CHAPITRE DEUXIÈME

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U épuration de la conduite [Çilaviçuddhi). Le mal moral reçoit dans les Ecritures les noms de kleça et ddâsava.

Le premier de ces termes signifie proprement dommage. Il désigne les 10 « dépravations » du cœur et de l’esprit : désir, haine, aveuglement, présomption, opinion (1), doute, négligence, orgueil, impudeur, impudence.

L’explication du mot pâli âsava est fort discutée (2). Si la transcription sanscrite âçrava est légitime, il semble qu’on a voulu exprimer par ce terme l’idée que le mal est pour l’homme un afflux naturel et constant (3). Les âsava seraient alors les influences malicieuses qui viennent du dehors assaillir l’homme et le mettent dans la dépendance de Mâra. Est un âsava tout ce qui, existant hors de l’homme, lui procure une sensation. Car, par la rencontre de la forme, de la vision, de la conscience visuelle, se produit un « contact », et ce contact est nécessairement « infectieux », sâçrava {Madhyam. or. p. 118). De là, chez l’individu souillé, le dé.sir, l’aver-sion, l’erreur. De là aussi l’affirmation qu’il n’y a plus de place pour le désir, l’aversion et l’erreur chez celui qui a coupé toute communication avec le monde extérieur

(1) La ditthi est pour les bouddhistes ce que l’opinion était pour les théologiens et les moralistes des XVI® et XVII® siècles, une manière de voir personnelle, opposée à la vérité traditionnelle ou révélée. C’est aussi la spéculation portant sur des matières que le Bouddha avait voulu soustraire à la recherche.

La morale du Yoga connaît aussi les kleça. V. vol. I, p. 314, où ce mot a été traduit par « misère ».

(2) On l’a rendu par péché, souillure (Burnouf) ; affections, appétits, passions (Max Jluller) ; suintement, écume, passion, péché (Childers) ; cupiditas (Fausboll) ; taches, souillures mortelles, empoisonnement de l’âme (Rhys Davids) ; illusions (Neumann) ; etc.

(3) A l’appui de la supposition que les âsava désignent le mal en tant qu’il existe objectivement, on peut invoquer l’emploi que les Ecritures ïont d’un verbe de même famille pour parler de l’assaut livré par les choses mauvaises à l’homme qui ne sait pas se tenir sur ses gardes : « Les akusalâ dhammâ coulent sur (aiw-âsai>eyyum) celui qui ne surveille pas la porte de ses sens » (Digha-N., I, p. 70).

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{Samy. N., XXXVI, 11, 5). Nous traduirons osapa par « infection ».

Peu importe que le mal moral ait hors de l’homme son point d’attache. C’est dans le cœur humain qu’éclate sa puissance. Les désordres qu’il y cause ont servi à cataloguer ses manifestations. On compte 3 àsava : le plaisir sensuel, l’attaehement à l’existence, l’ignorance (1).

Envisagé plus spécialement dans ses rapports avec le salut, le | mal prend la forme d’ « obstacles » nîvarana, au nombre de 5, et d’ « entraves » {samyojana) qui sont 10. Les listes qu’on donne de ces deux catégories de « choses funestes » ne sont point toujours composées des mêmes éléments. D’après le Dîgha- Nikâya (I, p. 71), les cinq nîvarana sont la sensualité, la malice, la paresse de l’esprit et du corps, l’agitation de l’esprit et du corps, le doute. Quant aux entraves, on comprend en général sous ce nom la croyance en la personnalité, le doute, la contagion des vœux de conduite (2), le désir de renaître dans un monde de la sensualité, la haine, le désir de renaître dans un monde de la forme, celui de renaître dans un monde sans forme, la présomption, l’orgueil, l’ignorance (3).

Le mal et le bien n’ont de valeur morale et n’intéressent, directement ou indirectement, le salut que s’ils procèdent d’un être intelligent et conscient. C’est par l’esprit, le citta, que l’homme souffre. Laissé à lui-même, l’esprit enlace de plus en plus l’indi-

(1) Cette liste est souvent accrue d’un 4® terme, l’opinion, qu’on place

entre l’attachement à l’existence et l’ignoranee. Chose remarquable, le Mahâ-Parinibbàna-Sutta, dans la recension de Ceylan, connaît les 4 àsava i et se range ainsi à côté des textes sanscrits et d’écrits palis non canoniques, comme le Nettipakarana. Cette adjonction de la drsti, l’opinion, nous re- i porte à un temps où la question des hérésies était à l’ordre du jour, c’est- i à-dire au concile de Patna, dans lequel le Kathàvatthu fut ajouté au Canon. Comme d’autres indices viennent corroborer cette hypothèse, on peut admettre que le MPS. a été rédigé au 3® siècle av. J.-C. La version siamoise n’a pas le 4® àsava ; ses rédacteurs l’ont évidemment mise en harmonie 1 avec les autres textes du Tipilaka. ,

(2) Le Bouddha a condamné sévèrement les pratiques répandues chez les ascètes : vivre à la manière d’une vache, d’un chien, etc.

(3) Les cinq premières entraves sont appelées « citérieures » ou dépri- i mantes, parce qu’elles attachent l’homme au monde du désir. Nous aurons i plus tard l’occasion de voir de plus près ce que sont ces mondes du désir I sensuel, de la forme et de l’ahsence de forme.

Toutes ces listes, comme on voit, empiètent les unes sur les autres. Une, classification bouddhique n’est jamais précise qu’en apparence. I

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vidu dans les liens d’une existence misérable. Mais qu’on maîtrise le citta,on se dégage et l’on guérit. « L’esprit mène le monde ; il accumule les actes bons et mauvais... La loi morale (le dharma) dont on dit : Voilà la loi morale, ne se trouve pas dans une région, dans une localité ; tout entière, elle dépend de l’esprit... Là où est l’esprit, là est la vertu, là le défaut... Aussi a-t-il été dit ; De l’esprit dépendent les conditions morales (les dharma) et des conditions morales dépend l’Illumination salutaire » {Çiks. P- 121).

Le moi pensant peut prendre trois attitudes à l’égard des choses : il les désire ; il les hait ; il se trompe sur leur valeur, râga, df’Bsa, moha. Ce sont les trois « racines du mal » [akuçalamûla), une doctrine qui a ses lointains points d’attache dans la théorie des gima (1). Il est aisé de voir que ces trois formes fondamentales du mal moral se ramènent à une seule, l’affirmation du moi, le mâna (2).

L’homme fait-il le mal par nature ou par acquisition ? Il le fait des deux manières. Le bouddhiste naît avec les « obstacles » et les « entraves », tout comme le chrétien naît en état de péché. Mais, être moral, l’individu n’est pas seulement passif ; il est aussi créateur, agent de souffrance. « Comment l’homme est-il infecté par les dépravations ? En vertu d’une disposition latente ou en vertu d’une apparition originelle » [Nettip. p. 116) (3). L’homme « naturel » est nécessairement en butte aux diverses formes du mal. Un jour qu’il voulait rendre sensible à ses auditeurs cette emprise du péché sur l’être humain, le Bouddha eut recours à une explication qui n’est autre que la théorie des résidus, des samskâra. L’enfant à la mamelle, dit-il, chétif et dénué de raison, n’a pas de personnalité {sakkâya) ; d’où lui viendra la croyance en un moi personnel ? De ce qu’il y a chez lui une tendance latente (4) à cette opinion. Il en est de même du doute et

(1) Nous verrons plus tard pourquoi, dans la triade, la haine a remplacé la bonté.

(2) Ou ahhimâna, « le défaut de celui qui se croit quelque chose ».

(3) L’influence exercée sur le bouddhisme par les idées qui sont à la base du Sânkhya se manifeste d’une manière frappante dans un passage du Majjhima-Nikàya (vol. I, p. 308) où il est question d’un homme enclin « de nature » (pakatiyâ) à la passion, enclin de nature à la haine, enclin de nature à l’aveuglement : la prakrti et les trois représentants bouddhiques des guna.

(4) Littéralement, un résidu, anusaya.

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des autres entraves. « Et voici, chez l’homme qui n’a pas appris, chez l’homme vulgaire, l’esprit reste enlacé dans la croyance en la personnalité et, une fois que cette croyance a pris racine, il est incapable de s’en débarrasser » {Majjh. N. I, p. 433 sq.). L’homme apporte donc avec lui les germes du péché (1) ; s’il se laisse entraîner par le courant naturel de l’existence individuelle, ces germes se développent et le perdent.

