièrent ; au lieu de l’affranchissement, moksa, c’est l’aveu-

li) Un dharma n’existe pour l’homme que par son activité, sa kriyâ : il n’est de bleu qu’autant que se produit la sensation du bleu (S.Darç.S. p. 9).

(2) On oppose souvent la chose en son existence objective, le saliva, et le concept intellectuel, le dharma. La pitié qui concerne les êtres concrets, la sath’âlambanâ karunâ, est une forme inférieure. La pitié parfaite, idéale, dharmâlamhanâ karunâ, se déploie, non pour l’amour des créatures, mais pour l’amour de la pitié.

(3) Dharma est presque toujours au pluriel quand il a le sens de fait, de phénomène ; presque toujours au singulier dans le sens de loi morale. Mais ce n’est point une règle absolue. Voir Çiks. p. 219, un exemple du pluriel pour désigner des dogmes, des vérités « révélées ».

glement, moha, qu’ils procurent. Telle est, par exemple, la science des incantations et des sortilèges.

Le devoir de l’homme sensé est donc de ne chercher à savoir que ce qui le conduit directement au salut. Mais il ne doit non plus négliger rien de ce qu’il faut connaître pour atteindre ce but. Le Bouddha a-t-il déterminé jusqu’où s’étend ce savoir utile et nécessaire ?

Quelques passages des textes sacrés ont fait croire qu’il l’a strictement^limité aux choses de ce monde et de cette vie, aux drstadharma, qui sont directement ou médiatement connus de la généralité des hommes. On a invoqué en particulier le Tevijja- Sutta, 13® dialogue du Dîgha-Nikâya. Comme deux jeunes brahmanes prétendaient avoir appris de leurs maîtres le chemin qui mène à Brahma, le Bouddha les aurait confondus en leur demandant : « Vos maîtres et leurs prédécesseurs ont-ils jamais vu Brahmû face à face ? » Son but, en parlant ainsi, était de contester aux brahmanes le privilège de savoir par droit de naissance ce que le commun des hommes ignore. Ni là, ni ailleurs, il ne s’exprime en positiviste affirmant qu’il n’y a de vrai que ce qui nous est connu par nos sens. S’il avait nié la réalité d’un monde transcendant dont les dharma soient perceptibles aux sens plus subtils de l’homme supérieur, aurait-on le droit de parler du bouddhisme comme d’une religion ?

Loin de limiter la connaissance aux « choses vues », le Bouddha a insisté sur le devoir du bhiksu de prendre en considération ce qui est transcendant ou surhumain (1) : « Un bhiksu habitant de la forêt, disait-il, doit appliquer son esprit aux choses qui dépassent l’entendement humain. Il arrive en effet que des gens interrogent un bhiksu sur ces choses transcendantes. S’il ne peut répondre, on dira : Quel profit ce vénérable retire-t-il de vivre dans la forêt, seul et sans attache, puisqu’il ne connaît pas l’objet qu’il voulait justement connaître quand il a quitté sa maison ? » [Majjh. N. I, p. 472).

Double par la dualité de l’objet connu, la connaissance est double aussi par la manière dont elle est communiquée et comprise. De bonne heure, une distinction a été faite entre l’esprit

(1) LokuUara, ultari-manussa-dhamma.

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et la lettre, ou, pour parler comme les textes, entre le sens, artha, et le signe, vyanjana. Dès l’origine, le devoir du bhiksu fut de comprendre la parole du Bouddha en son sens et en sa lettre, une prescription qui impliquait d’emblée une différence possible entre les deux aspects de l’enseignement. L’opposition est plus manifeste dans les passages canoniques où les mots artha et vyanjana désignent l’un le fond, la pensée, l’autre l’expression de cette pensée. Finalement, on condamna les pauvres intelligences qui s’attachent à la lettre dans leur impuissance de pénétrer jusqu’à l’esprit. Un des textes du Sutta-Pi<aka le dit expressément : « Le maître a déclaré que le refuge était, non pas la lettre, mais l’esprit » [Khuddaka-Pâtha, 21). Les écoles de langue sanscrite sont plus catégoriques encore : « La parole du Bouddha est autre que la lettre » {M S A. I, 7). Le moment viendra où les théologiens, pour rejeter les interprétations de la parole du Bouddha données par les écoles rivales, abuseront de cette distinction du sens et de la lettre.

Seule, une âme épurée par la discipline morale peut recevoir avec fruit l’enseignement de la Loi : « Quand le Bienheureux sut que le brahmane Brahmâyu avait le cœur bien préparé, docile, libéré de toute entrave, joyeux et serein, il lui fit connaître la doctrine qui appartient en propre aux bouddhas » {Majjh. N. II, p. 145). La bonne conduite est la base des états favorables qui mènent au salut, le sol sur lequel repose l’édifice entier de la vie religieuse.

Une fois achevé le travail d’appropriation morale,il appartient à la pensée de faire son œuvre libératrice. Deux conditions sont nécessaires pour qu’elle s’en acquitte avec succès : la parole d’autrui et la réflexion approfondie. L’enseignement communique la vérité au disciple plein de foi ; il ne la possède que par une intense méditation personnelle. Associées l’une à l’autre, les deux opérations éliminent l’individualisme sans garantie et le dogmatisme traditionaliste.

Enseignée, la connaissance est à proprement parler une révélation. Quel rôle reste-t-il à la méditation dans l’acquisition d’une vérité révélée ? A-t-elle à contrôler la doctrine du maître.

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à conquérir des vérités nouvelles ? Autrement dit, fait-on, à côté de la foi, une place à la raison ? La réponse que recevra cette question capitale déterminera le caractère du bouddhisme : religion ou philosophie.

Remarquons que les théologiens bouddhistes font intervenir la raison ou, plus exactement, la logique, yukti, dans les choses de la religion. L’enseignement, disent-ils, doit, pour être vrai, se conformer à la tradition, âgama, et à la logique, yukti. Une démonstration n’est tenue pour complète que si elle s’appuie sur l’une et l’autre méthode (1). Aussi juxtapose-t-on volontiers des témoignages scripturaires et des arguments rationnels. Mais se servir de ceux-ci pour corroborer les premiers, c’est évidemment tout autre chose que d’affirmer l’autonomie de la raison humaine dans les recherches relatives à la religion. On peut raisonner très correctement sur des données qui n’ont pas été fournies par la « raison ».

Au dire des docteurs bouddhiques, les données sur lesquelles est fondée la connaissance religieuse n’ont elles-mêmes rien que de conforme aux exigences de la raison, d’une raison, bien entendu, qu’il serait absurde de confondre avec l’intelligence bornée de l’homme ignorant et vulgaire.

Les logiciens disent en effet qu’il y a quatre moyens de connaître la vérité : la perception, l’induction, la parole, l’analogie. Chacun de ces pramâna a son domaine propre. « La perception connaît les objets qui tombent sous les sens ; elle est exempte de tout élément subjectif {kalpanâpodhà), exempte d’erreur. » Les trois autres entrent en jeu quand il s’agit d’objets qui ne sont pas actuellement sensibles. La connaissance naît-elle « du caractère constant de l’objet à inférer », elle est d’induction {anumâna). Est-elle transmise par des « personnes qualifiées », elle est de parole {çabda). Repose-t-elle sur la ressemblance d’un objet qu’on n’a jamais vu avec un autre que l’on connaît, elle est d’analogie {upamâna) (2). La parole est une source de connais-

(1) L’auteur de la Madhyamakavrtti déclare que sou livre satisfait à cette double condition (p. 42). « Les Tathâgata, dit-il aussi, ne prononcent jamais de parole qui soit en contradiction avec la logique » (p. 78). Voir aussi BCAp., p. 368.

(2) Le pratyaksa est la sensation immédiate d’un objet. Le vijnâna est

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sance légitime, si les personnes qui m’instruisent méritent ma confiance ; c’est la seule dont je dispose, s’il s’agit de ce qu’elles sont à même de percevoir, mais non pas moi. « Quand le Bouddha parle des choses de ce monde-ci, je les connais moi-même et n’ai pas besoin pour les admettre de croire à ce qu’il dit. Quand il parle de ce qui se passe après la mort, moi, je ne sais pas, et c’est par foi dans le Bienheureux que je puis acquiescer à ce qu’il enseigne » {Ang. N. IV, p. 82). La vérité religieuse est hors de la portée des sens et du raisonnement (1). Seul l’insensé peut s’imaginer qu’il y atteindra en ne comptant que sur lui (M 5 A. I, 20). Pour la connaître, il faut s’en rapporter à autrui.

Fort heureusement, il n’y a pas que des hommes ordinaires. Il y a aussi des yogin, des êtres qui ont acquis une surhumaine faculté de vision. Les yogin perçoivent cette réalité qui échappe à nos sens grossiers. Ils « voient » eux aussi. Mais, acquise par un sens qui n’a rien de commun avec nos organes usuels de relation, leur connaissance est, non pas discursive, comme le savoir vulgaire, mais intuitive. C’est un jnâna, et non un vijnâna. Le « vijnâna a pour point d’appui les caractères contingents » des choses extérieures. Le jnâna est la connaissance immédiate, intégrale du dharma ; il est exempt d’illusion [nirvikalpa) ; en sa qualité de « concept intuitif » {pratihhâna), il est comme un resplendissement du vrai dans le for intérieur. Il va sans dire que la perception sensible ne saurait être invoquée contre les affirmations des yogin. Car, « si ce qui est perçu par les sens était ce qui existe réellement, les sots, par droit de naissance, seraient en possession de la réalité essentielle. Alors à quoi servirait-il de connaître l’essence des choses ? n {B C A p. IX, 6).

Ce qui est vrai des yogin l’est à plus forte raison du Tathâgata. « Dans les choses profondes que l’intelligence ne peut pénétrer,

la représentation intellectuelle de cet objet. Je vois du bleu, pratyaksa ; je sais que c’est du bleu que je vois, vijnâna.

Je vois de la fumée sur la montagne, pratyaksa. La fumée est le caractère constant, linga, du feu. Je conclus qu’il y a du feu sur la montagne, anumâna.

Exemple classique de Vupamâna : « Comme le bœuf, le zébu [bos gavaeus) ».

(1) Elle est avyaklarûpa, transcendante, et atarkâwacara, irrationnelle. La dialectique, tarka, est l’affaire des sots ; on ne la trouve pas chez les voyants de la vérité. Elle n’a pas pour fondement « la vérité vue » ; elle admet tantôt une chose, tantôt une autre ; elle est enfermée dans les limites du monde phénoménal ; elle est impuissante et vite fatiguée (MSA, I, 12).

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le Tathâgata, et lui seul, est le « voyant » (1) ; lui seul sait ; je ne sais pas » {Çiks. p. 55). — « Les sages disent : La parole des Bienheureux, et d’eux seuls, est la norme de la connaissance, parce que, adéquate à son objet, elle ne peut être réfutée et qu’elle nous a été transmise par des gens qualifiés et purs de tout défaut » [Madhyam. vt. p. 268) (2).

On pensera peut-être que l’enseignement du Bouddha dispense désormais les « saints » de conquérir personnellement la vérité. Ce serait une erreur. Le principe essentiel demeure et les textes autorisés ne cessent de le répéter : « Les gens intelligents doivent savoir le dharma chacun pour soi [paccatlam) ». Cette nécessité résulte d’ailleurs de la nature propre de la vérité absolue, qui est intuitive et personnellement sentie. Comme, en outre, elle est une, il ne saurait s’élever de conflit entre la vision du Bouddha et celle d’un bhiksu qui, à force de méditation, a acquis la vue supérieure. La réalité que les saints voient et sur laquelle ils raisonnent ne peut que confirmer celle que le Bouddha a perçue autrefois.

Foi, enseignement, méditation, éclosion de ce sens supérieur par lequel on perçoit le dharma transcendant, conclusions tirées de cette perception, toutes ces phases se tiennent et se conditionnent. La pensée indépendante, pourvu qu’elle se développe dans l’esprit d’un saint, peut, sans danger pour l’unité de la doctrine, avoir sa place dans ce processus.

De là l’extension que la « parole du Bouddha » reçut dans l’école. Cette parole n’est pas seulement vraie ; elle est toute la vérité. Donc, tout ce qui a un caractère de vérité, de raison, peut être considéré comme « parole du Bouddha ». Les anciennes Ecritures s’étaient contentées de déclarer que « le dhamma est bien dit ». Açoka généralise la formule dans son édit de Bhabra : « Tout ce que le saint Bouddha a dit est bien dit ». L’Anguttara-

(1) Sâksin, littéralement le « témoin ».

(2) Il ne s’ensuit pas que tout ce que les bouddhas enseignent soit toujours adéquat à la vérité absolue. Par « complaisance pour les créatures » et « pour se faire comprendre du monde », la vérité qu’ils prêchent est parfois « enveloppée » et provisoire.

Transmise par des personnes qualifiées, la vérité est un âgama, un mot qui signifie proprement « arrivage », mais qui se dit surtout de la transmission d’un héritage. Les Ecritures sanscrites appellent âgama les collections qui correspondent aux Nikàya du Sutta-Pi/aka.

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Nikâya (IV, 164) et les mahayanistes retournent la phrase : « Tout ce qui est bien dit est parole du Bouddha ». Dès lors sont déclarés d’avance légitimes et orthodoxes toutes les inspirations personnelles {pratibhâna), toutes les interprétations, tous les enrichissements de la doctrine originelle, pourvu qu’ils paraissent « utiles et conformes au dharma, qu’ils diminuent le mal et fassent connaître les avantages du nirvâna r) {B C A p. IX, 43).

Les écoles brahmaniques faisaient du savoir une condition du salut. Seules étaient considérées comme efficaces les opérations rituelles ou mystiques qui s’appuyaient sur une vue claire de la fin à obtenir et des moyens à employer. Le succès était assuré à « celui qui sait ainsi ».

Posant, lui aussi, l’ignorance comme la cause de l’existence douloureuse et la « connaissance juste » comme la force émancipatrice, le bouddhisme semble à première vue n’avoir rien innové. En réalité, son attitude à l’égard du savoir est tout autre que celle des penseurs et théologiens brahmaniques.

Pour ces derniers, en effet, le savoir est d’une manière positive l’élaborateur du salut. Il y a sur Dieu, sur le monde, sur l’âme individuelle, tout un ensemble de connaissances présentées comme salutaires. Celui qui veut être sauvé doit s’efforcer de les acquérir. Le travail qui fait de l’homme enlacé dans le réseau d’une existence misérable un être parfaitement libre et parfaitement heureux est assez semblable à celui par lequel un ignorant se transforme, par exemple, en médecin.

La question s’est posée autrement à l’esprit du Bouddha et des plus anciens docteurs, ses disciples. Pour eux, savoir, ce n’est pas accumuler un capital positif de notions utiles ou nécessaires ; c’est purger l’esprit des croyances qui pourraient l’égarer sur une fausse voie. Constructeur dans le brahmanisme, le savoir est donc négatif dans le bouddhisme. Le poète Lucrèce poursuivait à peu près le même but, quand il expliquait à ses lecteurs le monde et l’âme humaine pour leur démontrer qu’ils n’ont à redouter ni la puissance des dieux, ni les terreurs d’outretombe.

On peut formuler ainsi le problème que le bouddhisme s’est

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proposé de résoudre : Etant donné le phénoménisme qui règne dans l’univers et dans l’individu, démontrer qu’il ne se manifeste dans l’enchaînement des phénomènes aucune cause qui ne soit elle-même phénoménale, et déduire de cette proposition les conséquences qui intéressent la vie spirituelle de l’individu. Nous examinerons les deux hypothèses fondamentales de la doctrine : tout n’est qu’un agrégat ; la vie est déterminée par le karman, c’est-à-dire par elle-même ; — les deux théories centrales du système : les quatre vérités et la chaîne des conditions et des conséquences ; — les développements ultérieurs donnés à ces doctrines caractéristiques par les écoles et les sectes ; — enfin, les applications particulières de ces théories aux problèmes du moi, de Dieu et du monde, du Bouddha, de l’être.

Le changement universel et incessant ; la théorie des agrégats. On se rappelle sur quelles bases l’école Sânkhya a construit son système ; un Etre immuable,le purusa ; un Devenir en perpétuel état de changement, la prakvti. Tout ce qui change relève de la prakrti ; aucune différence à faire à cet égard entre les phénomènes que nous appelons psychiques et les phénomènes que nous considérons comme physiques. D’autre part, ce qui change change à cause et pour l’avantage de l’Etre, qui ne change pas.

Comme le Sânkhya, le bouddhisme confond les deux domaines physique et psychique. C’est un mécanisme qui préside aux changements dont la matière est le théâtre ; c’est un mécanisme aussi qui régit les opérations de ce que l’on appelle esprit ou âme. La réalité attribuée aux faits de pensée n’est pas d’un autre ordre que la réalité des objets dont nos sens nous font connaître l’existence.

Une différence fondamentale sépare les deux systèmes. Le Sânkhya rapporte tout changement à une substance primordiale, qui est comme le tréfonds des corps grossiers et de « l’organe interne ». Dans le bouddhisme, pas de prakrti. Les phénomènes sont toute la réalité. Ils n’apparaissent pas sur ou en une substance ; ils sont là par eux-mêmes. Physiques ou psychiques, ces phénomènes sont les dharma, objets de notre connaissance. En nous, hors de nous, nous n’atteignons que les dharma, non pas

IGO

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à cause de l’impuissance de notre esprit, mais parce qu’en nous et hors de nous, il n’y a que des dharma.

Subjectifs ou objectifs, les phénomènes sont incessamment changeants. Ce sont des faits réels (1), mais ils sont momentanément réels. Car tout ce qui existe est en perpétuel devenir. Les dharma apparaissent un instant et disparaissent pour faire place à d’autres dharma. Si une chose pouvait durer un deuxième moment, il n’y aurait pas de raison pour qu’elle ne durât pas toujours (2).

Cette doctrine du flux perpétuel de toutes choses a si bien semblé la principale caractéristique du système qu’il en a reçu le nom de h^anahhangavâda, « la théorie de la destruction instantanée » (3). Les docteurs, en tout cas, ont eu à cœur de l’étayer de toute manière. Quelques-uns de leurs arguments ne sont pas sans intérêt. Celui-ci, par exemple : un dharma n’existe qu’autant qu’il agit {dharma-kriyâ) ; or il y a incompatibilité entre l’activité et la non-momentanéité ; car un dharma ne saurait avoir d’autre

(1) Ils sont réels pour le bouddhisme des Anciens, qui n’a pas contesté la réalité du monde objectif. Ou plutôt, la question ne s’est pas posée à l’esprit de ces vieux maîtres.

(2) Le Bouddha s’était contenté d’affirmer l’impcrmanence. Les docteurs tirant la conséquence du principe posé par leur maître, ont dit : Pas de milieu. Les choses sont ou éternelles, ou momentanées. Elles ne sont pas éternelles. Donc elles sont momentanées.

Tout momentanés qu’ils sont, les dharma existent et, par conséquent, ils ont les trois caractères de toute existence : ils naissent, ils sont, ils cessent [utpâda, sthiti, bhanga). Cela veut-il dire qu’ils passent par trois états successifs ? Non. S’il s’agissait d’états, chacun d’eux aurait aussi commencement, durée et fin, et ainsi de suite à l’infini. Ce sont des caractères et non des moments. Mais l’un des trois, la sthiti (station), ne comporte-t-il pas par lui-même l’idée de la durée ? Pour se débarrasser de cette objection, on a remplacé sthiti par sthityamjathâlva, « changement dans la station » ; ou bien on a déclaré que ces laksana, ces caractères, concernent non les phénomènes mêmes, mais les séries ; ou encore on a affirmé catégoriquement leur simultanéité : « Toutes choses viennent à l’existence en prenant une forme individuelle et brisées, se dissolvent. Dès qu’il y a naissance, il y a état ; dès qu’il y a état, il y a destruction » (Commentaire du Jâtaka, I, p. 392).

(3) Il est probable que le bouddhisme doit cette étiquette à ses adversaires. Ceux-ci ne lui ont pas ménagé les sarcasmes.» Le Bouddha, lit-on dans le Pancatantra, un des livres les plus populaires de la littérature classique, en a menti quand il a prétendu que tous les états sont momentanés. Quand nous pensons à la femme que nous aimons, ce n’est jamais poiir nous l’état d’un moment » (I, p. 218, cd. orn.).Et cependant le dogme de la momentanéité n’est pas exclusivement bouddhique. Le Jlahâbhârata a mis dans la bouche d’une yoginî une doctrine pareille (XII, 325® adhyâya).

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existence, en chaque instant, que celle de produire précisément l’effet « actuel » (1).

Pas d’êtres ; rien que des états impermanents. Il est impossible d’identifier rien avec rien. On n’a pas même le droit d’identifier un individu avec lui-même en deux moments différents de son existence : cet individu cesse d’être lui-même pendant que je parle de lui (2). Le point de vue est donc à l’opposite de celui où s’est placé le Vedânta. Celui-ci fait abstraction de tout ce qui est phénoménal ; le bouddhisme ne connaît que des phénomènes. Les changements que nous percevons dans un objet, disent les Védantins, sont l’affaire de ses upadhi ; absents ou présents, les upadhi ne changent rien à son être. Les bouddhistes déclarent que, dans le monde accessible à nos sens et à notre intelligence, les upadhi sont justement ce qui constitue les choses.

Les dharma sont entraînés dans un perpétuel changement, parce qu’ils sont les états d’objets ou d’individus dont le caractère propre est d’être « façonnés », samskrta, et composés. Il n’est de permanent que l’homogène et le simple. L’Eglise ancienne ne connaît qu’une chose qui, n’étant ni conditionnée ni composée, soit éternelle, le nirvâna.

Si l’on prend pour type l’homme, le seul être qui occupe vraiment la doctrine, puisque seul il est dans une condition favorable au salut, nous trouverons que sa constitution physique et psychique est l’assemblage de cinq groupes d’agrégats, de skandha, qui sont la forme ou la matérialité, râpa ; la sensation, vedanâ ; la perception, sanjnâ ; les conformations, samskâra ; la conscience, vijnâna ; tous cinq également instables et caducs (3). Comme

(1) MSA. XVIII, 82-88, Comm. La momentanéité supprime pour les bouddhistes le problème du mouvement. Il n’y a pas déplacement d’un corps, mais « production d’une continuité de point à point », autrement dit, il en est de ce qui se meut, comme des nuages, qui ne se transportent pas, mais se propagent de proche en proche [Ib. 88 Comm.).

(2) Je m’abuse si, rencontrant Devadatta, je dis : Voilà le Devadatta que j’ai vu hier. On n’est pas, à x jours, le même qu’à a; + t jours. Le Vedânta s’est donné beaucoup de peine pour réfuter sur ce point les docteurs du bouddhisme.

(3) . Skandha : amas, groupe. La sanjnâ est la perception distincte, notée par un mot. — Les samskâra sont les prédispositions et les tendances qui expliquent le dharma actuel par un ou des dharma antérieurs, et qui, dans le dharma actuel, préparent les dharma à venir. — Dans une de ces séries qu’on appelle des individus humains, l’état moral et intellectuel, en chaque moment success^, est un vijnâna.

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l’indique cette classification, les facultés et les qualités, les organes,les objets auxquels s’appliquent les opérations intellectuelles, tout cela est considéré comme étant au même titre des éléments constitutifs de l’individu humain.

La théorie des skandha a été pour les bouddhistes une occasion de s’abandonner à leur amour des classements. Ils ont reconnu 28 sortes de formes, 108 sensations différentes, 6 perceptions, 52 conformations, 89 états de conscience. Ces listes interminables varient souvent d’un auteur à l’autre. D’ailleurs, l’infini détail des énumérations n’est pas une garantie de précision et de clarté, tant s’en faut : les mêmes termes paraissent quelquefois dans des séries différentes. Il serait long d’exposer et de discuter ces classifications compliquées (1). Il suffira peutêtre de quelques remarques pour en faire comprendre le sens et le but.

Je vois un chien. Voilà un dharma qui, pour se produire, suppose déjà l’existence de nombreux éléments physiologiques et psychologiques. Tout d’abord, pour que je le voie, le chien doit posséder un attribut qui fasse de lui une chose visible, la forme. II faut que moi-même j’aie un organe approprié, Tœil. La catégorie de la matérialité intervient doublement, dans l’objet qui est perçu, dans le sujet qui perçoit.

De l’activité de l’œil résulte une sensation, la vue, deuxième skandha.

Je regarde le chien. Je reconnais en lui l’animal que j’appelle un chien, 3® skandha, la sanjnâ, la connotation, le mot en tant que signe d’une idée.

(1) Je renvoie le lecteur curieux de ces analyses de concepts à Sp. Hardy, Manual oj Buddhism, 2® éd., p. 414, sqq. ; Childcrs, Pâli Dictionary, aux mots rûpa, vedanâ, etc. ; Rhys Davids, Buddhism, p. 90 sqq. ; Kern, Jlisloire du Bouddhisme dans l’Inde, I, p. 362 sqq.

Voici, à titre de spécimen, les 28 subdivisions du premier skandha : 4 éléments (terre, eau, feu, air) ; — 5 organes des sens (œil, oreille, nez, langue, peau) ; — 5 attributs matériels en rapport avec les sens (forme, son, odeur, saveur, tangibilité) ; — 3 énergies [indriya : virilité, féminité, vitalité) ; — 1 organe de la pensée, le cœur ; — 2 organes de communication (les mouvements du corps, le langage) ; — un 5® élément, l’espace (représenté dans le corps par ses divers orifices) : — 7 modalités de la forme (légèreté, souplesse, aptitude à être travaillé, accroissement, continuité, déclin, impermanence).

Pour ces scolastiques, la vie a son siège dans un organe spécial, de même que les deux autres « énergies » qui lui sont associées.

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Jusqu’ici, le sujet a été surtout réceptif.A partir du 4® skandha, son rôle s’élargit. Les samskâra sont en effet les éléments qu’il ajoute aux sensations et perceptions. Car chaque sensation, chaque perception nouvelle est en une certaine mesure modifiée, déterminée par tout ce que le sujet a précédemment senti, perçu, connu. Le caractère que prend ma perception actuelle du chien dépend des expériences que j’ai déjà faites avec cet animal ou ses congénères. En outre, mes états psychologiques, dans leur très grande variété, exercent aussi une influence : la joie, l’indifférence, l’inattention, la stupidité, la crainte, etc., autant de conditions qui entreront en jeu pendant que je vois le chien. N’oublions pas, enfin, ces prédispositions qui sont antérieures à la naissance, conséquences des vies passées. Non seulement elles sont aussi des conformations, mais encore il se pourrait qu’elles eussent donné le branle à toute la théorie. C’est dans cette acception que les écoles du Sânkhya et du Yoga ont employé ce terme ; il est probable que les bouddhistes l’ont trouvé déjà fixé avec cette signification.

Vient enfin le vijnâna, la conscience : l’esprit (1) saisit l’objet, le fait sien intellectuellement, l’emmagasine * et l’intègre. Le vijnâna est « la récognition des objets sensibles » {Çiks. p. 250). Intelligence discursive, il met l’homme en relation avec le monde extérieur et, par là, devient pour lui « la semence des misères de l’existence phénoménale » {Madhyam. i>r. p. 543). Il s’enrichit à chaque sensation ; il est donc naturel que dans le processus psychologique il soit à la dernière place. Mais, pour qu’une sensation se produise dans le sujet, il faut que le vijnâna fonctionne déjà ; dans quelques listes, ce skandha est placé entre la forme et la sensation (2).

Le contenu du vijnâna est formé de dharma. Bien que ces dha rma soient en somme des pensées [citla), ces pensées sont tout aussi réelles que les quatre éléments ou les organes sensuels.

(1) Marias, citta, vijfiâna, sont expressément donnés comme synonymes. Il y a cependant, dans le manas, un côté affectif qui ne se trouve pas dans le vijnâna : le vin, le jeu, l’amour, sont des jouissances du manas (BCAp. VI, 91).

(2) La sensation de vision se produit quand il y a trois facteurs : des formes, un œil, un voyant. Le voyant, c’est le vijnâna.

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Du moment qu’une chose est pensée, elle existe ; elle existe meme si elle est pensée comme échappant à la pensée.

L’homme est, parmi les êtres, celui dont la « composition » présente la plus grande richesse et la plus grande complexité. Cependant, du plus au moins, toutes les existences sont composées, donc instables. Cette loi universelle fut formulée,au moment où le Bouddha entrait dans le nirvana, dans une stance que fait entendre le roi des dieux, Indra : « En vérité, tous les composés ; sont instables. Se former, se désagréger, telle est leur nature. ^ Ils ne viennent à l’existence que pour être dissous. Le bonheur, c’est leur mise au repos » (1) {M. Parin. S. VI, 10).