De toutes les causes de faiblesse qui paralysent l’homme, la | plus funeste est le désir de la jouissance sensuelle. Aussi la sensualité figure-t-elle sous des noms variés parmi les kleça, les âsava, les nîvarana et les samyojana. Elle est le péché originel par lequel le mal a fait son apparition dans le monde.

Au commencement, en effet, les êtres vivaient dans le ciel au milieu d’une félicité parfaite. Leurs corps étaient glorieux et ne se nourrissaient que de joie. Mais, l’un d’eux s’étant avisé de goûter du suc de la terre, il en trouva délicieux la couleur, le parfum, la saveur. D’autres agirent de même. Cette nourriture rendit les corps lourds. Ceux qui mangèrent beaucoup perdirent leur bel aspect. De plus en plus, les aliments primitifs, pures essences, furent remplacés par des aliments grossiers. Et voici qu’apparut le riz sans balle et sans glume ; moissonné le soir, il était de nouveau mûr au matin ; moissonné le matin, il était mûr le soir. Les êtres en mangèrent ; aussitôt les caractères sexuels se manifestèrent en leur personne, et les passions s’éveillèrent. Avec l’amour vint la honte. On construisit des maisons. On s’approvisionna de grains. Mais alors le riz cessa de pousser spontanément. Il fallut cultiver les champs et délimiter la propriété des individus. Avec la propriété, le vol, la brutalité, le mensonge firent leur apparition, de sorte qu’il fallut choisir un roi qui fixât le lot de chacun et qui rendît la justice. Mais la sensualité n’en régna pas moins sur la terre (2).

Le plaisir des sens dégrade celui qui s’y abandonne. Son véritable nom est « plaisir ordurier, plaisir d’homme vulgaire, plaisir

(1) Les prédispositions ne sont pas nécessairement mauvaises. La conversion est souvent amenée par une tendance congénitale ou, comme nous dirions, par l’influence de l’hérédité (théorie du gotra).

(2) Ce mythe de la chute se lit dans le 27® Sutta du Dîgha-Nikâya, dans | le Mahâvastu, vol. I, p. 338 sqq. et ailleurs. L’Ahhidharma-Koça-Vyàkhyâ en donne une version où une place est faite à ce « serpent * qu’est l’erreur. .

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1 ignoble » {Majjh. N. III, p. 233). Il est l’ennemi redoutable de I la vie religieuse ; c’est une source intarissable d’affliction et de misère. Il est l’arme dont se sert Mâra, la personnification du monde sensible. Qu’un bhiksu, voyant une forme agréable, s’y complaise et s’y attache, on dit de lui qu’il a avalé l’hameçon de Mâra et que, séduit, misérable, il est un jouet dans les mains du ^Nlalin {Samy. N. IV, p. 159). De même que Kâma, le dieu de I l’amour, Mâra cache dans des fleurs la pointe de ses flèches {Dhp. V. 48) (1). Il a trois filles qui portent les noms significatifs de Convoitise, Volupté et Répulsion (2). Il a pour complice tout ce qui est de nature à troubler les cœurs.

Entre le Bouddha et Mâra, il faut faire son choix. Il appartient à l’homme de suivre les conseils salutaires de l’un et de se tenir en garde contre les séductions de l’autre. Le mérite et le démérite viennent, non pas de l’acte matériel, mais du sentiment et de la volonté qui se manifestent dans l’acte. « Le péché ! le péché ! (3) demandait Maudgalyâyana à son frère Çâriputra, qu’est-ce que signifie ce mot de péché ? — Mon cher, le péché est le nom que portent les intentions coupables et pernicieuses » [Majjh. N. I, p. 27). Les exemples qui servent à illustrer cette définition montrent que la faute est condamnée, non pour le mal qu’elle cause, mais parce qu’elle souille le pécheur (4).

Les bouddhistes ont classé les péchés en dix catégories. Trois d’entre elles relèvent du « corps » : le meurtre, le vol, la forni'cation; quatre de la parole: le mensonge, la calomnie, l’injure, la frivolité du langage ; trois de la pensée : la convoitise, la malice, l’hérésie. « Des trois façons d’agir, disait le Bouddha, la plus pernicieuse n’est ni la parole, ni l’acte corporel, c’est la pensée » (Majjh. N. I, 373). S’il a reproché avec âpreté aux Jaïns d’avoir attribué à l’acte en parole plus de gravité qu’à l’acte en pensée, à

(1) « Celui que dans le monde on appelle le dieu Kâma, c’est lui et non pas un autre qui est Mâra, le maître des pratiques de l’amour, l’ennemi du salut » (Buddhac., XIII, 2).

(2) Trsnâ, Rati, Arati. Les deux contraires, Rati et Arati, sont également funestes, car « toutes les voluptés du monde sont des répulsions » {Çiks., p. 18).

(3) Angana, proprement la souillure.

(4) Dans la formule de la confession des péchés [Çiks., p. 169 sq.), il est expressément déclaré qu’un acte est coupable quand il est intentionnel et que l’agent s’y est complu [anumoditam].

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l’acte corporel plus encore qu’à l’acte en parole, c’est qu’il n’a pas voulu prendre les conséquences extérieures des actes pour mesure de leur valeur. L’histoire morale de l’agent, la série des états d’âme qui se développent en lui, voilà ce qui intéresse une religion uniquement attentive au salut (1).

Toute faute comporte sa punition : « Ni dans le ciel, ni au milieu de la mer, ni dans les cavernes des montagnes, nulle part dans le monde entier, il n’est d’endroit où l’homme puisse se libérer d’une mauvaise action, de la mort » {Dhp. v. 127 sq.) (2). « En vérité, les actes d’aucun homme ne se perdent ; ils reviennent à lui et leur maître les retrouve. L’insensé qui fait le mal connaît la souffrance par lui-même dans l’autre monde » {Siitta

Et non pas seulement dans l’autre monde ! La punition n’est pas tout entière ajournée à une existence ultérieure. Sous une forme ou sous une autre, le châtiment atteint le pécheur dans la vie présente. En effet, même s’il est seul à connaître la transgression qu’il a commise, le remords est son supplice. « Le lieu où je ne vois pas d’autre homme est-il pour cela vide de moi ? Aperçue par un autre ou par moi, la mauvaise action est bien mieux aperçue, si elle l’est par moi » {Jât. M. p. 79) (3).

D’ailleurs, l’horreur du péché, non pas la crainte du châtiment ou du remords, détourne du mal une âme naturellement noble. Une femme, héroïne d’un jâtaka, refuse de faillir, quand même son séducteur s’efforce de lui démontrer que sa faute restera secrète : « Quand j’échapperais, dit-elle, à la connaissance des hommes, des esprits, des saints et des dieux, je ne m’échapperais pas de moi-même, de la connaissance de mon péché. A supposer enfin que j’en vinsse à oublier ma faute, resterait encore la loi violée [adhamma), qui en tout état de cause ne l’ignorerait point » {Jâtaka, 546).

(1) Le Çihs., p. 76, raconte l’iiistoirc d’un brahmane matériellement chaste, mais rempli de sentiments impurs. Or « la volupté est coupable alors même qu’elle n’est pas sortie du domaine de la pensée et du désir ». Dès le moment où j’ai pris la résolution du mal, je suis coupable, que je le fasse ou non [Madhijam. Fr., p. 308).

(2) Ces vers du Dhammapada sont l’adaptation bouddhique du fameux hymne à Varuna qu’on lit Atharvaveda, IV, 16. V. surtout le v. 4. On les a rapprochés du psaume CXXXIX, v. 7 sqq.

(3) Lire dans Majjhima-N ikûya, III, p. 164 sq. une saisissante peinture des tourments causés par le remords.

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Il ne serait évidemment pas juste de dire que la coulpe est, dans rinde, une notion spécifiquement bouddhique (1). Le bouddhisme, fidèle à ses habitudes d’analyse psychologique, a du moins insisté sur les sentiments qu’elle fait naître dans l’âme et sur les conséquences morales du péché. Il appelle ottappa l’angoisse qui étreint le pécheur à la pensée de la punition ou du blâme qui l’attend ; lajjâ [hiri) la honte que provoque en lui le sentiment de n’avoir pas fait tout ce qu’il devait et pouvait (2) ; praçrahdhi (pâli passaddhi) le calme qui vient d’une conscience pure. Il montre combien, même du point de vue utilitaire, il est insensé de se laisser aller à des penchants coupables : « La sensation pour laquelle vous avez failli ne sera bientôt plus pour vous qu’un souvenir ; tel un plaisir qu’on a goûté en rêve. Mais ce qui demeurera, présent et terrible, c’est le péché commis pour obtenir cette jouissance y> {B C A , II, v. 37 sq.), le péché qui désormais ronge l’âme comme la rouille ronge le fer [Dhp. v. 240), le péché qui rend impossible tout progrès {vrddhi), comme une mauvaise herbe empêche la croissance du grain {Çiks. Kâr.v. 18).