N’existant que par sa composition, un composé a une valeur dérivée et relative. La forme ? une boule d’écume. La sensation ? une bulle d’air dansant à la surface de l’eau. Les idées ? un simple mirage. Les prédispositions morales et mentales ? j des tiges de roseau. La conscience ? un prestige créé par un ma- ■ gicien (2). La sagesse consiste à ne pas être dupe de la fantasmagorie au milieu de laquelle s’écoule 1 existence phénoménale. L’homme qui voit que les cinq skandha n ont aucune valeur, aucune réalité propre, les prend en aversion, et cette aversion le purge de tout attachement ; il est affranchi ; les gens et les choses le laissent impassible : « Mon cher ami, tu t es retiré du monde, et tu te mets en colère contre un homme ! Contre quoi as-tu conçu cette colère ? Contre les cheveux de sa tête ? les poils de son corps ?... Contre son assemblage de sensations ou son assemblage de perceptions ? Quand un sage s est livré à cette analyse, la colère ne peut s’établir dans son cœur, pas plus qu’un grain de moutarde n’a prise sur la pointe d une aiguille ou la peinture sur l’espace céleste ».

L’individu est un assemblage d’assemblages et sa nature est déterminée à chaque instant par le nombre et le caractère des parties qui le constituent. Toute modification apportée à sa composition fait de lui un être nouveau. Mais ce changement n’exclut point une continuité, santati, au moins relative. Car ;

(1) Etant changeants par essence, les skandha ne sont immobilisés que| s’ils sont anéantis.

(2) L’instabilité des skandha est un inépuisable thème à comparaisons.! Voir, par exemple, Lal. V, p. 175 sqq.

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l’individu est à la fois un tas, râçi, et une série, dhârâ. Il est un tas, puisqu’en chaque moment il comprend un grand nombre de skandha ; il est une série, parce qu’entre deux états successifs il y a à la fois différence et solidarité. S’il n’y avait pas de différence, le lait ne se changerait pas en caillé ; et s’il n’y avait pas de solidarité, ce n’est pas nécessairement avec du lait qu’on obtiendrait du caillé. Deux états consécutifs sont l’un pour l’autre, comme un objet et son image dans un miroir, — un sceau et l’empreinte, — la leçon dite par le maître et la leçon répétée par l’élève, etc. « On lit dans un sûtra : En ce temps, en cette occasion, j’étais un roi, souverain universel, du nom de Mandhâtar. Comment faut-il comprendre cette phrase ? Voici : cette parole a pour but de nier que le Bienheureux fût autre que Mandhâtar ; elle n’a pas pour objet d’établir leur identité. Si Mandhâtar était le même que le Bienheureux, l’être ancien et l’être actuel ne feraient qu’un. — Quel inconvénient y auraitil là ? — Celui-ci ; il y aumit permanence » {Madhyam. pr. p. 574). Le Bouddha n’est pas le même que Mandhâtar : que d’éléments physiques et psychiques sont autres ! 11 n’est pas autre : les éléments actuels n’existeraient pas, si les éléments anciens n’avaient été ce qu’ils furent.

Dans une même série, le remplacement d’un dharma par un autre est entièrement mécanique, c’est-à-dire qu’il consiste en l’addition et la soustraction de parties. Qu’une série soit d’abord composée d’éléments ABC D..., immédiatement après d’éléments A’ B’ C’ D’..., il n’y a pas eu, de l’un des états à l’autre, métamorphose de A... en A’..., mais élimination de A et adjonction de A’. Telles les particules de feu ou d’eau remplacées dans une flamme ou dans un fleuve par d’autres particules semblables. Pour la commodité des relations sociales, on peut considérer comme un « individu » à part, un pudgala, une série de ces états phénoménaux, les dharma. Que la différence l’emporte sur la ressemblance, on a deux séries enchaînées l’une à l’autre : lait et caillebotte, Mandhâtar et Gautama.

La thèse du flux perpétuel exclut l’hypothèse védantique de la réalité des genres. Quand on affirme que Devadatta n’est plus, l’instant d’après, le même Devadatta, on ne saurait admettre que ce personnage puisse être assez semblable aux autres hommes,

pour que soit réelle l’existence d’un genre humain. Le phénoménisme rigoureux a pour corollaire un individualisme tout aussi intransigeant. Un des textes qui tireront les dernières conséquences des principes posés par le bouddhisme, la Vajracchedikâ, le déclarera sans ambages ; il n’y a pas de chien ; il y a tel et tel chien ; chien n’est qu’un mot auquel rien ne correspond (1).

Des assemblages mouvants ; aucune substance immuable qui leur serve de support et « coure à travers les objets comme le fil qui réunit les perles d’un collier » ; point de porteur auquel s’accrochent la forme et les autres agrégats, « comme un bouquet d’arbres se trouve sur l’Himalaya ». Des dharma, et pas de dharmin, pas d’être qui soit le lieu ou le possesseur de ces dharma (2). Alors que le vieil animisme plaçait une âme en toutes choses et que les religions et les systèmes dérivés directement ou indirectement de ces antiques concepts ont au moins admis la présence d’une âme dans certaines catégories d’êtres, le bouddhisme nie qu’il y ait, dans les choses du monde sensible, quoi que ce soit de plus que ce que nous en connaissons par les sens. Et tandis que le Vedânta affirme l’être et nie le devenir, tandis que le Sânkhya affirme à la fois l’être et le devenir comme deux réalités également éternelles, le Bouddhisme nie l’être et ne garde que le devenir.

La doctrine du karman. Le devenir, disent les philosophes du Sânkhya, se passe tout entier en dehors de l’âme, du purusa. Du moins est-ce dans l’intérêt de l’âme que se déroulent, en leur infinie variété, les phénomènes physiques,intellectuels et moraux. L’évolution de la prakrti est comme attirée par une influence qui lui est extérieure. ^

Le bouddhisme n’admet pas que le mouvement des agrégats i se fasse le long d’une ligne dont la direction est déterminée du |

(1) Les extrêmes se touchent. Les Upanisad aussi avaient enseigné que j rien ne correspond aux mots de la langue. Mais les Upanisad posaient que la substance une existe seule et que le phénomène n’est rien ; les mots, n’exprimant que des phénomènes, n’atteignent pas l’unique réalité. Le bouddhisme des premiers temps n’admet pas d’autre réalité que le phénomène individuel ; comme les mots désignent des genres, ils ne répondent à rien de réel.

(2) Un dharma n’est à personne, asvâmika ; il n’a rien, amama, Cf. Çiks, p. 225.

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dehors par un but à atteindre. Il a échappé ainsi aux difficultés dans lesquelles le Sânkhya s’est enveloppé en introduisant la notion de causes finales dans le jeu de forces exclusivement mécaniques.

Mais le mouvement des skandha ne s’accomplit pas non plus au hasard et sans règle. Entraînés dans un perpétuel flux et reflux, les agrégats se transforment dans un sens plutôt que dans l’autre parce qu’une cause détermine la condition de chaque combinaison nouvelle. Cette cause, c’est la qualité d’une cause antécédente. Chacune des agglomérations successives recueille le fruit des états antérieurs et dépose la semence qui fructifiera dans un état subséquent.

Tout dbarma est cause, parce que tout dbarma est activité. Si cette activité est celle d’un agent conscient, elle développe des effets de deux sortes. Extérieurement, elle se manifeste comme cause immédiate de phénomènes ; intérieurement, elle modifie son auteur lui-même et comporte des conséquences à plus ou moins lointaine échéance. On appelle karman la réaction que l’acte a sur le sujet.

Cette réaction est expressément limitée aux agents conscients. « Bhiksu, ce que j’appelle karman, c’est la pensée {cetanâ) ; après avoir pensé, l’homme agit par le corps, la parole ou l’esprit» {Katliâv. VIII, 9, 36). Les éléments ne sauraient être « actifs » puisqu’ils sont inintelligents {B C A p. IX, 120). Et les êtres conscients eux-mêmes doivent agir sciemment pour que leurs actes fructifient (1) : il n’y a aucune acquisition de mérite par celui qui donne de l’or, croyant donner une pierre. La cetanà fait de l’individu une valeur morale (2) que les actes modifient dans un sens ou dans l’autre : « Un acte bon est accompli ; aussitôt fait, aussitôt supprimé. Mais,bien qu’il ne soit plus, il n’y a pas non-existence du fruit. En effet,au moment où l’acte s’accomplit, un état (dbarma) distinct se produit dans la continuité de l’agent. En cela consiste le non-anéantissement de l’acte » (3).

(1) Cittena cîyate knrma, « le karman est construit par la pensée » (Lankâv., cité par La Vallée Poussin) (Madhyam. »^r. p. 303).

(2) Il n’y a karman et fruit que pour l’être libre ; c’est ce qu’Açvaghosa a voulu illustrer par le 75® récit du Sûtrâlamkâra.

(3) Karmano ’viprauâçah (Madhyam., cr. p. 317).

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A la notion toute mécanique de cause et d’effet, le bouddhisme ajoute donc celle d’une responsabilité et d’une sanction. Une de ces combinaisons-séries d’agrégats que nous appelons individus, est punie ou récompensée pour les actes d’une autre combinaison-série dont elle est solidaire.

« O bhiksu, disait le Tathâgata à ses disciples, je n’enseigne pas autre chose que le karman » [Mvu, I, p. 246). A voir l’insistance qu’il a mise à leur inculquer la conviction de leur responsabilité morale, on sent qu’il s’agit là d’un fait primaire, absolu, valant pour lui-même, d’une vérité qui doit dominer toute l’activité de l’homme. « O homme stupide, disait-il un jour à son disciple Ari«ha, n’ai-je pas signalé de mille manières les fâcheuses conséquences des désirs coupables et montré que ceux-ci mènent à la perdition les hommes qui les ont ? » [Majjh. N. I, p. 132). Une autre fois, il déclarait que, même en remontant le cours des âges jusqu’au 91® kalpa, il ne pouvait se souvenir que d’un seul Àjîvika (1) qui eût pu s’élever dans les régions célestes. Or, c’était, par grande exception, un Ajîvika qui croyait au karman, à la responsabilité. Douter de la puissance morale de l’acte, c’est fermer les yeux à l’évidence. Des faits authentiques et innombrables mettent ce dogme au-dessus de toute discussion. « Puisque, pour avoir donné cours à sa colère contre une faible branche d’arbre, un ascète mérita de renaître parmi les serpents ; et puisque la pitié qu’il avait eue pour un petit insecte fit qu’un bhiksu fut transporté dans les séjours divins, le pouvoir efficace des actions bonnes ou mauvaises est manifeste et indiscutable » (2) (I-tsing, Record, p. 5). Nier le karman est une preuve de mauvaise vie ; les malheureux qui sont dans ce cas sont, après la mort,

(1) Les Àjîvika sont un ordre brahmanique qui partage avec les Jaïns le privilège d'être particulièrement haï des bouddhistes.

(2) Allusion à deux fameuses légendes. La première est l'adaptation bouddhique d’un ancien mythe hindou. Un ascète s’est assis au pied d’un arbre elâ pour se livrer à la méditation. L’exercice terminé, il se lève ; une branche le heurte à la tête ; dans sa colère, il casse la branche ; il renaît parmi les serpents (« Feuille d’clâ » est le nom d'un serpent légendaire). — Dans l'autre conte, deux bhiksu se rendent auprès du Bouddha. L’un d’eux a un filtre ; il refuse de le prêter à son compagnon, qui aime mieux mourir de soif que de faire périr les infiniment petits habitants de l’eau. Le premier est sévèrement tancé par le Bouddha ; le second renaît dans le monde des dieux.

Si la toute-puissance du karman explique la destinée, réciproquement, la

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précipités dans le monde infernal {Majjh. N. 60® Sutta, I, p. 401

sqq-)-

La sanction peut être immédiate ou ajournée. Immédiate, elle est en général l’affaire du danda, du pouvoir de coercition qui appartient au prince. Le domaine propre de la religion s’étend sur ce qui échappe aux prises directes de l’homme. Suppléant à l’impuissance, provisoire ou permanente, de l’intelligence et de l’activité pratique, elle apporte, non pas des vérités rationnelles ou des récompenses immédiates, mais des articles de foi et des promesses ou des espérances dont la réalisation est ordinairement posthume (1). Le Bouddha n’a pas fait exception à cette règle. Il a fait du karman, non pas une loi universelle enchaînant les phénomènes les uns aux autres, mais la justification religieuse des faits imprévisibles. Il a distingué ce qui est du karman de ce qui doit s’expliquer par des causes naturelles et connues. « Certaines souffrances, disait-il, sont causées par l’humeur bilieuse ; d’autres viennent des phlegmes, des vents, d’un changement de saison, etc. Il en est qui sont le fruit des actes passés. On peut savoir par soi-même lesquelles sont d’origine bilieuse. Si donc des ascètes ou des brahmanes pensent et prétendent que toute sensation, agréable, douloureuse ou indifférente, est due à des actes antérieurs, ils vont au delà de ce qu’on peut savoir par soi-même et qui est reconnu pour vrai dans le monde. Faisant cela, je le dis, ils se trompent » {Samy. N. XXXVI, 21). Tellement il est vrai que la notion du « fruit de l’acte » a une valeur religieuse et non ontologique ; tellement

destinée prouve la toute-puissance du karman. Ailleurs aussi, la toutepuissance d’un Dieu personnel est démontrée i)ar le miracle et le miracle est expliqué par la toute-puissance de Dieu.

(1) La religion trouve crédit auprès des hommes parce qu’elle révèle des mystères qui, sans elle, resteraient à jamais impénétrables. « Un jour des hérétiques (lilthixja) se réunirent et tinrent conseil. Seigneurs, dirent quelques-uns d’entre eux, savez-vous pour quelles raisons les recettes et les honneurs de l’ascète Gautama se sont grandement accrus ? — Oui, nous le savons. Tout cela vient du seul Maudgalyâyana le Grand. Cet homme va vers les dieux, leur demande ce qu’ils ont fait et, revenant sur la terre, dit aux autres hommes : C’est pour avoir fait ceci ou cela que les dieux jouissent d’une si grande félicité. Puis, il se rend dans les enfers, demande aux damnés ce qu’ils ont fait, et revient dire au.x hommes : S’ils endurent de si terribles souffrances, c’est qu’ils ont fait ceci ou cela. Et les gens, entendant ses dires le comblent de présents et d’honneurs » (Buddhaghosa, ad Dhp. V. 137 sqq.).

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aussi, dans la vie normale, l’homme ne fait appel aux secours de la religion que là où les moyens humains se dérobent.