Un sentiment si poignant de ce qu’il y a de définitif dans la tache morale aurait dû, semble-t-il, exclure toute idée d’un effacement possible du péché. 11 n’en a pas été ainsi. De très bonne heure, le bouddhisme a pourvu au besoin d’annuler les conséquences des fautes sciemment ou inconsciemment commises et, au moins dans le Mahâyâna, il a même franchement enseigné le rachat des transgressions. La dialectique est impitoyable, quand il s’agit d’inculquer l’horreur du péché ; la religion est bien moinsrigide, bien plus humaine, tout attentive à ne pas désespérer le pécheur. Dans cette juxtaposition d’une doctrine qui enseigne l’irrévocabilité de l’acte et d’une pratique qui laisse entrevoir la possibilité d’une rémission, nous prenons sur le fait le caractère nécessairement hybride d’une théosophie qui se fait religieuse.

(1) Le langage que le Maliâbhârata (I, 98, vol. 8 sqq.) prête à Çakuntalâ est tout pareil à celui de l’héroïne du Jâtaka : « On commet une faute et l’on pense : personne ne la sait. Les dieux la savent, et le témoin intérieur... La Loi connaît la conduite de l’homme ».

(2) Le remarquable exposé du caractère et des effets de la lajjâ, qu’on lit dans ]\1SA., XVIII, v. 1 sqq., montre à quel point cette notion ressemble à l’aiSci; des Grecs et se rapproche de notre idée de conscience.

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Il importe donc de nous assurer que le conflit a réellement existé. Nous le devons même d’autant plus qu’à première vue la liturgie employée dans la cérémonie officielle de la confession des péchés pourrait faire croire que la contradiction fut seulement apparente.

Le code qui établit les pénalités à imposer en cas d’infractions, le Prâtimoksa (1), est certainement un des plus anciens textes de la littérature bouddhique et son contenu s’est très fidèlement conservé dans les diverses rédactions pâlie, sanscrite, chinoise, tibétaine (2).

Les transgressions y sont classées d’après leur degré de gravité. Quatre d’entre elles (la fornication, le vol, le meurtre, la prétention injustifiée de posséder une puissance surhumaine ou une science supérieure) entraînent l’excommunication définitive ; l’offense est en effet trop grande pour que la communauté puisse encore garder le coupable dans son sein. Treize ont pour sanction l’exclusion temporaire : toucher une femme ou lui parler, troubler la paix de la communauté, etc. La suspension et la réhabilitation doivent être prononcées par un chapitre d’au moins vingt religieux. Trente articles visent la confiscation de tout objet non conforme aux règles de l’ordre, vêtements, numéraire, meubles, pots à aumônes, remèdes, etc. Dans 92 cas, le coupable est astreint à faire pénitence : quand il a lu un texte de la Loi à une personne non qualifiée, endommagé une plante ou un être vivant, enfreint les règles relatives à la nourriture, regardé une armée en marche, etc. Un long chapitre stipule enfin les règles de décorum ; elles sont relatives au maintien, à la manière de s’habiller, de manger, de converser, de satisfaire les besoins les plus intimes.

(1) Pâli : Pâlimokkha. Il ne fait pas partie de la Triple Corbeille comme texte indépendant, mais il figure tout entier dans le premier des livres du Vinaya-Pilaka, le Sutta-Vibhanga, qui le commente mot après mot.

Le sens de pâtimokkha échappait déjà à l’auteur qui a rédigé le Mahâvagga ; il en donne en effet une explication inadmissible (II, 3, 4). L’interprétation ordinaire est « affranchissement » (Burnouf) ou « déchargement » (Rhys Davids). D’après Kern, le Prâtimoksa est une « cuirasse », spirituelle, bien entendu. Oldenberg verrait plutôt dans ce mot l’idée de « s’attacher à quelque chose ». L’emploi du verbe pratimoksate au sens de « mettre sur soi » appuie l’interprétation proposée par Kern. Cf., par exemple, Mbh., I, 110, V. 20.

(2) Le nombre des articles est cependant plus grand en Chine et au Tibet qu’à Ceylan : 227 dans le texte pâli ; 250 dans la rédaction chinoise des Dharmagupta ; 253 en tibétain.

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Laissons de côté les trente cas de confiscation ; il est naturel que la communauté, en présence d’une violation flagrante des règles de la vie conventuelle, commence par supprimer le corps du délit. Partout ailleurs, la pénitence est morale et non matérielle : excommunication temporaire ou définitive ; simple aveu et déclaration de repentance. Il semble donc que l’Eglise réclame du coupable, non pas un acte extérieur servant de contre-poids à un autre acte, mais un mouvement du cœur compensant un autre mouvement ; qu’elle ne s’occupe pas du passé, mais prend des garanties pour l’avenir. Cette attitude se concilierait très bien avec l’idée qu’il n’est au pouvoir de personne d’annuler une faute commise et qu’impuissant sur les conséquences de ses actes passés, l’homme peut du moins, par la repentance, neutraliser les effets qu’ils ont pour lui-même.

Ce n’est pas ainsi que l’Eglise a compris « la confession des péchés». Le Prâtimoksa ne se propose pas, directement au moins, l’amendement du pécheur. On a cherché avant tout à jiréserver l’intégrité morale de la communauté. La lecture des 227 articles du code pénitentiaire est un moyen de défense mis à la disposition des religieux de chaque paroisse. De quinzaine en quinzaine, ils ont la faculté d’éliminer les membres indignes qui déconsidéreraient l’ordre entier et de ramener ceux qui, rebelles à la règle commune, risqueraient de troubler l’unité de vie et d’esprit. Indirectement sans doute, Vuposatha agit sur la conduite des bhiksu, pour qui il est un rappel périodique de la loi morale. Mais, rédigé dans l’intérêt de l’Eglise, le Prâtimoksa ne démontre pas que le bouddhisme ait contesté la valeur d’actes expiatoires.

Nous voyons, par bien des exemples, que le repentir n’a pas été considéré comme suffisant pour racheter une faute ; il a fallu que s’y ajoutât un acte compensant, et même au delà, l’acte coupable (1). Nâgasena, à qui son maître Rohana a enseigné

(1) Le Bouddha fut même à cet égard plus exigeant que les brahmanes. Ennemi de tout ritualisme, il a nié la vertu purifiante des bains : « On n’est pas pur, disait-il, parce qu’on s’est longtemps baigné dans l’eau. L’homme pur, le brahmane, est celui en qui habitent la vérité et la vertu » {Udâna, p. 6). — « Gayâ est un réservoir d’eau comme tous les réservoirs d’eau » (Ma/'/'/t. N, I, p. 39). Les disciples ne sont pas restés toujours fidèles au spiritualisme du maître : « Vieux ou jeune, quiconque pècho, se libère de sa faute par une aspersion d’eau » (Therag., v. 239).

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l’Abbidharma, a une pensée coupable ; il trouve absurde que son guru ne lui ait pas communiqué aussi les autres Corbeilles. Rohana, qui sait ce qui se passe dans le cœur de son élève, lui fait un reproche de penser ainsi et l’amène à demander pardon. « Mais, lui dit-il, je ne peux te remettre ta faute sur la seule promesse que tu ne recommenceras pas. Tu ne seras pardonné que si tu vas à Sâgala (1), pour y confondre le roi Milinda, qui harcèle les bhiksu de ses questions » {Mil. P. p.l4). Rohana lui-même n’a instruit Nâgasena que pour expier l’indifférence qu’il a montrée en un moment où la communauté se trouvait dans une situation critique. Lui aussi a demandé pardon ; il ne lui en a pas moins fallu se soumettre à une pénitence {Ib. p. 8).