Le mystère inexplicable entre tous, ce sont les différences injustes que la naissance met entre les hommes. Il est naturel que le bouddhisme, comme les autres religions de l’Inde, ait utilisé le karman pour justifier ces inégalités, et qu’il en ait fait la force qui détermine la condition de toute nouvelle existence. « Comment se fait-il, demande un jeune brahmane, qu’on trouve parmi les hommes excellence et bassesse ? Les uns ont la vie courte, les autres la vie longue ; il y en a de laids et de beaux, de faibles et de puissants, de pauvres et de riches, de stupides et d’intelligents ». — Le Bouddha répondit : « Les êtres ont chacun leur karman ; ils sont héritiers des œuvres et fds des œuvres ; ils sont dans la dépendance des œuvres, à la merci des œuvres. L’œuvre établit entre les êtres ces distinctions de bassesse et d’excellence » {Majjh. N. III, p. 202). — ■ « En vérité, de ce qui a été résulte ce qui est ; on renaît selon ce qu’on a fait ; les créatures ont leur karman pour héritage » {Ib. I, p. 390).

On a résolu de la même manière la criante dissonance que l’homme, avec son expérience bornée, perçoit entre la vertu et le bonheur. On s’imagine qu’il y a des méchants heureux. Erreur profonde ! Le Bouddha, doué d’une vision miraculeuse, sait que ce prétendu bonheur est une tromperie. Il sait qu’à leur mort les méchants vont en enfer pour y pâtir ; les gens de bien au ciel pour y être comblés de félicités {Majjh. N. III, p. 214).

Puisque le fruit des actes est récolté « à la dissolution du corps, après le trépas » (1), on comprend la recommandation pressante adressée aux hommes d’effacer leurs péchés avant la mort {B C A. II, V. 33 sqq.). Et puisque la sanction morale détermine la forme de la future existence de l’individu, le karman est indirectement le grand ouvrier de toutes choses : « Le monde entier

(1) Kâyassa bhedâ paraia inaranâ, une formule maintes et maintes fois répétée. Le Milinda-Panha semble même faire de la mort la condition nécessaire pour la maturation de l’acte : « Quand des actes sont accomplis par un nom-et-forme, que deviennent ces actes ? — Les actes suivent le nom-etforme, comme l’ombre ne quitte jamais le corps. — Peut-on montrer les actes et dire : voici ces actes, ou : les voilà ? — Non. — Une illustration !

— Peut-on montrer les fruits que l’arbre n’a pas encore produits ? — Non.

— De même, tant que la continuité de la vie n’a pas été coupée, il est impossible de montrer les actes et de dire : les voici, ou : les voilà ® (p. 72).

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est né du karman d {B C A p. IX, v. 73). En fait, le Destin, daiva, est éliminé, ou plutôt il se confond avec le karman {B CAp, VIII, V. 81).

La loi du karman est-elle conciliable avec la théorie des agrégats ? Les entretiens et les discours du Bouddha, si prolixes pourtant, ne semblent pas avoir jamais répondu nettement à cette question.

Il est certain que le problème se posait pour le bouddhisme dans des conditions plus difficiles que pour le Sânkhya. Le bouddhisme n’admet pas l’existence d’un corps subtil, servant de véhicule à l’action du karman. Les combinaisons d’agrégats se succèdent les unes aux autres, comme des perles qu’aucun fil ne tiendrait unies. On a peine à comprendre comment la détermination d’une existence par une autre donne satisfaction aux exigences de la morale. Celui qui sème n’est-il pas autre que celui qui récolte ?

Cette grave objection pourrait bien avoir été faite au maître par certains de ses disciples (1). Au lieu de les éclairer sur ce point délicat, le Bouddha ou les rabroue vertement et leur reproche de vouloir remontrer à leur maître, — il mettait évidemment ce problème au nombre de ceux qu’il vaut mieux ne pas approfondir, — ou se borne à dire et à répéter que celui qui récolte n’est pas le même que celui qui a semé, mais qu’il n’en est pas non plus différent.

Quand même les deux dogmes s’excluraient réciproquement, il ne s’ensuivrait pas que l’un d’eux dût être regardé comme un parasite. Il se peut fort bien qu’ils aient été de tout temps et au même titre à la base de l’enseignement religieux. L’incompatibilité de la théorie du karman et de la théorie des skandha ne prouverait qu’une chose, c’est que la première n’est pas née des méditations du Bouddha en connexion intime avec la seconde. La croyance au karman était, dans le milieu où le bouddhisme prit naissance, une de ces formes intellectuelles qui s’imposent à la pensée presque inconsciemment. Attachant une importance

(1) Voir Samy. N. XXII, 82 ; Majjh. N. III, p. 19, etc. Los docteurs brahmaniques ne se sont pas fait faute do signaler cotte dilTiculté.

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égale à la doctrine des agrégats et à la loi du karman, le Bouddha les a simplement juxtaposées.

Plus attentif que les écoles brahmaniques à la portée morale de ses enseignements, le bouddhisme a précisé et développé la doctrine et lui a donné par là une plus grande valeur. Il se plaît à suivre le principe dans ses diverses applications. Ainsi le XII® Sutta du Majjhima-Nikâya décrit les cinq « destinées », gati : damnés, bêtes, revenants, hommes et dieux, et les rattache toutes à la conduite passée de ceux qui en souffrent ou qui en jouissent (1). On cherche donc à établir une correspondance entre l’acte et sa sanction : « Telle la semence, tel le fruit » {Samy. N. I, p. 227). La rémunération se fait avec d’autant plus de rigueur qu’en l’absence d’un Içvara, régisseur du karman, il faut qu’elle s’effectue d’une manière automatique. Et non seulement la correspondance est exacte entre la semence et le fruit, mais encore l’acte, comme toute bonne semence, fructifie au centuple. La légende montre, par d’innombrables illustrations, comment punitions et récompenses viennent s’adapter à l’acte décisif accompli dans une précédente existence (2).

La foi populaire peut se contenter d’idées vagues et naïves, et les légendes qui l’expriment, suggèrent sans systématiser. Plus réfléchie et souvent forcée de discuter, l’école définit et distingue. Elle a noté cinq espèces de fruits : le nhyandaphala, « fruit d’infiltration », se traduit en dispositions morales semblables à celles qui à l’origine ont déterminé la valeur de l’actesemence ; — Vadhipaiiphala, « fruit dominateur », assure, grâce à la manifestation d’une énergie ou d’une excellence, la continuité de ce dharma éminemment favorable et procure un progrès constant sur la route du salut ; — \q puru^akâraphala, « fruit de l’acte viril », par l’intensité de l’acte originel, se répand au dehors et contribue au bien (ou au mal) d’autres êtres ; — le vipâkaphala, « fruit de rémunération », détermine les conditions physiques d’une naissance ultérieure, comme le nisyanda

(1) Un thème semblable est traité dans le CXXXV* Sutta de la même colleetion.

(2) Exemple ; la légende de Viçâkhâ, commentaire du Dhammapada, p. 230-253 et Warren, Buddhism in Translations, p. 451-483.

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€st l’héritage moral ; solidaires et inséparables, ils se manifestent tous deux au moment où commence la nouvelle existence ; — le visamyogaphala, « fruit de séparation », est l’abandon de tout dharma contraire aux fruits positifs recueillis d’autre part ; la séparation, par exemple, d’avec les dépravations par l’entrée dans la voie de la sainteté (1).

Le karman est une force irrésistible. « Non, les actes ne meurent pas, même en d’innombrables millions d’années. Dès que sont là les facteurs nécessaires et le temps, ils fructifient en tout cas pour les hommes » (2). La puissance karmique triomphe même des merveilleuses facultés que donne aux hommes la pratique intense de la méditation et de l’extase. MaudgaJyâyana était, de tous les disciples du Bouddha, celui qui possédait au plus haut degré la rddhi, la force magique. Cela ne l’empêcha pas de périr misérablement. Son passé avait été plus fort que les plus puissants sortilèges (3).

Mais une force peut être secondée, contrariée, annulée même, par une autre force. 11 n’est pas vrai que l’effet d’un acte soit toujours exactement proportionnel à sa puissance intrinsèque, ni que l’homme n’ait aucune espèce de prise sur le karman (4).

Tout d’abord, les circonstances extérieures peuvent donner à un acte une valeur exceptionnelle, indépendante en quelque sorte de sa qualité propre. Bien que toute pensée entraîne des

(1) L’ordre et les définitions dos pliala varient suivant les sources. J’ai d’une manière générale suivi la Mahâvyutpatti, § 116.

Deux exemples rendront cette théorie plus claire : Grâce à la pudeur, lajjâ, le sage renaît toujours parmi les dicu.x ou parmi les hommes {t^ipâka) ; il complète rapidement les équipements de l'Illumination {adhipati) •, il mûrit les créatures (purusakâra) ; de naissance en naissance, il est à l’abri des conditions contraires à l’Illumination (visamyoga). — Est-on pitoyable, on obtiendra dans les existences futures tout ce qu’on désire [uipâka) ; on exercera la compassion naturellement {nisyanda) ; on procurera le bonheur aux autres, fût-ce aux dépens de ses propres commodités {purusakâra) ; on détruira la violence {visamyoga) ; on sèmera l’Illumination suprême {adhipati).

(2) Madhyam. i^r. p. 324. Le temps est une cause auxiliaire ; il est pour l’acte ce que la saison est pour la jeune pousse.

(3) Dans une précédente existence, comme sa femme ne pouvait supporter la présence de ses beaux-parents, il avait entraîné l’un et l’autre dans une forêt et les avait tués traîtreusement.

(4) Certains textes déclarent, il est vrai, que rien au monde ne peut faire avorter le karman. Voir, par exemple, Ang. N. II, p. 172. Mais de pareilles affirmations et des légendes, comme celle de Maudgalyâyana, servent, non pas à énoncer une doctrine proprement dite, mais à donner, sous la forme la plus impressive, de solennels avertissements.

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conséquences destinées à se manifester tôt ou tard, la théologie met à part, comme ayant un effet immédiat, celle qui se présente à l’esprit au moment de la mort. C’est ce que le Visuddhimagga appelle « karman immédiat » ; l’effet se réalise au moment même, par la nouvelle naissance.

Et puis, il y a de l’arbitraire dans l’application de la peine et de la récompense. Les diverses sortes de vies misérables dont le Majjhima-Nikâya menace les cruels, les envieux, les avares et autres gens vicieux, peuvent toujours être remplacées par les supplices infernaux. En l’absence d’un Dieu, juge des hommes et dispensateur de la destinée, qui donc choisit le genre de pénalité ? Quelquefois même, l’alternative est remplacée par le cumul des peines. Maudgalyâyana expie des deux manières son double parricide : il fut torturé dans les enfers pendant de nombreuses centaines de milliers d’années ; il fut finalement condamné à avoir les os broyés et hachés dans cent existences successives. En vertu de quel principe ce supplice fut-il dosé avec tant de rafBnement ? Questions oiseuses, en vérité ! Des raisonneurs estimeront que la théorie du karman et celle de la momentanéité universelle auraient dû s’unir pour expulser du bouddhisme la croyance aux supplices infernaux. En fait, aucune religion ne s’est autant complu que celle du Tathâgata dans les descriptions littéraires et les représentations plastiques des tortures de l’Avîci. C’est que les idées traditionnelles sont extraordinairement tenaces et survivent longtemps aux conceptions qui leur ont donné naissance. Et d’ailleurs, comment le bouddhisme, soucieux d’agir sur la conduite de ses adeptes,, aurait-il pu renoncer à la peur de l’enfer, le plus puissant et le plus incontrôlable moyen d’action qu’il y ait ?

Enfin, toutes les œuvres ne fructifient pas. Comme une semence a besoin de pluie pour pouvoir germer, le concours de conditions auxiliaires est indispensable pour qu’un acte se manifeste immédiatement comme cause. A plus forte raison en est-il ainsi des suites lointaines de l’action. Celles-ci peuvent être dans certains cas modifiées ou tout à fait supprimées. En somme, le karman a besoin d’être fécondé. Ce qui le fait lever, ce sont les « principes du mal », les akuçaladharma, attachement à la vie, désir, haine, erreur. Il s’ensuit que l’acte sera stérilisé

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si l’agent est un sage, ou quelqu’un de ces hommes dont les mortifications volontaires sont une expiation anticipée du mal qu’ils ont fait. Telle est, en particulier, l’activité du Bouddha et des saints. Quoi qu’ils fassent, la conséquence n’en retombe pas sur eux ; elle est tout entière extérieure. De là leur pouvoir d’exercer au profit des autres une action salutaire. On aura, par conséquent, à côté des actes qui portent des fruits heureux ou funestes pour l’agent, les actes « impassibles » (1), sans influence pour celui qui les accomplit. Comme toutes les plus hautes formes de la vie religieuse, ces actes sont en dehors du monde contingent et rentrent dans la catégorie des choses « inexpliquées », avyâkata.

D’autres moyens, plus à la portée d’hommes ordinaires, assurent l’immunité contre le karman. Une expiation immédiate peut anéantir pour le coupable les conséquences d’une faute passée. Et puisqu’il y a une disproportion énorme entre l’acte et sa sanction posthume, le pécheur a un intérêt évident à ne pas ajourner à la vie future le paiement d’une dette que le temps accroît d’une manière effrayante. Au reste, il s’agit simplement de rétablir un équilibre ; il n’est pas nécessaire que l’expiation soit volontaire pour être efficace. Après avoir été longtemps la terreur de la contrée, le brigand Angulîrnâla s’était fait recevoir dans la communauté. Selon la règle de l’ordre, il s’en alla mendier dans la ville voisine. Les habitants le reçurent à coups de pierres et de bâton, et les tessons volèrent sur lui de toutes parts. Il revint vers le Bouddha, la tête en sang et les vêtements en lambeaux. Le maître lui dit : « Supporte cela, brahmane. Les fautes que tu aurais payées dans l’enfer par bien des années, des centaines, des milliers d’années de tortures, tu les expies de ton vivant » {Majjh. N. II, p. 104).

Tout comme la faute, le repentir est un acte. Cet acte a des effets qui peuvent balancer ceux de la faute. « Le Bouddha a dit : Si l’homme qui a péché, comprend sa faute, s’amende et fait le bien, la force du châtiment s’épuisera graduellement, comme une maladie perd graduellement son influence pernicieuse à mesure que le malade transpire » {Sûtra des 42 articles, § 5). Plus

(1) Kneitjya ou ànifijtja ; pâli, ânejja.

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merveilleux encore sont les effets de la pensée d’amour. Ici aussi des légendes fameuses rendent sensible au cœur des pieux bouddhistes la bienfaisante influence de la charité et de la compassion (1).