Récusera-t-on ces récits parce qu’ils sont légendaires ? Des textes formels nous apprennent quelle fut la doctrine du bouddhisme dans un temps où cette religion, moins monacale et plus individualiste, devait s’occuper davantage des besoins particuliers de ses membres : « Un bodhisattva se purifie des péchés qu’il a commis, s’il satisfait à quatre conditions. Lesquelles ? L’accusation de soi-même, l’accomplissement d’actes compensateurs, la force de la renonciation, la puissance du refuge. En s’accusant lui-même, un bodhisattva se montre plein de repentance. Accomplir des actes compensateurs, c’est se vouer tout entier à des actions vertueuses. La force de la renonciation, c’est, ensuite d’un vœu d’abstention, la pratique naturelle de cette abstention. La puissance du refuge, c’est mettre son recours dans les trois Joyaux » {Çiks. p. 160). On ne saurait être plus explicite, (luatre actes successifs assurent le pardon du péché : la confession, l’expiation, l’amendement, la conversion.

Si, pour les raisons indiquées tout à l’heure, les textes palis ne parlent guère de châtiments expiatoires, ils insistent d’autant plus sur la nécessité de la régénération. L’acte de contrition que suppose l’aveu public n’a de valeur que s’il est en même temps un engagement de ne plus retomber dans la même erreur. Car, disait Asanga, « l’abandon du péché vient de la disposition du cœur et non du châtiment » {M 5 A. XI, v. 4). « Et comment, Ananda, une confession est-elle recevable ? Averti ou non, un

(1) L’ancienne Amritsar.

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bhiksu se souvient d’une faute, la découvre, la met au jour. 11 faut que, couvrant une épaule de sa robe, il aille trouver un bhiksu plus âgé, qu’il le salue, et que, assis à terre et joignant les mains, il dise : Vénérable, j’ai commis cette faute, je la fais connaître. L’autre lui dira : Tu la vois ? — Je la vois. — Tu l’éviteras dorénavant ? — Je l’éviterai. — Voilà, Ananda, dans quelles conditions une confession est recevable » {Majjh. N. p. 248). Cette condition remplie, la vie religieuse se développera normalement. « C’est là, Bhaddâli, le progrès dans la discipline de l’honnête homme qu’après avoir, comme il convient, vu une faute dans la faute commise, il la confesse et s’en préserve à l’avenir » {Ib. I. p. 440) (1).

Réciproquement, le relèvement du pécheur n’est possible que s’il a été précédé d’un sérieux nettoyage. « O bhiksu, disait le Bouddha, si une étoffe est souillée, quand même le teinturier la plongerait dans une teinture bleue, ou jaune, ou rouge, ou violette, la couleur n’en serait pas moins laide et impure. Et pourquoi ? A cause de l’impureté même de l’étoffe. Si le cœur est impur, il faut aussi s’attendre à un triste résultat» {Ib. I, p. 36).

Hygiène morale et éducation de la volonté {çîlaçiksâ). Le passé est liquidé. Il s’agit maintenant de prévenir le mal. Puisque les racines du péché sont dans le cœur, le travail sera tout intérieur. Se mettra-t-on à l’abri du péché en portant un vêtement d’une certaine couleur ou en se soumettant à des pratiques conventionnelles ? Nullement. On ne s’en tire pas à si bon compte. « Je le dis, il ne suffit pas de porter un froc pour être un çrarnana ; il ne suffit pas non plus d’être nu, de se couvrir de boue, de s’asperger d’eau, de résider au pied d’un arbre, de vivre seul en plein air, de se tenir éternellement debout, de jeûner, d’employer des mantra, de tresser ses cheveux » {Majjh. N. 1, p. 281 sq.). « Un homme n’est pas un mendiant parce qu’il mendie sa nourriture » {Dhp. V. 266). « L’homme n’est pas un ascète parce qu’il habite dans la forêt » {Çiks. p. 198). Tant s’en faut que l’habit

(1) La même pensée, formulée presque dans les mêmes termes, se lit dans un des livres saints du bouddhisme du nord : « C’est là, dit le Bouddha aux filles repentantes de Mâra, le progrès de eeux qui, reconnaissant une transgression dans la transgression commise, l’avouent et réussissent désormais à s’en préserver » (Lal. V., p. 379).

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fasse le moine qu’au contraire « il est indigne de la robe jaune celui qui l’endosse sans être pur de péché, maître de lui et sincère ».

On remarquera qu’à cet égard le bouddhisme se sépare de la tradition sacerdotale beaucoup plus que ne l’ont fait les écoles théosophiques demeurées dans le brahmanisme. Des actes déterminés, que ces actes soient des opérations rituelles, des œuvres pies ou des mortifications, ne font progresser personne dans la voie de la sainteté (1). Quand il eut entendu le Bouddha, Anâthapindaka se convertit et « entra dans le courant ». Le lendemain, il fit une magnifique fondation en faveur du Sangha et aucune libéralité ne fut dès lors plus célébrée que la sienne par l’art et par la littérature. On ne nous dit pas qu’à cause de sa générosité l’opulent marchand ait monté d’un grade dans la hiérarchie des aspirants au salut.

De ce que le travail de régénération ne se manifeste pas par des actes extérieurs et visibles, il ne suit pas qu’il ne soit très positif. Comme le dit un Sutta, « il faut sans doute préserver du mal ses yeux et ses oreilles, mais ce serait une grave erreur que de croire qu’il suffit de ne pas voir et de ne pas entendre. A ce compte les sourds et les aveugles seraient parfaits ». Tant s’en faut que la règle soit négative qu’elle se complique au contraire d’une casuistique très délicate. Le mal ne guette-t-il pas l’homme sous mille formes différentes ? Pour ne pas être sa proie, celui-ci doit toujours être sur ses gardes. Le pourra-t-il s’il ignore ce qui est bien ou mal ?

Le savoir intervient donc dans la thérapeutique de la conduite. Pour le bouddhisme, comme pour les écoles socratiques, on n’est capable de vertu que si l’on a la connaissance. D’un homme qui sait ce qu’il fait, même s’il fait mal, il n’y a pas lieu de désespérer tout à fait. Il voit mal, mais au moins il voit ! Mieux instruit, il reviendra de son erreur. Qu’attendre de celui qui, frappé de

(1) Les actes charitables sont des signes de l’excellence morale. A ce titre, ils obtiennent une récompense. Mais cette sanction n’a rien de spirituel. Le brahmane qui remplaça l’ancien vibàra élevé à Buddha-Gayâ, en en construisant un plus grand qu’il dota richement, reçut aussitôt sa récompense : il devint le premier ministre d’un roi [Si-yu-ki, vol.II, p. 119). Le Mahâyàna enseigne du moins que le don fait à la communauté est une des « circonstances favorables » qui peuvent faire jaillir chez le donateur « la pensée d’illumination ».

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cécité intellectuelle, est condamné aux ténèbres à perpétuité ? De deux hommes qui ont commis la même faute, le plus mauvais est celui qui n’a pas eu conscience de sa faute ; de deux hommes innocents, le meilleur est celui qui se sait innocent. « Pourquoi cela? demandait un jour Maudgalyâyana à Çâriputra. — Parce qu’on ne peut pas attendre d’un homme qui ne se sait pas pécheur qu’il change sa volonté, qu’il combatte et déploie de l’énergie pour renoncer à son péché » {Majjh. N. I, p. 25) (1).

Pour se guérir, il faut se savoir malade, mais ce n’est pas la connaissance qui donne la guérison. La condition essentielle est la volonté. Comme, pour s’approprier au salut, il s’agit de détruire moins la volupté que le désir voluptueux, non pas la sensation présente, mais le germe des sensations futures, l’absence de péché ne suffit pas. Seule, une volonté très positive prendra le mal à sa source et l’empêchera de s’épandre. « Tant que la racine est intacte, on a beau couper l’arbre, il repousse toujours. Tant qu’on n’a pas supprimé le germe du désir, la misère de l’existence revient et revient sans cesse » {Dhp. v. 338) (2).

Ici se pose une question préalable. Sous peine d’être stérile, une volonté doit se traduire par des actes. Or, les actes ont pour effet d’enlacer de plus en plus l’individu dans le réseau de la vie et de la mort. N’a-t-il pas été dit : « Où est l’action, là est la mort assurément » ?

Non. Il y a un vouloir bienfaisant qui est la suppression du vouloir (3), des actes salutaires qui ont pour effet la suppression

(1) De là ce vœu que fit le Bouddha dans une de scs anciennes existen-

ces : « Puissé-je ne jamais entendre un sot, voir un sot, parler à un sot, avoir l’ennui et la souffrance de demeurer avec un sot ! » Etonné de ce souhait, Çakra vint lui demander pourquoi lui, un être si compatissant, voulait éviter la vue d’une créature digne de la plus grande pitié. « C’est qu’il n’y a rien à faire avec un sot... Un individu qui, dévoré de présomption, se croit sage et qu’irritent les paroles dites pour son bien, quel moyen y a-t-il de lui faire du bien ? » {Jât. AI. VII, v. 20 sq.). '

Initium salutis nolitia peccati (Epicurc, cité par Sénèque).

(2) « Mais, demande le roi Milinda, y a-t-il maintenant quelque chose qui soit le mal à venir ? — Non. — En vérité, vous êtes d’habiles gens vous qui supprimez ce qui n’existe pas. — Pas plus habiles, répond en substance Nàgasena, que les rois qui élèvent des remparts et des fortifications, amassent des provisions, avant que l’ennemi n’assaille leur capitale, et qui creusent des puits avant que la soif ne soit venue » (Mil. P., p. 81).

(3) « Nier la volonté par la volonté » (Samrj. N., vol. V, p. 271 sqq.).

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du karman ; des désirs utiles qui détruisent les désirs ; un bon orgueil qui sert à combattre l’orgueil (1).

Puissance d’analyse et de critique, la conscience (cetanâ) fait que l’acte de volonté aboutisse à la stérilisation de l’acte (2). L’aspirant au salut, éclairé par elle, s’affranchit de la servitude où l’homme est jeté par les impressions des sens. Il réalise alors -cette énergique revendication de lui-même qui est sa première tâche, et, comme dit avec une admirable précision un passage du Majjhima-Nikâya, il a son cœur en son pouvoir et n’est pas au pouvoir de son cœur (vol. I, p. 214). Négative à l’égard du monde sensible, son activité est intérieurement positive et féconde.

La volonté et la conscience feront que le bhiksu soit « vigilant, plein d’ardeur, tout entier à son affaire » (3). Elles l’armeront de patience, d’énergie, de constance dans le contrôle de soi-même, les trois conditions nécessaires pour qu’il « écrase l’armée de Mâra, comme un élé^ihant fait d’une hutte de bambous ».

La patience (4) accepte la souffrance, supporte la vue de la vérité, pardonne les injures. Elle est née de la pitié : peut-on eu vouloir à des méehants, puisqu’ils ne sont pas libres et qu’ils agissent sous la domination de leurs vices ? Elle est le meilleur des calculs : le seul moyen pratique de couvrir la terre entière de cuir est de protéger ses pieds par une chaussure ; le seul moyen de tuer tous ses ennemis est de tuer en soi la pensée de colère.

Il ne suffit pas de se résigner à la souffrance ; il faut encore oser le bien et, dans le progrès vers le bien, ne pas se contenter à peu de frais (5).

« J’ai fait connaître à mes disciples la voie par laquelle ils doivent marcher pour s’acquitter des quatre « efforts parfaits » {sammappadhâna). Voici : pour empêcher de se produire les choses mauvaises et funestes, si elles ne se sont pas encore pro-

(1) « Ceux-là sont des héros qui emploient leur orgueil à écraser cet ennemi, l’orgueil » (BCAp., VII, v. 59).

(2) Majjh. N., I, p. 391. La même théorie est développée dans Ang.-Nik., II, p. 230 sqq. Il en est donc de la conscience, comme de la méditation. Toutes deux servent à dissoudre le karman. Les religions sectaires, aux prises avec la même difficulté, enseigneront que, pour annuler le karman, il suffit de renoncer au fruit de l’acte.

(3) C’est la formule consacrée : appamatto, âtâpi, pahitalto.

(4) Sur la ksânti, voir MSA. ch. XVI et XX ; BCA. ch. VI ; Çiks. ch. IX.

(5) Sur le vlrya, l’énergie, voir ]\1SA. ch. XVI ; BCA. ch. VL

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duites ; pour les empêcher de se développer, si elles sont déjà présentes ; pour faire naître les choses salutaires qui ne se sont pas encore manifestées ; pour renforcer celles qui sont déjà apparues, un bhiksu engendre sa volonté, s’efforce, déploie son courage, exerce son cœur et lutte » {Majjh. N. II, p. 11). L’énergie est en effet « la puissance de faire ce qui est salutaire ». Elle prend sa source dans la « foi ». Elle est la condition indispensable des trois « disciplines » et des deux « équipements » (1). Elle se manifeste surtout dans l’engagement solennel que prend le bouddhiste au début de sa carrière religieuse : « Je veux que ma peau, mes nerfs, mes os se recroquevillent et que dans mon corps se dessèchent ma chair et mon sang, si je renonce à déployer toute mon énergie avant d’avoir acquis ce qu’il faut acquérir à force de mâle vigueur et d’héroïsme « {Majjh.N. I, p.480 sq.) (2).

« En quoi consiste chez le juste {ariya) la maîtrise des sens ? Mis en présence d’une forme séduisante, il se dit : Que cette forme séduisante éveille en moi un sentiment de répulsion, et voici, il éprouve ce sentiment de répulsion. A la vue d’une forme déplaisante, il se dit : Je veux être sans répugnance devant ce qui me répugne. Et il n’a aucune répugnance » {Majjh. N. III, p. 300). En effet, l’homme peut déterminer la qualité de ses sensations : « Désir sensuel, je sais où tu prends racine ; tu nais de la volonté (3). Moi, je ne te voudrai pas, et tune naîtras pas en moi !» {Mvu, vol. III, p. 190). Pour réussir à se suggestionner ainsi, il faut exercer sur son esprit un contrôle de tous les instants et « garder soigneusement la porte de ses sens ». Aussi la vigilance {apramâda) est-elle une vertu que le maître a recommandée avec une particulière insistance et qui, plus peut-être encore que la pitié et la charité, caractérise la morale bouddhique. « Le bhiksu demeure veillant sur son corps, infatigable, toujours conscient {sampajâna), attentif [salimâ) (4), écartant tout sentiment de

(1) Les trois disciplines : vertu, concentration de l’esprit, sagesse ; les deux équipements : bonnes œuvres et connaissance. Cf. p. 113 sq.

(2) Le disciple doit donc prononcer le même drdha-samâdhâna (« ferme résolution ») que le maître fit entendre au moment où il prenait place sous l’arbre de la bodhi (Lal. V. p. 289).

(3) Du sankalpa, c’est-à-dire d’un vouloir qui a pour source une erreur sur la valeur des choses.

(4) Un bhiksu est salitnâ (sali = smrli) quand il sait s’arracher à la domination des sens ; sampajâna, quand, en tout ce qu’il fait, il agit avec

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désir ou de regret à l’endroit du monde ; il veille de même sur ses impressions, sur ses sentiments, sur toutes choses ; et c’est ainsi que mes disciples se trouvent réaliser l’intelligence transcendante {abhifinâ) » {Majjh. N. II, p. 11) (1).

Si le bhiksu, trop confiant dans les résultats déjà obtenus, relâchait le contrôle qu’il lui faut exercer, il paierait cher la moindre défaillance. C’est la leçon que lui donne une belle parabole du àlajjhima-Nikâya. Un homme a été blessé par une flèche empoisonnée. Le médecin, après avoir extrait la flèche et le venin, recommande au patient de surveiller attentivement la plaie. Mais lui s’imagine qu’il n’a plus rien à craindre. Faute de soin, la cicatrice s’envenime de nouveau et cause la mort ou une souffrance mortelle (vol. II, p. 256 sqq.).

Les conditions du succès. La réalisation du programme d’épuration morale n’est pas attachée obligatoirement à un genre de vie déterminé. Il n’est point impossible à des laïques d’aspirer à la sainteté.

La légende, avec sa prédilection si marquée pour les chiffres énormes, raconte que des laïques, en foules innombrables, obtinrent le nirvâna grâce à l’enseignement du Bouddha : dans la seule cité de Çrâvastî, plus de cinquante millions d’hommes et de femmes, disciples du Bienheureux, «marchèrent pleins de dévotion dans les sentiers du salut, et tous étaient des laïques » {Mil. P. p. 348). Laissons la légende, beaucoup plus laïcisante que la théologie ; un texte canonique nous apprend que le Bouddha n’a nullement fermé d’une manière absolue l’accès de la sainteté aux maîtres de maison : « J’exalterai l’acquisition su-

la pleine conscience de ce qu’il fait (M. Parin. S. ch. II, §§ 12 sq.). La siHTti empêche l’esprit de s’égarer hors des chemins qu’il doit suivre ; le samprajanya éclaire de sa lumière les actes que le bhiksu accomplit : « Quand la smrti garde la porte, le samprajanya s’installe et ne s’en va plus ». Cf. MSA. XVIII, 53.