De toutes les interférences qui peuvent se produire à propos des influences karmiques, les plus puissantes ont un caractère religieux. Il peut fort bien arriver que, pour la même faute, un homme soit damné, un autre libéré de peine. Le second, en effet, « a appris à régler son corps ; il connaît les préceptes de conduite ; il pratique la concentration et la sagesse ; illimité, magnanime, il cultive les vertus infinies. L’autre ne fait ni n’a rien de cela » {Ang. N. I, p. 249).

Si les actes s’additionnaient toujours les uns aux autres, l’homme serait enfermé dans son karman, comme dans un cercle sans issue. En enseignant qu’il est des états d’âme qui peuvent annuler pour le sujet l’effet des actes qu’il a faits, le Bouddha a sauvegardé les intérêts de la religion et ouvert une possibilité de détruire la misère universelle.

Quand l’Eglise entreprit de systématiser l’enseignement de son maître, il fallut faire du karman un dogme organiquement lié aux autres éléments de la croyance, et résoudre, si poss-ible, plus d’un problème que le Bouddha avait laissé en suspens. Des polémiques s’élevèrent, dont le Milinda-Panha nous apporte l’écho.

Bien des difficultés tourmentent l’esprit du roi « de tout Jambudvîpa ». Il demande à son interlocuteur comment les légendes racontées sur le Bouddha et son entourage se concilient avec la loi de l’acte, celle-ci créant une correspondance exacte entre la condition d’un individu et sa vie précédente, celles-là violant sans cesse cette corrélation supposée.

La contradiction en effet est flagrante. Mais combien elle est naturelle ! On ne racontait pas les histoires relatives aux diverses existences du Bouddha pour qu’elles servissent d’illustrations à la théorie du karman. Elles devaient mettre en lumière les incroyables vertus par lesquelles on peut s’élever à la dignité

(1) Il en est peu d’aussi populaire que celle de Maitrakanyaka. Voir, entre autres sources, l’Avadâna-Çataka, n° 31 et le Divyâvadâna, p. 586 sq.

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d’un bouddha. Les autres personnages sont des comparses placés là parce qu’il fallait qu’il y eût des individus à propos desquels le héros pût se manifester dans sa sublime excellence. Une fois les figurants consacrés par la tradition, on les mettait en scène dans les récits les plus divers. Comme il est sous-entendu qu’ils ne valent jamais que pour la pièce présente, il peut nous paraître absurde de vouloir établir un lien entre le rôle qu’ils ont joué dans un conte et la condition qui leur est assignée dans un autre (1). Mais que l’on se mette à la place des théologiens et des laïques pour lesquels le contenu de la légende et l’enseignement du Bouddha sont également l’expression de la vérité, on comprendra qu’ils aient éprouvé le besoin de les harmoniser tant bien que mal (2).

Entre les mains des dialecticiens, la distinction attribuée au Bouddha des souffrances qui viennent du karman et de celles qui ont une cause extérieure a été un expédient commode. Il y a des gens, dit Nâgasena, qui, victimes des circonstances, meurent de faim, sont empoisonnés ou mordus par un serpent. Ces gens-là meurent hors de saison et leur karman est innocent de leur malheur. Mais si certaines gens, qui ont fait périr leurs semblables par l’épée, la faim ou la morsure d’un serpent, meurent dans une autre existence de la faim ou du venin d’un reptile, peu importe que la mort les atteigne jeunes, mûrs ou vieillards, elle vient pour eux en temps voulu [Mil. P. p. 303). Il n’y avait plus dès lors qu’à déclarer « hors de saison » toutes les mésaventures qui sont arrivées au maître dans le cours de son apostolat et qui déconcertaient la piété des fidèles ; le karman n’y

(1) Il ne faut d’ailleurs pas perdre de vue que les récits du Jâtaka et de l’Avadâna-Çataka ne sont pas en général d’origine bouddhique ; ce sont le plus souvent des contes populaires ou des fables utilisés dans un but pieux. Rien d’étonnant que le liouddha ait été pigeon, lièvre, lion, serpent, brahmane, roi, dieu, etc. Et si plusieurs centaines de ces « naissances » le mettent en rapport avec le même roi Brahmadatta de Bénarès, c’est que le nom de ce personnage était « de style » pour ce genre de littérature.

(2) Aryaçûra est choqué lui-même par les récits de sa Jâtakamâlà. « En vérité, dit-il, le Seigneur a eu raison de déclarer mystérieuses les voies du karman, puisque lui-même, dont la nature propre était la compassion, naquit comme une bête et que, même dans cette condition, il eut la pleine connaissance de la Loi... Il est possible que l’influence de bribes de karman ait amené le Bouddha à renaître dans une existence inférieure, malgré sa connaissance du dharma » (p. 232).

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était pour rien. Comment se fait-il, demande Milinda, que le Tathâgata ait pu être blessé par un fragment de rocher ? (1) Un bouddha n’a-t-il pas détruit en lui la racine de tous les maux ? — Il y a, répond Nâgasena, dix causes de maladie, dont neuf n’agissent pas dans une vie future, mais seulement dans la vie présente. Ce qui est le produit du karman est donc bien plus rare que le mal qui provient d’autres causes. Seul l’ignorant peut dire que toute souffrance est le produit d’actes commis dans une existence antérieure.

Milinda ne se fait pas faute de demander à son théologien des éclaircissements sur la manière dont la théorie des agrégats se concilie avec la loi du karman. Comme il serait difficde d’imposer des limites à l’indiscrète curiosité d’un roi puissant, il faut bien que Nâgasena s’exécute. Il s’évertue à faire comprendre au moyen de comparaisons empruntées à la vie réelle comment celui qui récolte n’est ni même, ni autre que celui qui a semé. « Un homme, dit-il entre autres exemples, a volé une mangue. Le volé attrape le voleur et le mène au roi. Majesté, dit le voleur, je n’ai pas volé la mangue de cet homme. La mangue qu’il avait mise dans le sol, n’est pas celle que j’ai prise ; je ne mérite aucun châtiment. Dis-moi, cet homme serait-il coupable ? Oui. Pourquoi ? — Parce que la dernière mangue est issue de la première » {Mil. P. p. 4G).

Une argumentation aussi naïve, bien qu’elle ait, comme toujours, obtenu le plein assentiment du roi, n’a pas paru longtemps convaincante. A mesure que les dialecticiens du bouddhisme ont affirmé avec plus d’insistance la momentanéité de toute chose, à mesure aussi a diminué l’importance qu ils attachaient à la doctrine du karman. A quoi bon se demander si l’individu, auteur d’un acte, en ressentira lui-même les conséquences ? Toutes les vues et opinions qu’on professe sur le karman sont « des champs de discorde ». La fructification de l’acte et la réaliU des individus ont été enseignées par le Bouddha à titre de vérités provisoires. Que le sage laisse cela et apprenne que le vide est.

(1) Le Bouddha s’avançait sur le chemin qui mène à la grotte du \ autour, près de Ràjagrha, quand Devadatta fit rouler du sommet de la montagrie une pierre qui atteignit son cousin à l’orteil. « La pierre y est enco , dit Fa-hien.

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au sens absolu, la vraie nature des êtres et de leurs éléments constitutifs {Mil. P. p. 413).

Tandis que les théologiens aboutissaient à cet agnosticisme dédaigneux, la foule des fidèles continuait à croire au fruit de l’œuvre avec la même certitude tranquille que le maître et ses premiers disciples. Pourquoi aurait-elle achoppé à des difficultés dont elle n’avait pas conscience ? Le karman était le mot commode qui résolvait les mille énigmes que pose l’existence quotidienne. Un incident imprévu, une heureuse inspiration, ce qu’ailleurs on attribue à l’intervention d’une divinité, était d’une manière ou d’une autre la conséquence d’une vie antérieure. Là où un musulman dirait : « C’était écrit », un bouddhiste pense tout de suite à l’action de cette force mystérieuse. Quand I-tsing fit, bien malgré lui, le voyage de Sumatra à Canton, il se consola par cette réflexion : « Je vis par là que c’est l’influence du karman qui détermine nos conditions d’existence et qu’il n’appartient à personne d’en tracer le plan » (1).

Que la croyance dans le karman puisse à bien des égards exercer sur la conduite des individus une action salutaire, il serait absurde de vouloir le contester. Quand on est convaincu que ce qui est fait ne peut plus être défait et que les conséquences des actes intéressent gravement la destinée de l’agent responsable, on surveille avec soin sa conduite et, la surveillant, on résiste aux impulsions naturelles, aux passions, à la nonchalance instinctive. Comme le demandait le Bouddha, on se tient sur un perpétuel qui-vive, de manière à donner le moins de prise possible à ce qui peut porter atteinte à l’autonomie morale, dans le présent et dans l’avenir. Car « il est certainement un autre monde où le bon karman et le mauvais ont pour fruits bonheur et misère. Celui qui a cette ferme conviction, rejette le mal et s’applique au bien. Mais l’homme qui n’a pas la foi fait ce qu’il lui plaît » {Jât. M. p. 192).

Cette croyance doit en outre être pour celui qui en est pénétré la source d’une très grande sérénité spirituelle. Ce que je suis

(1) Il ne pouvait que se féliciter de sa mésaventure puisqu’il ramenait de Canton quatre religieux qui furent pour lui d’excellents collaborateurs.

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dans cette vie, avec mes défauts, mes infirmités, ma misère intellectuelle ou matérielle, c’est moi qui en suis l’auteur et je ne puis m’en prendre qu’à moi, puisque « toute souffrance est née du péché » {BCAp. VI, 86) (1). Je sais aussi que si je suis impuissant pour améliorer les conditions de mon existence présente, il ne tient qu’à moi de jeter tout de suite les fondements d’une vie meilleure sur laquelle rien de ce qui n’est pas moi ne pourra quelque chose. D’excellents observateurs affirment enfin que la foi dans le karman peut être, à l’article de la mort, une source de confiance et de consolation (2). Acceptation du présent, certitude d’un avenir compensateur, attente sereine de la mort, ce sont là, en vérité, d’excellentes conditions morales.

Les désavantages de cette doctrine ne sont pas moins évidents. Enseignant qu’il y a une correspondance exacte entre l’acte et sa rémunération posthume, elle dégrade la vertu, plus encore que ne font les religions qui promettent à l’homme pieux les félicités du paradis. Car l’homme à qui le ciel est montré comme la récompense d’une vie vertueuse, ne croit jamais avoir assez fait pour obtenir un bonheur incommensurablement plus grand que son mérite. Au contraire, avec le karman, c’est un compte qui court, un compte où tous les actes sont acquis, les bons et les mauvais (3). Que la balance soit favorable, et l’existence prochaine sera en tout cas meilleure.

En second lieu, la destinée est un cercle vicieux pour l’immense majorité des êtres. Les hommes sont misérables, parce qu’ils ont été méchants dans un lointain passé ; ils seront méchants de nouveau, parce qu’ils sont misérables aujourd’hui.

« Il se peut que l’insensé, dans le cours d’un long temps, obtienne

(1) Pour la même raison, on se fait un mérite de ce qui vous arrive de bon. Témoin cette courtisane qui disait : « Je suis belle, donc j’ai été chaste » {Çiks. p. 79).

(2) On peut lire d’intéressantes pages sur ce sujet dans le livre d’un magistrat anglais, Fielding Hall, The Soûl of apeople (Londres, Macmillan, 1906).

(3) Dans la cité du Dharma, il y a un bazar où le Bienheureux met en vente, haute naissance, richesse, longueur de vie, santé, beauté, sagesse, gloire mondaine ou céleste, nirvana, toutes marchandises dont la livraison se fera dans une future existence. « Et ceux qui désirent l’une ou l’autre, donnent leur karman comme prix. Quelques-uns, pour faire leur emplette, apportent un vœu de bonne eonduite ; d’autres l’observance des jours de jeûne, et ainsi de suite jusqu’aux plus petites quantités de karman » (Mil. P. p. 341).

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de nouveau la condition humaine. Mais alors il renaît dans quelque famille de basse caste et mène une existence douloureuse, n’ayant pas de quoi manger et boire, peinant pour sa subsistance, pouvant à peine soutenir ses forces et se vêtir... Et cet homme agit mal du corps, de la parole et de l’esprit, et parce qu’il a mal agi, au moment de la mort, il s’en va à la male heure, il tombe dans l’infortune, dans l’abîme, dans l’enfer » {Majjh. N. III, p. 169 sq.) (1).

Et non seulement le candàla est un misérable condamné par sa naissance à de nouveaux méfaits, qui le feront tomber de plus en plus bas ; son infortune actuelle n’est que la juste expiation d’autres méfaits accomplis dans une autre existence. Cette doctrine inhumaine fait du malheureux, non pas une victime digne de pitié, mais un damné dans le châtiment duquel personne ne devrait avoir le droit d’intervenir pour l’alléger. L’hypothèse du karman peut paraître séduisante, quand on considère l’homme isolé ; elle risque de rendre injuste et cruel l’homme qui vit en société (2).

La formule des Nobles Vérités {Âryasatyâni). Ni la théorie du flux universel, ni celle du karman n’ont été revendiquées par les bouddhistes comme étant leur bien propre. Il n’en est pas de même de la formule des « nobles vérités ». Celle-là, disent-ils, est « l’enseignement spécial aux bouddhas » (3).

Comme on sait cependant qu’une formule toute semblable était courante dans les écoles médicales, on est amené à se demander si la prétention des auteurs bouddhistes est justifiée. Des livres de médecine et des textes sacrés, lesquels sont inven-

(1) Confondant dans le duhkka le mal physique et le mal moral, le bouddhisme devait nécessairement faire de l’homme misérable un méchant homme.

(2) Fort heureusement, les bouddhistes ne prennent pas occasion des misères congénitales du prochain pour l’accabler de leur mépris ou le laisser sans assistance. Les religions sont pleines d’illogismes bienfaisants. Le mot d’ordre donné par Gautama à ses disciples a été de diminuer la souffrance sur la terre, et, comme on sait, la tendresse et la pitié ont toujours été des vertus bouddhiques.

(3) C’est ainsi que les commentateurs interprètent une expression que l’on rencontre dans Mahâvagga (V. 49) et ailleurs. Sâmukkamsika désignerait toute doctrine qui fut saisie par les bouddhas en vertu de leur a savoir original », sayambhû-nâna.

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leurs, lesquels emprunteurs ? La réponse ne saurait être douteuse, c’est la religion qui est débitrice. On ne peut même pas reconnaître aux bouddhistes l’honneur d’avoir été les seuls ou même les premiers qui aient transporté ce schème sur le terrain de la pensée philosophique. La teneur que les écoles du Sânkhya et du Yoga ont donnée à cette formule montre assez qu’elles l’ont reçue directement des théoriciens de la médecine.