Smvtah, samprajânan reviennent comme un refrain dans la légende du Bouddha. Vigilant et conscient, il est entré dans le sein de sa mère ; il y est resté ; il en est sorti (Lal. V. pp. 55, 68, 83).

(1) Pour qu’ils conservent le contrôle d’eux-mêmes, les membres de l’Eglise, religieux et laïques, ont à observer un certain nombre de règles pratiques : s’abstenir de boissons alcooliques ; ne pas passer souvent d une occupation à l’autre ; éviter les vains propos et les actes inutiles. V. Çiks. p. 120 ; BCA. V, v. 44 sqq.

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prême (celle de l’intuition et de la vertu parfaite) dans le laïque et dans le bhiksu. Quiconque, laïque ou bhiksu, a obtenu l’acquisition suprême, toutes les difficultés seront surmontées par lui ; il entrera dans la voie qui mène à la vie excellente du saint » {Samy. N. XLIV, 24) (1).

Mais, si une vie spécifiquement religieuse n’est pas une condition absolue, elle est en pratique la seule voie qui conduise sûrement au but suprême, et tout homme sincèrement désireux de sainteté doit s’y engager sans hésitation. Un Sutta du Dîgha-Nikâya, « les Fruits de l’état de çramana, » expose longuement les avantages qu’elle offre à celui qui a soif de délivrance. Dans le Milinda-Pahha, Nâgasena en énumère vingt-huit, qu’il résume en ces mots: vivre dans le monde expose à la crainte ; vivre dans la maison expose à la souillure ; le sage doit se libérer du monde et de la maison. « Que, laissant fils et femme, père et mère, richesses et récoltes, amis et tous les objets du désir, il erre seul à la façon du rhinocéros. Qu’il se dise : La vie familiale est un lien ; on y trouve peu de bonheur, peu de jouissance, beaucoup de peines ; elle est un hameçon ; qu’il erre seul à la façon du rhinocéros » {Sutta-N. v. 61 sq.) (2). Le sage est celui « qui ne se laisse pas mener par les autres » {Ib. v. 364).

L’homme qui reste dans sa maison montre par cela même qu’il n’est pas encore débarrassé de tout désir. Comme un des princes Çâkya exprimait son étonnement de ce que, connaissant fort bien l’enseignement du maître, il était toujours troublé par le désir, la haine et l’aveuglement : « Cela vient, lui dit le Bouddha,

(1) L’Anguttara-Nikâya (vol. III, p. 450 sqq.) énumère toute une série de grhapati qui, pleins de foi dans les Trois Joyaux, et grâce à l’excellence du savoir, de la conduite et de la libération, ont vu et réalisé 1’ « immortalité ». En tête Ggurent les deux premiers upâsaka, Trapusa et Bhallika. Plusieurs sectes, celle des Sarvâstivâdin, en particulier, ont toujours enseigné qu’un laïque peut fort bien entrer dans « la noble voie ». Açvagho«a, qui appartenait à cette école, a mis en scène dans un de ses contes une upâsikâ qui est « anâgâminî » et qui le sait.

(2) « Condition noire », « condition blanche », le Dhammapada qualifie ainsi la vie domestique et la vie religieuse.

A la vie domestique, au « village », on oppose en général, non pas le couvent, mais la « forêt ». Il ne faut pas voir là un désir de déprécier la vie cénobitique, adoptée de bonne heure par les bhiksu. C’est bien plutôt un effet de la tradition, si puissante dans l’Inde. Quand il est quitte de ses obligations domestiques, le brahmane est un vânaprastha, « un homme parti pour la forêt ».

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de ce que tu n’es pas encore exempt de dépravation. Si tu en étais exempt, tu ne resterais pas dans ta maison et ne mangerais pas à ton gré » [Majjh. N. I, p. 91).

Le laïque n’est pas seulement dans de mauvaises conditions pour arriver à la sainteté ; il lui est même dilTicile de comprendre comment se fait chez autrui l’élaboration du salut. Pour voir -ce qui est derrière une montagne, il faut en gravir le sommet (1). L’unification de la pensée, qu’on ne peut connaître et réaliser que par le renoncement, comment l’obtiendrait-on, comment même y croirait-on, si l’on vit au milieu des plaisirs ?

Quiconque veut être libre doit se soumettre à une discipline. •Se laisser aller, s’abandonner soi-même, c’est se condamner à la pire des servitudes. Les règles imposées à ceux qui entrent dans la carrière sont surtout des mesures de contrôle et de précaution (2).

Si l’Eglise n’avait eu pour but que d’assurer au bhiksu l’indépendance morale qui lui était personnellement nécessaire, elle aurait pu se passer d’une réglementation uniforme et rigide. Mais elle avait aussi la prétention d’offrir à ses membres un milieu homogène et approprié à la sanctification. Il lui fallut établir pour tous des règles communes de régime et de conduite. Que la discipline instituée par elle ressemble par beaucoup de traits aux autres formes de l’ascétisme hindou, il n’y a là rien que de naturel. Quand on a sous la main une méthode éprouvée par une expérience déjà longue, on n’a pas l’idée d’en chercher une autre.

De plus en plus, le bouddhisme a insisté sur les règles de vie. Non seulement il en a augmenté le nombre, mais encore il leur a attribué une importance croissante pour l’acquisition de la sainteté. La vie monacale, dessinée par les textes les plus anciens, a bientôt paru être le minimum des exigences que comportait la

(1) Parabole de la montagne, Majjh. N. IIT, p. 129 sqq.

(2) Un important fragment inséré dans le Çiksâsamuccaya, p. 104-115, montre bien que la discipline est affaire de prudence, plutôt que de morale. On y met les débutants en garde contre les cinq « plaisances » [ârâina) qui compromettent l’épanouissement de la vie spirituelle : la société mondaine, les conversations, le sommeil, les occupations trop absorbantes, le prapanca, c’est-à-dire l’attachement à ce qui est relatif et contingent.

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préparation du salut. On y ajouta « les vœux extraordinaires » (1). Les âmes timorées, toujours nombreuses dans les communautés religieuses, ne sont tranquilles que si leurs devoirs sont clairement tracés d’avance. Comme elles n’ont confiance ni dans leurs lumières, ni dans leur force morale, elles abdiquent avec empressement ; elles trouvent à prononcer des vœux non seulement unegarantie efficace contre leur faiblesse, mais encore une bienheureuse certitude sur la nature et l’étendue de leurs obligations. Il était évidemment plus facile de se soumettre à des règlesminutieuses et même pénibles que de déployer l’énergie personnelle et réfléchie, réclamée par le Bouddha de ses disciples. Cependant ces nouvelles observances furent toujours considérées comme exceptionnelles. Au surplus, elles étaient d’autant plus méritoires qu’elles étaient moins communes.

Vœuvre morale. L’homme s’est mis dans les conditions de vie les plus favorables ; sa volonté est dûment épurée et dressée ; les formes sont prêtes. Quelle matière va-t-on verser dans ces formes ? La volonté n’est qu’un instrument ; elle n’a pas sa fin en; elle-même. Il importe de savoir à quoi l’homme religieux doit l’employer. Puisque l’énergie se manifeste dans la poursuite du bien, la question que nous nous posons revient donc à celle-ci : Qu’est-ce que le bouddhisme a mis sous le mot de bien ?

Quand on cherche dans les textes comment ils définissent et décrivent le bien, on s’aperçoit vite qu’ils oscillent entre deux conceptions très divergentes. Les uns se placent au point de vue du salut : Qu’est-ce que l’homme doit faire pour être sauvé ? Lesautres élargissent considérablement le champ de la morale et la

(1) Les dhûtânga, ainsi nommés d’une racine dhù « se secouer de quelque chose » : dhùta est celui qui est libéré. Ces vœux sont au nombre de 13 dans les livres palis, 12 dans les livres sanscrits. Quelques-uns ne font que reproduire des règles anciennes et usuelles ; par exemple l’obligatioa de n’avoir que trois vêtements, de ne manger que des aliments mendiés, de ne faire qu’un repas, avant le milieu du jour. D’autres ont ceci d’intéressant qu’ils nous permettent de constater combien l’Eglise est devenue, avee le temps, moins tolérante en fait de pratiques. Les 1®*', 3® et 9® dhûtânga (se vêtir de baillons ramassés sur un tas d’ordures, vivre exclusivement d’aumônes, habiter au pied d’un arbre) sont 3 des 4 articles dont doit se composer le régime des bbiksu d’après le Mabavagga (1, 30, 4). Mais ce sont aussi 3 des 5 pratiques que Devadatta voulait rendre obligatoires et que le Bouddha tint à laisser facultatives (C. Vagga. VII, 3, 14 sq.).

THÉRAPEUTIQUE DE I,A VOLONTÉ

question prend une forme plus générale : Qu’est-ce que l’homme doit faire ? Les premiers nous montrent le bouddhisme suivant encore l’ornière tracée par les écoles théosophiques. Avec les autres, nous assistons à l’effort qu’il a fait pour devenir plus proprement humain et pour agir sur la vie présente. Morale subordonnée aux exigences du salut et morale autonome, il y a lieu de les examiner l’une après l’autre.

1. Considérée dans son rapport avec le salut, l’oeuvre sera bonne ou mauvaise selon l’action qu’elle exerce sur celui qui la fait.

Cette action est double. Elle est immédiate ; car toute œuvre, en tant qu’elle implique une manifestation de la volonté, laisse l’agent autre qu’elle l’a trouvé. Elle est lointaine ; car elle influe sur la destinée de l’agent. La morale du salut s’intéresse à cette double influence, et non pas aux effets que l’œuvre peut avoir en dehors de l’agent. Comme d’ailleurs l’acte vaut par l’intention qui l’a inspiré, sa valeur est la même, en théorie tout au moins, qu’il ait été simplement voulu ou qu’il ait été réalisé.

En vertu de ces principes, beaucoup d’actes et de devoirs, regardés ailleurs comme méritoires, sont jugés sans valeur religieuse.

Tandis que le brahmanisme fondait sa théorie du sacrifice sur la vertu inhérente à l’acte rituellement accompli, le bouddhisme ancien (1) ne reconnaît pas l’efficacité quasi mécanique d’opérations faites suivant des règles traditionnelles. « Adoration du feu,... hymnes, offrandes et sacrifices, rien de cela ne purifie l’homme qui n’a pas triomphé de ses désirs » {Sutta-Nip. v. 249). Les notions de pureté et de souillure sont profondément modifiées par leur transposition sur le terrain de l’éthique : « La puanteur de la chair, ce n’est pas manger de la viande ; c’est tuer, voler, mentir, forniquer, etc. » {Ib. v. 242 sq.). La valeur religieuse d’un acte n’est point en fonction de la valeur sociale de l’agent, et personne n’est, par le fait de sa naissance, un réprouvé ou un privilégié : « Le feu allumé par un brahmane et le feu allumé par

(1) Dans le Mahâyâna, les rites et les formules prendront une grande valeur religieuse, même au point de vue du salut. Quand le Lalita-Vistara déclare « partis par une mauvaise route » ceux qui veulent gagner le ciel par la répétition des cris liturgiques, les lectures saintes ou la dévotion à une divinité particulière (p. 249 sq.), il condamne, non pas les rites en général, mais les rites spéeifiquement brahmaniques.

THÉRAPEUTIQUE DE LA VOLONTÉ 135

un cêiTidêila ont également flamme, éclat et couleur » (iV/a///2. iV. II, p. 151 sq.).

Selon la généralité des Hindous, l’ascétisme fait avancer celui qui s’y soumet sur la vole de l’affranchissement et lui confère une puissance religieuse d’autant plus grande que son effort a été plus intense. Tout autre est l’enseignement du Bouddha. Comme le rite, les mortifications n’ont aucune valeur pour le salut. Elles n’assurent même pas le bonheur de l’existence prochaine {Dîgha-N. I, p. 162) ; comment pourraient-elles conduire à la sainteté et au salut ? S’il suffisait d’être nu, d’avoir des habitudes relâchées (1), de lécher ses mains (2), etc., un maître de maison, ou son fils, ou n’importe qui, fût-ce la servante qui apporte l’eau dans les cruches, pourrait dire : J’irai nu ; j’adopterai des habitudes relâchées, etc. Le bhiksu qui a façonné son cœur en le remplissant d’amour et qui, par la destruction des mauvais instincts, a connu et réalisé dès cette vie l’émancipation du cœur et celle de l’esprit, ce bhiksu peut vraiment être appelé un ascète, un brahmane (Ib. I, p. 168) (3).

Tant s’en faut que l’ascétisme soit la voie du salut, que l’homme doit au contraire garder toute sa vigueur pour pouvoir parcourir avec succès la carrière. Le Bouddha en fit l’expérience « quand il était un silencieux, brûlé par le soleil, desséché par le froid, vivant solitaire dans la forêt effrayante, nu, sans feu, plein de désirs » {Jât. vol. I, p. 390). « Les six années que le Grand Etre passa dans les austérités lui furent aussi profitables que s’il avait essayé pendant tout ce temps de lier l’air avec un nœud » {Ib. p. 67). « Quand il est accablé par la faim, la soif, la fatigue, et qu’il est trop las pour avoir la maîtrise de son esprit, comment un homme inapaisé pourrait-il arriver à ce but qu’il faut atteindre par l’esprit ? » {Diiddhac. XII, v. 99 sqq.).

Appréciant les actes à leur valeur pour la destinée de l’agent et limitant son rôle à la poursuite du salut, le bouddhisme s’est désintéressé des problèmes que pose la vie sociale.

(1) Multdcâro. Ces ascètes, comme les cyniques, foulent aux pieds les règles de la décence, sous prétexte qu’elles sont conventionnelles.

(2) Au lieu de les laver.

(3) « Il est plus diûicile de trouver un homme patient qu’un homme qui se nourrit de vent ou de racines, se vêt de feuilles ou d’écorces. »

THÉRAPEUTIQUE DE LA VOLONTÉ

Dès lors, le travail est condamné. Chercher à gagner de l’argent pour ses besoins et ceux de sa famille, c’est vendre son âme et perdre sa vie {BCA. VIII, 75). Le plaisir que certaines gens éprouvent à déployer leur activité est coupable, au même titre qu’une vie de mondanité et de paresse (1).

L’individu n’a de devoirs qu’envers lui-même ; les autres^n’ont aucun droit sur lui. Un brahmane faisait observer à Çâriputra qu’il avait à sa charge un père, une mère, une femme, des enfants, des domestiques ; qu’il avait à rendre des services d’ami, d’homme sociable, de parent ; qu’il lui fallait offrir aux mânes, aux dieux, au roi, le culte qui leur était dû. Ces vaines excuses ne touchèrent pas le «Généralissime de la foi». S’il était permis, pour s’occuper de ses vieux parents, de négliger son salut, ce motif autoriserait n’importe quelle violation du devoir {Majjh. N. vol. II, p. 186).

Cette conception naïvement égoïste de la vie morale n’exclut point la pratique de vertus généreuses. Mais c’est par un détour que le bouddhiste est amené à travailler au bonheur d’autrui. S’il entend bien son intérêt, il n’hésitera pas à se montrer charitable et miséricordieux. Que dis-je ? il sera reconnaissant envers ceux dont la méchanceté lui donne l’occasion de déployer un héroïsme surhumain. Lorsque le roi Mantrîbala, c’est-à-dire le Bouddha lui-même en une de ses existences bodhisattviques, se déclare prêt à donner sa chair et son sang à cinq ogres affamés, il dit à ses ministres : « N’a-t-on pas tous les jours des malheureux qui demandent de l’argent pour divers besoins ? Mais des mendiants comme ceux-ci, il est impossible d’en trouver, même par une grâce de la divinité» {Jât. M. VIII, v. 38. 40). « Si je ne me montrais pas patient envers l’homme qui, sans égard pour sa propre injustice, agit pour me purifier de mes fautes, je le demande, à qui faut-il donner le nom d’ingrat ? » {Ih. XXXIII, V. 15) (2). *

Reconnaissons du moins que, faisant son devoir pour lui-même et non peur les autres, le bhiksu n’a pas à s’occuper du jugement

(1) On lit dans Çiks. p. 112 sq. une diatribe contre le karmârâma, le plaisir de l’acte.

(2) « Ceux qui te calomnient sont vraiment tes amis ; ceux qui te louent te font un mal immense, car ils empêchent que lu aies le cœur tourmenté par ton état de péché » (BCA. VI, v. 98 sq.).

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du voisin. Il observe les règles de discipline en secret aussi bien qu’en public {Çiks. p. 202) ; et sa bonté n’est pas moins de la bonté alors même qu’elle est mal accueillie de ceux qui en sont les objets.