Faut-il conclure que les bouddhistes se sont abusés quand ils ont affirmé l’originalité de la fameuse doctrine ? Nullement. Ce qu’ils revendiquaient pour les fondateurs de l’Eglise, c’était le contenu du théorème, et non sa forme. Et quand bien même il serait démontré que la théosophie brahmanique les a devancés dans l’assimilation des notions de mal et de maladie, de santé et de salut, il n’en resterait pas moins à l’actif du bouddhisme d’avoir enlevé à l’antique conception son caractère exclusivement intellectualiste pour la faire passer dans le domaine de la religion et de la vie morale.

Les médecins disaient que leur discipline était quadruple : maladie, santé, origine (1) de la maladie, rétablissement de la santé. Les docteurs du Yoga ont enseigné de même que la science du salut comprend quatre parties : ce que l’on doit supprimer ; la suppression ; l’origine de ce que l’on doit supprimer ; le moyen à employer pour obtenir la suppression (2). Ce que l’on doit supprimer : la souffrance sous toutes ses formes ; la suppression : abolition absolue de la souffrance ; l’origine : non-distinction de prakrti et de purusa ; le moyen : « la connaissance discriminative ».

Le Bodhisattva avait reconnu que ni les théories brahmaniques, ni les mortifications ne lui procuraient la paix spirituelle dont il avait soif. Assis au pied de l’arbre que son illumination devait rendre fameux, il eut une longue méditation. Tout à coup la lumière se fit dans son esprit. Non seulement il avait pénétré le secret de la misère, mais encore il savait maintenant le moyen

(1) Nidâna. Le même terme désigne les 12 articles du Pratîtyasamutpâda.

(2) Heya ; hâna ; heyahetu ; hânopâya, quatre questions, par conséquent. Dans le commentaire du Yogasûtra, II, 15, la formule a pris, au moins pour les termes I et III, la forme de réponses à ces questions : samsâra, cause du samsâra ; moksa ; moyen de réaliser le moksa.

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d’y couper court ; il devenait le Bouddha, l’Eveillé (1). C’est alors qu’il proclama les quatre « vérités » : la souffrance ; la cause de la souffrance ; la suppression de la souffrance ; la voie qui mène à cette suppression (2).

Le parallélisme des formules semble complet. En réalité, le récipient est le môme ; le contenu a été renouvelé. Dans la philosophie brahmanique, c’est l’ignorance qui est cause de l’existence ; c’est la science qui est l’agent du salut. Le Bouddha met en saillie ce que la formule contient d’émotionnel ; il lui donne une conclusion pratique. Il place la souffrance non pas dans le manque de connaissance, mais dans la vie tout entière. Le salut n’est plus une vue, mais une voie. Là môme où la formule est semblable, l’accent, le timbre sont devenus tout autres.

« La Souffrance, c’est la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort ; c’est le chagrin, l’affliction, la souffrance, la désolation, le désespoir ; c’est l’union avec ce qu’on n’aime pas et la séparation d’avec ce qu’on aime ; c’est ne pas obtenir ce qu’on désire ; en un mot, ce sont les cinq groupes qui alimentent l’existence (3) ». Cette longue formule, où une si grande place est faite aux peines physiques et morales, n’est que l’amplification de la thèse fondamentale du bouddhisme : « Ce qui est impermanent, c’est cela qui est souffrance » {Samy. N. IV, p. 26).

« La soif de passer d’une existence à une autre existence, les désirs dont cette soif est accompagnée ; l’inconstance qui fait

(1) Dans le récit du Mahâvagga, I, 1, 2, l’Illumination consiste dans la conquête de la « chaîne des conditions et des conséquences » ; il n’y est pas question des quatre Vérités. L’introduction du .Jâtaka ne mentionne également que la formule des 1 2 nidâna. Mais la première prédication du Bouddha, qui porte le^ nom significatif de « Fondation du Règne de la Loi », expose et définit les Aryasatyàni. Le Mahâvastu (II, p. 285) fait de la découverte des Vérités le fruit de la première phase de l’Illumination. Quant au Lalitavistara (p. 348 sqq.), après avoir développé la formule des nidâna, il reprend chaque article pour l’envisager dans son existence (I), son origine (II), sa suppression (III), le moyen de le supprimer (IV), et résume le tout en ces mots qu’il met dans la bouche du Tathâgata : « Telle la souffrance ; telle l’origine de la souffrance ; telle la destruction de la souffrance ; telle la voie qui va à la destruction de la souffrance. C’est là ce que je connus selon la vérité ». Pour l’auteur de cet ouvrage, les deux formules sont indissolublement liées.

(2) Duhkha ; samudaya ; nirodha ; mârga.

(3) Les 5 upâdânaskandha. Nous les retrouverons à propos du Pratîtyasamutpâda.

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qu’on trouve son plaisir à être tantôt ici, tantôt là ; la soif des voluptés sensuelles ; la soif de l’existence et celle de la cessation de l’existence (1), telle est l’origine de la souffrance. »

« Détruire la soif par la complète cessation du désir, l’abandonner, la supprimer, s’en débarrasser, l’extirper, c’est ce qu’on appelle la Suppression de la souffrance. »

La quatrième vérité, c’est la noble et octuple Voie, autrement dit, la justesse de la connaissance, du vouloir, de la parole, de l’acte, de la vie, de l’effort, de la pensée et de la concentration (2).

L’ordre dans lequel les quatre vérités sont formulées n’est point indifférent ; une importante théorie y est implicitement contenue. En tête, l’affirmation de la souffrance, le fait primaire donné directement par la vie. Mais, comme tous les Hindous, les bouddhistes savent que l’homme ne peut rien sur ce qui est déjà entré dans l’existence ; qu’il n’a de prise que sur la cause d’un phénomène et non sur le phénomène lui-même. Ce n’est donc pas la souffrance actuelle qu’il s’agit de supprimer, c’est la souffrance future que l’homme doit empêcher de se manifester. Or, cette souffrance future existe maintenant en sa cause. De là l’obligation de connaître le producteur, l’origine de la misère. Comme un médecin s’attaque, non pas au mal, mais à son principe, la troisième Vérité enseigne à l’homme qu’il lui faut tarir le duàkha à sa source, le désir, et la quatrième fait connaître la médicamentation à employer dans ce but.

La théorie des skandha a son complément naturel dans la formule des Vérités ; tout est composé, donc tout est impermanent ; tout est impermanent, donc tout est misère. Elle y trouve aussi son correctif nécessaire : la misère elle-même est impermanente ; étant impermanente, elle est sans véritable réalité (3). La vie

(1) La « soif de l’existence » et celle de la cessation de l’existence sont i les deux formes les plus dangereuses de l’hérésie. Car ne désirent l’existence ) que les négateurs de l’impermanence, et ne désirent la cessation que ceux i qui ne croient pas au karman.

(2) Les 3 « agrégats» de la doctrine (voir plus haut, p. 112 sq.) embrassent les 8 branches de la Voie. La vertu : bonne parole, bonne action, j bonne manière de vivre ; la concentration : bon effort, bonne pensée, bonne méditation ; la sagesse : bonne croyance, bon vouloir.

La formule des Vérités est exposée et développée en beaucoup de passages ; ainsi Al. Vagga, I, 6, 19 ; Alajjh. N. I, p. 48 et 141® Sutta ; Dîgha-N.

22® Sutta ; Lalilavistara, p. 417.

(3) D’après le Lalitavistara, le Bodhisattva, se disposant à quitter le ciel i

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religieuse du bouddhiste repose sur ce double théorème. Aussi les dernières paroles du maître le rappelèrent-elles aux bhiksu sous ses deux faces : « Voyez, je vous exhorte disant : tout ce qui est composé est destiné à périr. Travaillez à votre salut avec application » [M. Parin. S. VI, 7). Quelques changements que le bouddhisme ait subis au cours de sa longue existence, il est resté jusqu’à la fin fidèle à la doctrine des quatre Vérités (1).

La loi de la « Génération conditionnée », Pratîtyasamutpâda (2). Quand, à la demande de Çâriputra, Açvajit voulut résumer la doctrine bouddhique, qu’il ne connaissait encore que dans son sens général, il prononça une sentence qui est restée depuis lors comme le symbole de cette foi : « Des phénomènes qui naissent d’une cause, le Tathâgata a fait connaître la cause ; de quelle manière ils prennent fin, le grand ascète l’a dit aussi » (M. Vagga I, 23, 5). Il était difficile d’exprimer en moins de mots le sens et le but de la théorie incorporée dans la double formule « des douze conditions ». Par la première proposition, Açvajit affirmait que le Bouddha a fait connaître «la mauvaise voie », mic-

pour « descendre » dans le sein de Mâyâ, adressa aux dieux ces paroles : Duhkham anityam anâlma.hc sanscrit ne traitant pas les neutres anityam, anâtma comme des abstraits, on est tenté de traduire : la misère est impermanente et sans réalité. Mais si la phrase n’est que la transcription de la formule pâlie des 3 « caractéristiques », il faut comprendre : misère, impermanencc, irréalité, ce qui n’est plu? du tout consolant.

(1) La théologie a donné même à cette partie de l’enseignement une extension que le Bouddha n’avait certainement pas prévue. De psychologique et morale, la formule est devenue cosmologique chez quelques auteurs du Mahâyâna. Les deux premières vérités concerneraient le « lever du monde »: quel est ce lever et quelle en est la cause ? Les deux autres sont relatives au « coucher du monde » : quel est ce coucher et quelle en est la cause ? Par la connaissance des Vérités, c’est-à-dire du monde, le sage se met en mesure d’apaiser les deux vérités du lever, et de réaliser celles du coucher [MSA, XVIII, 27-30).

(2) J’ai consacré un mémoire spécial à l’étude du Pratîtyasamutpâda (Genève, 1909). On me permettra d’y renvoyer le lecteur curieux de connaître les diverses interprétations qu’on a données de cette théorie. Parmi les travaux qui ont été publiés depuis sur le même sujet, il me faut signaler la traduction abondamment commentée, que Mme Rhys Davids a faite du Mahâ-Nidâna-Sutta dans les Sacred Books of the Buddhists, 1910 ; une importante monographie de M. L. de La Vallée Poussin, La Théorie des douze Causes, Gand, 1913, riche de renseignements sur les variations de la formule ; un article de la Revue de V Histoire des Religions, 1915, I, p. 30-46, où l’auteur, M. Masson-Oursel, s’est attaehé surtout à mettre en lumière la valeur philosophique et logique du Pratîtyasamutpâda.

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châpatipadâ, celle de la production des phénomènes ; par la seconde, qu’il a révélé leur cessation, autrement dit, « la bonne vole », sammâpadâ. De quels phénomènes, de quels dhammâ il entendait parler, il l’a suffisamment indiqué en disant qu’il s’agit de choses et d’états qu’il faut et qu’on peut supprimer. Le Pratîtyasamutpâda se meut donc dans les limites tracées par la déclaration du maître : « Ma doctrine n’a qu’une saveur, celle du salut ». Il y expose en même temps l’origine de la souffrance et la voie à suivre pour la guérir.

D’après la tradition, la découverte de la chaîne des causes marqua pour Siddhârtha la conquête de l’Illumination. Ce qui, pendant la nuit critique, se passa dans l’esprit du vainqueur de Mâra, nous ne pouvons plus le deviner ; du moins savons-nous comment l’Eglise se représenta le travail de son intense méditation. Ce problème qui l’obsédait depuis tant d’années, voici que tout à coup il en avait trouvé la solution. De cause en cause, il est arrivé à la source première du mal. Il se dit : L’existence est douloureuse, empoisonnée qu’elle est par la perspective de la vieillesse, de la mort, de mille souffrances (XII). — • Je traîne cet amas de misères parce que je suis né (XI). — Je suis né parce que j’appartiens au monde du devenir (X). — Je deviens parce que j’alimente en moi l’existence (IX). — • Je l’alimente parce que j’ai des appétits (VIII). — J’ai des appétits parce que j’ai des sensations (VII). — Je sens parce que j’entre en contact avec le monde extérieur (VI). — Ce contact est produit par le fonctionnement de mes six sens (V). — Mes sens fonctionnent parce qu’en tant qu’individu je m’oppose au non-moi (IV). — Je suis un individu parce que j’ai une conscience pénétrée de l’idée de ma personnalité (III). — Cette conscience est ainsi faite à cause de mes expériences anciennes (II). — Ces expériences ont infecté ma conscience parce que je ne savais pas (I).

Inversement, il faut, pour détruire le mal, supprimer l’ignorance, cause de toute illusion. Alors cessera cette conscience abusée qui se croit une personne et qui, par la porte des sens, vagabonde, entre en contact avec le non-moi, sent, désire, absorbe et perpétue le devenir, la naissance, la vieillesse, la mort et la douleur.

La formule est composée de douze propositions dont chacune

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est la « base », le nidâna, de la suivante. Les termes de deux propositions consécutives sont liés par un rapport, non pas tant de cause et d’effet que de condition et de conséquence. A proprement parler, l’ignorance n’est pas la cause des conformations, ni les eonformations celle de la conscience ; mais « parce qu’il y a ignorance, il y a conformations » (1). De même « à la suite de la destruction des conformations, destruction de la conscience ».

Pour comprendre le sens attaché dans le principe à l’ensemble de la formule, il est utile de déterminer d’abord la valeur de quelques-uns de ses membres.

En tête vient Vavidyâ, l’ignorance. D’après le Samyutta-Nikâya, cette avidyâ est l’ignorance des dogmes fondamentaux de la religion, ignorance des quatre Vérités (XII, 2, 15) ou ignorance de l’instabilité des agrégats (XXII, 113). Le Mahâvagga, dont l’autorité est incontestablement plus grande, a eu soin de définir ce terme, important entre tous : « par la destruction, le détachement sans reste, de l’ignorance, destruction des conformations ». N’en doutons pas, l’ignorance est « la méconnaissance de ce qu’il faut prendre et de ce qu’il faut laisser » (2).

Sous l’influence de l’avidyâ, les racines du mal, désir,aversion, erreur, donnent naissance à des actes. Que ces actes soient conscients, accompagnés de cetanâ (3), ils laissent une empreinte dans l’agent. Ce sont ces empreintes qu’on appelle des conformations, samskâra (II), un nom qui leur convient d’autant mieux qu’elles sont les moules dans lesquels seront versées et façonnées

(1) Avijjâ paccayâ samkhârâ. Paccayâ est un gérondif qui équivaut à une préposition et qui exprime une relation de dépendanec. Dans la formule de la cessation, le rapport entre deux propositions est exprimé par un ablatif. Cependant, à l’époque où la formule fut fixée, la notion de cause était encore très mal précisée. Aussi les mots nidâna et pratyaya font-ils souvent place à celui qui signifie proprement cause {hetu). C’est le cas du vers d’Açvajit cité tout à l’heure. Iletu et pratyaya alternent dans la triple stance que fit entendre le Bienheureux dans l’enthousiasme de la vérité enfin découverte : « Quand les phénomènes se révèlent au sage qui médite avec ferveur, tous ses doutes disparaissent, car il connaît le phénomène avec sa cause [hetu)... car il a réalisé la destruction des conditions [pratyaya) ». Au reste, tous ces termes, nidâna, hetu, pratyaya, sont employés concurremment dans le Grand Sutta des Nidâna [Dlgha-N. XV® Sutta).

(2) Heyopâdeyâjnânam. Cf. La Vallée Poussin, Théorie des 12 Causes, p. 125.

(3) Samy. N. XXII, 56, 16 ; Nettip. p. 65.

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les expériences ultérieures. Triple est leur origine : corps, parole, esprit. Triple aussi leur qualité : excellentes, funestes, impassibles (1).

Le vijnâna (III), la conscience, est formé de toute la masse des samskâra héritage de la vie psychique appartenant au passé. Comme eux, il est excellent, funeste, impassible. C’est lui qui détermine la manière dont nous concevons les objets ; il est « l’individuelle récognition des choses » (2). Comme il ne saurait y avoir de connaissance que s’il y a dualité, l’apparition du vijnâna coïncide avec le moment où s’opposent un sujet connaissant et un objet connu.

Avec le vijnâna commence par conséquent l’existence séparée de l’individu {nâmarûpa, IV). Ce moment de l’évolution est assimilé à la conception, l’acte par lequel naît un être distinct ayant un nom et une forme. L’individu existe pour les yeux par ses caractères physiques, pour la pensée par son nom.

L’individu s’oppose comme sujet au non-moi, à l’objet ; mais il a six « portes de sortie » (3), les cinq sens et l’entendement, qui ouvrent une communication sur le monde extérieur et qui créent pour lui le « sextuple objet » (V).

La rencontre de trois dharma, — un organe, un objet, une des six formes de la conscience sensoriale (4), — est maintenant possible. Ce contact (VI) est la condition pour qu’il y ait sensation (VII), et la sensation, la condition pour qu’il y ait soif, désir (VIII).

L’homme qui a soif cherche à satisfaire le besoin qui s’est éveillé en lui ; il saisit, absorbe l’objet de son désir. Cette « prise », c’est Vupâdâna (IX). Essentiellement intellectuelle et morale, cette alimentation est bien propre à entretenir une existence douloureuse (5).

(1) Punya, apunya, ânen/ya, c’est-à-dire moralement bon, mauvais, indifférent. Les ûncnjya (ou ânifijya) sont éminemment favorables, puisqu’ils n’influent ni en bien, ni en mal, qu’ils ne sont à aucun égard des facteurs de vie nouvelle.

(2) Visaya (ou : vastu) prativijfiapti.

(3) Kyadvâra, proprement « porte d’octroi ».

(4) La vision, par exemple, résulte de la collaboration de l’œil, de la forme et de la conscience visuelle, c’est-à-dire des impressions visuelles déjà emmagasinées.

(5) « Une lampe brûle au moyen de l’huile et d’une mèche. Qu’on renou-

L’alimentation est la condition de l’existence [hhava, X), non pas de l’existence comme état, mais de l’existence comme devenir. Le bhava est la série des combinaisons d’agrégats à laquelle se ramène toute vie : combinaisons instables et sans cesse renouvelées par l’adjonction d’éléments nouveaux. L’individu naît (XI) vieillit, meurt et souffre (XII).

Le formule du Pratîtyasamutpâda n’est pas née tout d’une pièce d’une méditation autonome. Il y a eu de l’hésitation dans sa genèse et son auteur a utilisé des matériaux déjà existants.

Les emprunts sont évidents. Si la théosophie des Upanisad n’avait de longue date habitué les esprits à faire de l’ignorance la source de l’existence misérable et limitée, le désir eût certainement été mis en tête de la série. Comme nous avons vu, par la glose que le Mahâvagga ajoute au premier terme dans la formule de la cessation, on a essayé de bonne heure de préciser sur ce point la doctrine primitive. — Ce sont certainement les spéculations brahmaniques qui ont élaboré la notion des samskâra, de ces résidus laissés par les sensations passées et qui « parfument » les sensations ultérieures. Quand on nous dit que, suivant les cas, ces conformations sont ou bonnes, ou mauvaises, ou indifférentes, nous pensons à la théorie des trois guna où s’expriment d’une manière analogue les relations du monde phénoménal avec l’esprit humain et la façon dont celui-ci est affecté par celui-là. — Le nâmarûpa, par lequel l’individualité s’affirme, ne diffère pas de V ahamkâra, qui désigne le principe de la personnalité dans les écoles issues du brahmanisme. L’identité des deux termes résulte aussi du fait que l’un et l’autre dépendent de principes semblables, le vijnâna et la buddhi, tous deux organes de la connaissance et du jugement. — Quant à Vupâdâna, qui est à la fols la nutrition et l’aliment de la vie individuelle, il se confond aisément avec Vupadhi, le mot par lequel le Vedânta a désigné les attributs et les déterminations de l’être phénoménal (1).

velle de temps en temps la mèche et l’huile, la lampe brûlera indéfiniment. De même, le désir croît chez celui qui met son goût aux choses du monde, en ces choses qui sont des entraves, et le désir alimente l’existence » (Samy, N. II, p. 86). Cf. Çiks, p. 226.

(1) Les termes que j’ai rapprochés de la nomenclature bouddhique appap-

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Le grand nombre des variantes prouve que la formule est restée longtemps flottante. Je me contente de signaler les plus instructives.

Il arrive que certains articles soient omis. Le Dîgha-Nikâya (IL p. 32 et 56) passe sous silence les nidâna I et II ; le Sutta- Nipâta, les nidâna IV et V (v. 735 sq.). Le Nettipakarana (p. 42) fait de la soif la conséquence immédiate de l’ignorance. — Beaucoup plus fréquemment, la liste s’allonge, soit au commencement, soit à la fin. On assigne à l’ignorance des « aliments » (1). Ou bien, pour souder la bonne voie à la mauvaise, on cesse de faire de la douleur le dernier mot de l’existence ; elle devient alors la cause {upanisâ) de la foi, et la foi, par une série d’étapes, mène à l’intuition de la vérité, à la suppression de l’avidyâ (5amî/. N. II, p. 30 sqq.).

Les déviations qui portent, non plus sur le nombre des termes, mais sur les rapports qui les unissent, montrent encore mieux que le Pratîtyasamutpâda ne fut point à l’origine une chaîne formée d’anneaux définitivement scellés. Dans le Sutta-Nipâta (v. 729 sqq.), au lieu d’une série de causes qui se conditionnent les unes les autres, toutes sont successivement données comme l’origine directe de la souffrance. De plus, d’après quelques textes canoniques, si le vijhâna est la condition du nâmarûpa, réciproquement le nâmarûpa est celle du vijhâna. On compare ces deux « bases » à deux gerbes de roseaux : appuyées l’une sur l’autre, les gerbes se tiennent debout ; que l’une pencbe et tombe, l’autre penche et tombe également {Dîgha-N. II, p. 63 sq. ; Samy. N. II, p. 104). Car pourrait-il y avoir conscience là où il n’y a pas individualité ? Cette masse aperceptive qu’on appelle vijhâna détermine l’individu et se modifie au fur et à mesure de la vie individuelle. Il y a donc entre les deux nidâna réciprocité constante d’action et de réaction (2).

tiennent les uns au Sânkhya, les autres au Vedânta. Il n’y a pas lieu de s’en, étonner. Les emprunts remontent sans doute à une époque où les écoles n’étaient pas encore diflérenciées ; et d’ailleurs, clics ont de tout temps utilisé un matériel commun de mots et de concepts.

(1) Les antécédents varient suivant les auteurs. Ce sont ou les infections, ou les obstacles et les actes coupables, ou l’idée imaginaire, etc., etc.

(2) Les deux concepts sont si semblables qu’on parle d’une « descente » du nom-et-forme presque dans les mêmes termes que l’on emploie pour la « descente » du vijnâna. Voir Samy. N. II, p. 90 et 91.

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La formule des douze « causes » est une tentative faite pour expliquer la souffrance sans qu’intervienne aucun principe autre que ceux que nous avons déjà reconnus pour être à la base de la doctrine. Elle est comme un corollaire découlant nécessairement de trois théorèmes : agrégats, karman, Vérités.

Les agrégats ne figurent pas seulement par trois d’entre eux, — samskûra, vijnâna, vedanâ, — dans la chaîne des causes ; on les a retrouvés en bloc dans le nom-et-forme, dans la prise, dans le devenir. Nous verrons tout à l’heure pourquoi le nâmarûpa a été identifié avec les cinq skandha. — La prise, upâdâna, est la constante absorption par l’individu des éléments qui entretiennent en lui l’existence. Or, ces éléments sont précisément les skandha. Il est vrai qu’un Sutta du Majjhima-Nikâya, le 44®, veut que les skandha et les upâdânaskandha ne soient ni différents, ni identiques ; mais il ne s’explique pas sur la nature de leur relation. Il en est évidemment d’eux comme de la flamme d’une lampe qui, à deux moments consécutifs, n’est ni même, ni autre. Les skandha sont les agrégats anciens qui expliquent la combinaison actuelle, et les upâdânaskandha sont les agrégats nouveaux qui alimentent à leur tour l’existence (1). — Si l’upâdâna est formé des skandha qui viennent et qui s’en vont, le hhava n’est pas autre chose que la série continue de ces mêmes skandha dans leur incessant remplacement (2).

Le karman figure deux fois dans la formule. Cause passée de l’état actuel de l’individu, il y est représenté par les conformations. Cause actuelle de ses états futurs, il coïncide avec l’upâdâna, d’où sort le devenir.

Dans le premier chapitre du Mahâvagga et ailleurs, l’énumération des causes de production finit par ces mots : « Telle est la naissance de tout cet amas de misères », et l’énumération des causes de destruction par ceux-ci : « Telle est la cessation de tout cet amas de misères ». La première formule est donc le développement de la 2® vérité, et la seconde le développement de la 3®. Aussi l’Anguttara-Nikâya emboîte-t-il les deux formules l’une

(1) Le Çiksâsamuccaya, p. 223, et la Madhyamakâvrtti, XXVII, 6^ traitent comme des équivalents skandha, upâdâna et upâdânaskandha.

(2) Pour la Madhyamakavrtti, bhava et skandha, c’est tout un (p. 285,. 350, 556).

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dans l’autre, en remplaçant les 2® et 3® Vérités par la micchâpatipadâ et par la sammâpaùpadâ. Ailleurs, les nidâna XI et XII sont donnés comme une amplification de la première Vérité. De toutes façons, le lien est étroit entre les deux grandes doctrines (1).

La souffrance a une cause. Que la cause se produise, la souffrance sera inévitablement. Le Pratîtyasamutpâda est la négation du « destructionnisme », l’hérésie qui professe qu’une cause peut ne pas sortir toujours ses effets.

La souffrance a une cause. Elle ne naît pas spontanément. C’est fort heureux ; si elle naissait d’elle-même, elle durerait éternellement.

Le Pratîtyasamutpâda prétend donner, de la souffrance, une explication complète et suffisante. C’est ce qu’implique « tout », kevala, dans la phrase : « Telle est la naissance de tout cet amas de misères ». Il n’y a pas lieu de chercher d’autres causes.

Notre formule exclut donc la notion d’une âme qui serait naturellement souffrante (2). Dans la mauvaise voie, comme dans la bonne, il n’y a jamais que « rencontres de phénomènes ». A cet égard aussi, la doctrine est rassurante. Si la douleur était inhérente à une âme, elle serait sans remède. Car ce qui est ce qu’il est en vertu de sa nature propre, ne saurait être autrement. Rien ni personne ne peuvent faire que le feu ne soit pas brûlant.

L’hypothèse d’un agent extérieur imposant la souffrance aux créatures se trouve également éliminée. Le Pratîtyasamutpâda est âdhyâtmika, « interne » : la succession des phénomènes qui produisent ou détruisent le mal se déroule dans le for intérieur de l’individu. Aucune puissance étrangère n’intervient pour le bonheur ou pour le malheur des créatures.

Non seulement les phénomènes s’enchaînent sans qu’il y ait ingérence d’un Dieu, ni d’une âme, leur flux incessant ne poursuit aucun but. « L’avidyâ ne se dit pas : C’est moi qui fais que se développent les samskâra. Les samskâra ne se disent pas : Nous venons à l’existence grâce à l’avidyâ » {Çiks. p. 220). Un nidâna est cause d’un autre nidâna, sans qu’il y ait ni dans l’un ni dans l’autre, intention et conscience. Le processus est auto-

(1) Voir Majjh. N. I, p. 285.

(2) Le Prat. sam. est nirâlmaka, âlmâtmîyarahila, Madhyam. w. p. 558.

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matique. Il ne saurait y avoir de caillé, s’il n’y a pas eu de lait ; de même où est la soif, là fut la sensation.

La pensée du Bouddha et des premières générations de docteurs, absorbée par la recherche du salut, ne s’intéresse aux phénomènes qu’autant qu’ils ont une importance religieuse ou morale. La double formule du Pratîtyasamutpàda n’est donc pour eux qu’une théorie de la souffrance et de la guérison.

Mais voici que de nouveaux problèmes se posent, suggérés soit par le travail qui se poursuit dans l’Eglise même, soit par le contact avec d’autres sectes. Qu’est-ce que le monde ? Qu’estce que la vie ? Ces questions sont depuis longtemps à l’ordre du jour dans les écoles. C’eût été abdiquer que de s’y dérober éternellement. Le temps viendra où elles seront abordées de front. En attendant, on leur applique les vieilles solutions proposées par le maître pour le problème spécial de la douleur. Quoi de plus naturel, en effet, que d’étendre la formule des 12 causes à la vie et à l’ensemble des phénomènes ? Souffrance et vie sont, pour l’Inde théosophique, des notions qui se couvrent exactement. Rendre compte de l’une, c’est rendre compte de l’autre.

L’ignorance, placée en tête de la série, a certainement aussi amorcé une utilisation nouvelle du Pratîtyasamutpàda. Un texte canonique dit que « le point initial (1) de l’ignorance échappe à notre savoir » {Ang. N. V, p. 113) ; il affirme donc de 1’ « ignorance » bouddhique ce que le Vedânta enseignait de la mâyâavidyâ. De là à faire, de la première comme de la seconde, la cause de l’existence phénoménale, il n’y avait plus qu’un pas, qui fut vite franchi. « Quelle est la racine du passé, la racine de l’avenir, la racine du présent ? » demande Milinda à Nâgasena. — « L’ignorance », répond le sage, « et, ajoute-t-il, parce que le bout de devant est l’ignorance, nous ne connaissons pas le commencement du temps » [Mil. P., p. 50).

Sous l’influence de cette nouvelle interprétation, la formule s’est écartée de plus en plus de son point de départ. Au lieu de former une série simple et continue, les douze termes sont dis-

(1) Purimâ koti.

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posés par quelques auteurs en trois groupes enchevêtrés les uns dans les autres, trois « tronçons », /cdnda, ou « chemins », vartman, qui sont la « continuité de la voie pécheresse » : I, VIII, IX ; la « continuité de la vole active » : II, X ; la « continuité de la voie douloureuse » : III, IV, V, VI, VII, XI, XII. D’autres passages attribuent à la formule deux points de départ, l’ignorance et la soif, l’une, «le bout initial » des obstacles ; l’autre, celui des entraves {Nettip., p. 86) (1).

Si nous avons bien saisi le Pratîtyasamutpâda dans sa genèse, les douze nidâna se succèdent sans doute dans le temps, mais on n’a pas le droit d’attribuer les uns ou les autres à tel moment plutôt qu’à tel autre. En réalité, tous les douze se trouvent coopérer à la fois, directement ou indirectement, à la souffrance que l’individu éprouve d’instant en instant. Une importante modification consista à répartir au contraire les causes entre les trois temps, passé, présent et avenir : au passé appartiennent I et II ; au présent, III-X ; à l’avenir, XI et XII (2). Très voisine de celle-ci, l’interprétation devenue classique dans le bouddhisme de langue sanscrite fait expressément de la formule le schème de trois vies distinctes. Le Pratîtyasamutpâda, nous dit-on maintenant, enseigne comment la vie présente est la conséquence de la vie passée et comment elle conditionne la vie prochaine. Les nidâna III-IX représentent la vie actuelle, sous deux aspects différents, d’abord comme le fruit (III-VII) de dharma antérieurs, l’avidyâ et les samskâra ; puis (VIII et IX) comme déterminant une réalisation (X) nouvelle qui se manifestera à son tour par la naissance, la vieillesse et la mort. Point i de solution de continuité entre la partie qui regarde le passé et celle qui est tournée vers le futur : la sensation, rattachée au passé, est immédiatement la cause de la soif, racine de l’avenir. Cette nouvelle exégèse (3) a entraîné des changements corres-

(1) Buddhaghosa fait aussi de l’ignorance et de la soif les deux racines de l’évolution, la première poussant chez ceux qui tombent dans l’hérésie ; l’autre chez ceux qui sont dominés par le désir. Le mythe exprimait la même idée : Mâra, metteur en scène du sawsâra, agit sur le bhiksu par l’opinion ; sur l’homme ordinaire par la convoitise.

(2) Interprétation de Buddhaghosa dans le Visuddhi-Magga, et d’Anuruddha dans l’Abhidhammattha-Sutta.

(3) Interprétation de l’Abhidharmakoça-Vyâkhyà. ,

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pondants dans les définitions données des causes : les samskâra, par exemple, font pousser une nouvelle existence et sont ainsi appelés parce qu’ils « façonnent » cette autre vie ; le nâmarûpa est maintenant l’embryon conçu dans le sein maternel et encore dépourvu de sensations ; le bhava est l’acte qui engendre la réexistence ; la naissance est la production de futurs agrégats.

Le processus était à l’origine psychologique et moral ; transporté sur le terrain de la biologie, il se complique nécessairement. Des facteurs matériels, les « grands éléments », au nombre de quatre, ou les « principes », qui sont six (1), s’introduisent dans la formule : a Par la prise des six principes se fait la descente de l’embryon (dans un sein maternel) ; quand il y a descente, il y a nâmarûpa » {Ang. N. I, p. 176). Le nâmarûpa n’est plus une simple désignatior de l’individu ; ce mot, en tant que composé, représente les cinq agrégats et, puisque le rûpa y figure déjà comme deuxième élément, il est entendu que le premier comprend les quatre autres skandha (2). Ici encore, les définitions des nidâna sont adaptées à l’interprétation nouvelle : l’avidyâ est « à propos des principes » la notion d’unité, de masse, de continuité... ; les conformations sont les trois racines du mal se produisant « à l’égard des objets » ; la conscience est la récognition des « choses ».

L’existence individuelle se compose d’une série de vies qui commencent, continuent, finissent pour recommencer à nouveau, et cela Indéfiniment. On la compare à une roue, à l’année, ce cercle de douze mois éternellement récurrent. Devenu une formule de la vie,le Pratîtyasamutpâda est, non plus une chaîne, mais un cercle sans commencement ni fin ; et ses douze membres sont les douze rayons de la roue de l’existence, du hhavacakra (3), une roue qui, une fois mise en mouvement, tourne sans jamais s’arrêter. C’est ainsi qu’il est interprété par les plus fameux docteurs du Petit et du Grand Véhicule. « Le chagrin, dit Bud-

(1) Les 4 mahûbhûta : terre, eau, feu, vent ; les 6 dhâtu : terre, eau, feu, vent, espace, intellect.

(2) Le Dîgha-Nikàya (II, p. 76) distingue bien dans nâmarûpa les deux parties constitutives du mot, mais en restant fidèle à l’ancienne acception : par le nom, l’individu est un objet pour la parole ; par la forme, un objet pour les sens.

(3) Ou saTQ.sâracakra.

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dhaghosa, est le fruit de l’avidyâ, par laquelle débute la roue de l’existence, une roue qui tourne constamment sans qu’on connaisse le commencement de la rotation. » « Des trois nidâna, dit Nâgârjuna, naissent les deux ; de ces deux naissent les sept et des sept à nouveau les trois ; le cercle de l’existence n’arrête pas de tourner » (1). Le Lalita-Vistara compare le déroulement des hhavânga au mouvement circulaire d’une roue à 12 augets. Enfin, la roue à douze compartiments est un des symboles de l’imagerie bouddhique ; on la trouve fréquemment dans le Tibet, et l’Inde elle-même nous l’offre dans les fresques d’Ajaniâ,vi® siècle de notre ère.

L’utilisation biologique de la formule eut pour conséquence la distinction de deux sortes de eauses agissant à la fois dans le même individu. Pour tout être en effet la série des changements dépend, d’une part, de l’état où il se trouve en chaque instant ; d’autre part, de l’action des phénomènes extérieurs. Autrement dit, le développement est en même temps dynamique et mécanique. L’école a donné le nom de hetu aux causes internes, c’est-à-dire aux états consécutifs de l’individu ; et celui de pratyaya aux causes externes qui contribuent à modifier ces états. On a donc parallèlement un hetûpanihandha, — c’est la formule que nous avons étudiée, — et un pralyayopanihandha : intervention des « principes » et des diverses causes auxiliaires.

En établissant la théorie de la causalité, le bouddhisme primitif n’a évidemment pensé qu’à l’homme : ce qui fait du nâmarûpa un être voué au désir, au devenir et à la souffrance, c’est qu’il est intelligent et conscient. La théologie ne s’est pas maintenue sur ce terrain. Etendant à d’autres règnes la portée du Pratîtyasamutpâda, elle a fini par en faire une loi universelle, applicable à tous les êtres. Aussi n’a-t-elle pas hésité à prendre la plante comme illustration de l’évolution causale. L’homme est une plante qui procède d’un germe ; la soif gonfle la graine et l’ignorance l’ouvre ; il pousse, se développe et donne des fruits (2).

(1) Les 3 : la voie pécheresse ; les 2 : la voie active ; les sept : la voie douloureuse. Voir plus haut, p. 194.

(2) Aussi certains docteurs, cherchant dans le mot pratitya un adjectif verbal ilya signifiant « destiné à s’en aller, instable », ont-ils défini le Pratîtyasamutpâda comme « l’origine, suivant leurs (causes) spéciales (praîi), des choses transitoires ».

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On distingue dès lors deux évolutions causales : l’une interne, âdhyâtmika. concerne l’existence misérable du sujet connaissant ; l’autre, externe, bâhya, s’applique aux phénomènes du monde sensible. Toutes deux procèdent de causes spéciales, hetu, et de causes générales, pratyaya. Pour une plante, la série des hetu est celle des états successifs liés les uns aux autres : graine, pousse, feuille, tige, bouton, fleur, fruit ; la série des pratyaya, ce sont les six principes, les saisons, etc. Mais qu’elle soit externe ou interne, l’évolution manifeste la même loi fondamentale : un dharma a sa cause, et sa cause suflisante, dans un dharma antécédent ; il n’y a lieu de faire intervenir pour l’expliquer ni un dieu, ni la matière primordiale, ni une âme. « Il n’est rien qui se soit fait tout seul, rien qui ait été créé par un autre ; rien non plus qui soit simplement l’effet du temps » {Çiks., p. 225) (1). « Voici, fils de famille, pendant qu’un bodhisattva cultive la méditation qui consiste à voir un phénomène dans le phénomène, il pense : Il suffît que les phénomènes prennent naissance, pour qu’ils naissent ; il suffit que les phénomènes cessent, pour qu’ils cessent. Dans ces phénomènes, ni personnalité, ni être, ni individu ne naissent, vieillissent, meurent ou renaissent. C’est là la nature propre des phénomènes. S’ils sont rassemblés (par une cause), ils se réunissent ; s’ils ne sont pas rassemblés, ils ne se réunissent pas. Tels ils sont rassemblés, tels ils se réunissent, bons, mauvais, indifférents. Il n’y a pas d’assembleur de dharma » {Ib., p. 236).

Mais si les choses ne naissent pas spontanément, si elles ont toujours une cause qui est autre qu’elles-mêmes, il ne suffit plus de dire qu’elles sont « sans âme », il faut reconnaître qu’elles sont sans nature propre, qu’elles sont vides, que ce sont de simples reflets ou des apparences. Or, théorie de la vie ou de la souffrance, le Pratîtyasamutpâda supposait la réalité des dharma. Les Mahayanistes s’appuient sur la même formule pour tirer la conclusion contraire : les phénomènes sont conditionnés, donc ils ne sont pas réels, et le Pratîtyasamutpâda, qui les concerne, ne saurait être vrai que d’une vérité « enveloppée ».

Puisque le Pratîtyasamutpâda a pu satisfaire aux besoins les

(1) Non pas même l’activité libre de l’homme, purusakâra. Cf. BCAp, IX,

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plus divers de l’exégèse hindoue et puisqu’il est impossible de classer chronologiquement ses multiples adaptations, nous n’avons évidemment aucune garantie qu’il fut bien, de la part de ses premiers inventeurs, une tentative de démonter le mécanisme de la douleur humaine. Cependant les indices ne manquent pas qui favorisent l’interprétation donnée plus haut comme la seule ancienne. La teneur du douzième terme, avec sa longue kyrielle de synonymes, serait incompréhensible si le dernier mot de la doctrine avait été mort, et non pas souffrance, La preuve que l’application biologique ne se fit que dans un deuxième stade, c’est justement qu’on finit par réduire cet anga à la seule mention de la vieillesse et de la mort (1), ou même qu’on essaya de définir le chagrin et le désespoir en fonction de la mort (2). Pour faire de la formule une interprétation de la vie, on a posé le nâmarûpa comme l’équivalent des cinq skandha, ce qu’il n’était certainement pas dans le principe. On introduisait ainsi dans le nexus causal la catégorie de la matérialité, mais cet avantage était largement compensé par l’inconvénient de faire figurer deux fois les samskâra et le vijnâna. Dans le 15® Sutta du Dîgha-Nikâya, le 9® du Majjhima, ailleurs encore, la formule est donnée à rebours, c’est-à-dire en commençant par XII, et c’est sous cette forme que, d’après le Lalita-Vistara, elle se développa d’abord dans l’esprit du Bodhisattva. Rien de plus naturel, si c’était la douleur qu’il fallait expliquer ; rien de plus absurde, si le fait primaire est la vie. Conçoit-on une série causale qui prendrait son point de départ dans une existence à venir, pour remonter d’étape en étape à une vie antérieure ? En outre, la chnîne des causes n’est pas seulement de production, elle est aussi de cessation. Cessation de la souffrance, évidemment. Mais, constructive et destructive, les deux séries sont en tout cas solidaires. La première vise donc aussi la souffrance. Enfin et surtout, même au temps où la formule fut étendue à toute existence, les auteurs la terminent encore par la phrase traditionnelle : « ainsi naît tout cet amas de misères », telle-

(1) Ainsi dans Savay. N. II, p. 7.

(2) BCA., IX, 15a : le chagrin est le feu dont brûle intérieurement le mourant affolé et attaché à la vie.

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ment l’idée à la fois psychologique et morale est restée au premier plan dans la conscience des bouddhistes de tout temps.

Les bouddhistes sont toujours restés fidèles à la doctrine de la Génération Conditionnée. On a donné à la formule les épithètes les plus grandioses. Elle est çiva, salutaire ; acintya, pardelà toute conception ; asamskrta, transcendante. Elle est la « Roue de la Loi ». Les kârikâ qui servent de texte fondamental à l’école Mâdhyamika et qui sont mises sous le nom de Nâgârjuna, débutent et finissent par un commentaire du Pratîtyasamutpâda, dont elles font l’alpha et l’oméga de la doctrine.

En effet, le Pratîtyasamutpâda est l’enseignement par excellence, le çâstra, car il détruit {çâs) et il sauve (trâ) ; il détruit le mal ; il sauve de la misère. Quiconque l’enseigne, rend hommage au Tathâgata, qui l’a proclamé. « Qui voit le Pratîtyasamutpâda, voit le dharma ; qui voit le dharma, voit le Bouddha. » Bien mieux, et la légende est là pour nous l’apprendre, dès que la vue parfaite de cette Roue de la Loi se produit dans une âme préparée, le bodhisattva devient bouddha. Il en fut ainsi, non pas seulement du Çâkyamuni, mais aussi de ses six prédécesseurs immédiats. Le Dîgha-Nikâya, qui raconte comment ils ont acquis la connaissance de la série causale, leur donne le nom de bodhisattva jusqu’au moment précis où la lumière s’est faite dans leur esprit. Immédiatement après, il les appelle des bouddhas (II, p. 35 sqq.).