On arrive à la sainteté par la discipline, vinaya, et non par l’ascèse, tapas. Si le Bouddha a détourné ses disciples des mortifications excessives, il ne leur a pas permis de s’abandonner à leurs instincts naturels. Se tenant ainsi à égale distance de la mondanité et du rigorisme, le bouddhisme s’est annoncé comme U le chemin du milieu », la madhyamâ pratipad. C’est la définition que le maître a donnée de sa doctrine dans le discours par lequel débuta son apostolat, la « fondation du Royaume de la Loi » : « Il est deux extrêmes que doit éviter celui qui a renoncé au monde. Lesquels ? La recherche des plaisirs sensuels, une voie vile, sansnoblesse et sans profit, et la torture de soi-même, une voie douloureuse, sans noblesse et sans profit. La voie moyenne évite ces deux extrêmes. C’est elle qui procure la vue et la connaissance et qui mène à l’apaisement, à l’intuition, à l’Illumination et à l’extinction ». Pour que les cordes de la vînû donnent un son harmonieux, il faut qu’elles ne soient ni trop tendues, ni trop lâches ; « de même, s’il est excessif, l’effort aboutit à une agitation stérile ; insuffisant, il devient paresse. Que l’on s’applique à la juste mesure dans l’efl’ort et réalise l’équilibre de ses facultés » (1)..

Deux termes définissent pour le religieux éi)uré la mesure qu’il doit observer dans la jouissance des objets nécessaires à la vie : usage, paùsevâ, et accejitation, adhivâsanâ. Le bhiksu se vêtira pour se garantir de la chalenr, du froid, des moustiques ; il se nourrira pour que son corps reste vivant et pour pouvoir pratiquer une vie sainte ; il aura une demeure pour se protéger contre le vent, le soleil, les serpents, et pour jouir de la solitude. S’il le faut, il acceptera la chaleur et le froid, la faim et la soif, le voisinage de la vermine et des re2itiles, les injures et les mauvais traitements (2).

(1) C’est la morale de l’histoire de Sona, contée dans le Mahâvagga, V, 1, et dans le Sùtra des 42 articles, § 34.

(2) Pour qno le bhiksu « mange sans plaisir, ni déplaisir », il lui est recommandé de prendre scs repas solitaire {Çiks. p. 269). S’il va vivre dans la solitude, sa retraite doit être telle qu’elle favorise une paisible méditation. Il choisira donc un endroit qui ne soit ni trop loin ni trop près du

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Le régime n’a plus aucune importance pour le religieux qui est arrivé au terme de ses efforts. Les aliments les plus délicats ne lui causent aucun dommage. Il est maintenant propre et pur, comme un vêtement qui était souillé et qu’on a mis dans l’eau limpide, ou comme l’or qu’on a fait passer au creuset [Majjh. N. I, 38).

Modéré, le bouddhiste est indépendant ; indépendant, il est content {santuttho, Dîgha-N. I, 71). Le Bouddha a voulu que la vie religieuse fût joyeuse. Quand il formule pour son fils tout un programme d’exercices moraux, en même temps que l’amour, la compassion et la patience, il lui recommande la joie {muditâ, Majjh. N. I, 424). « Comment rendre fructueux l’effort et le zèle ? Voici : un bhiksu ne se laisse pas maîtriser par la souffrance ; il ne renonce pas à la jouissance légitime {dhammikam sukham) ; il ne s’abandonne pas à cette jouissance » {Ib. II, p. 223).

Faites par et pour des religieux, les Ecritures nous renseignent mal sur l’action morale exercée par le bouddhisme en dehors des couvents. Il est probable que le lien, d’ailleurs assez lâche, qui unissait les upâsaka à la communauté, n’est pas resté sans effet sur leur caractère et sur leur vie ; mais le changement ne jiouvait être qu’intérieur et nous n’avons aucun moyen de le mesurer. En tout cas, les cinq commandements imposés aux dévots n’ont rien de spécifiquement bouddhique, ni même de religieux : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas se livrer à la débauche, ne pas s’enivrer. Ne fût-ce que par souci de son propre renom, l’Eglise devait faire à tous ses membres, même laïques, une obligation de respecter les règles de la morale vulgaire (1).

L’éthique officielle du bouddhisme est négative. Ses comman-

village où il mendiera sa nourriture, et qui lui fournisse aisément de l’eau pure ; des arbres, des fleurs, des fruits ; pas d’animaux féroces ; d’agréables promenades, tranquilles et solitaires [Ib. p. 196 sq.). Les mêmes règles sont imposées aux yogin. Cf. vol. I, p. 321.

(1) L’upâsaka a des devoirs supplémentaires à remplir aux « jours d’abstinence », c’est-à-dire aux quatre nœuds du mois lunaire, ainsi qu’aux jours extraordinaires de jeûne. Ajoutons que le bouddhisme lui fait une obligation d’entretenir pieusement scs parents et de se livrer à un commerce honnête. Le chef de famille qui aura vécu de cette manière habitera, après sa mort, parmi les dieux « qui resplendissent de leur propre éclat » (SiUta- JS’ip. V. 394 sqq.).

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déments sont des défenses (1). On ordonne au fidèle de n’avoir de haine pour personne ; on n’attend pas de lui qu’il aime son prochain comme lui-même. On lui défend d’altérer la vérité, même par plaisanterie ; on n’exige pas qu’il dise toute la vérité.

Il devait en être ainsi tant que l’enseignement identifia la vertu avec une qualité qui est en soi négative, la pureté. Il faut se tenir à l’abri de toute souillure ; voilà pourquoi il convient de ne pas mentir, de ne pas désirer la femme d’autrui, de s’abstenir de tout breuvage enivrant, de ne pas prendre part à des fêtes où la société est nécessairement mêlée. Pour s’être spiritualisée sur bien des points, la doctrine ne renie pas ses lointaines origines ritualistes ; souillure et péché sont pour elle des expressions synonymes, et la notion de propreté morale et matérielle épuise, ou peu s’en faut, le concept de la religion sur le terrain de la pratique.

Les milieux moins pénétrés d’esprit scolastique, et particulièrement les sectes du Mahâyâna, ont assigné à la morale un rôle beaucoup plus important. Le progrès de l’homme dans son long pèlerinage se marque par l’acquisition des plus hautes « perfections » (2). Cependant, le Mahâyâna n’a pas reconnu, mieux que l’église des Anciens, la valeur autonome de l’acte moral. Il prescrit, en effet, la pratique des pâramitâ, non parce que, poussées au suprême degré, la charité, la moralité, la patience, etc. sont belles en soi, mais parce que chacune est un tremplin dont le bodliisattva se sert pour arriver de proche en proche à son but, la qualité de bouddha.

2. L’histoire de l’Inde et celle des pays sur lesquels s’est étendue la propagande bouddhique nous prouvent que l’enseignement de Gautaina a exercé une action généralement bienfaisante. Il

(1) Le précepte bouddhique : « Comme je suis, ainsi ils sont ; comme ils sont, ainsi je suis. Se considérant comme identique aux autres (et, par «onséqucnt, traitant les autres comme il se traiterait lui-même), qu’il ne tue ni ne fasse tuer » {SiUla-Nip. v. 705).

(2) La théorie des p.àramità n’est pas étrangère à l’église des Anciens. Le Canon pâli comprend deux recueils de récits qui ne sont que des adaptations de vieux contes et qui ont pour but de montrer le futur Bouddha dans l’exercice d’une de ces perfections. Le Grand Véhicule n’a eu par conséquent qu’à généraliser cet idéal de conduite, en le proposant à t*us ceux qui aspirent à l’ Illumination suprême.

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a contribué à répandre le respect de la vie, l’amour de la vérité, la pratique de la charité, l’horreur des plaisirs sensuels, le détachement de ce qui est transitoire et contingent. Ces vertus, il les a prêchées pour elles-mêmes ; il ne les a pas rabaissées à n’être jamais que des instruments de salut.

Ce désaccord entre les faits et la doctrine s’explique de la manière la plus naturelle par deux causes qui ont agi dès l’origine.

L’une est la méthode suivie par le maître dans sa prédication : cherchant à donner le plus de valeur possible à la vérité enseignée au moment même, il fait abstraction de tout le reste et ne se met pas en peine de systématiser les vérités successivement révélées.

L’autre a exercé une action d’autant plus profonde qu’elle était sans cesse renouvelée ; c’est l’influence directe du Bouddha et de ses plus illustres disciples. Bien plus que les dogmes, dont le sens et la portée échappent à la masse des disciples, ce qui détermine la valeur morale d’une institution religieuse, ce sont les grandes personnalités qui s’y sont affirmées ; c’est le spectacle, et plus tard le souvenir, de leurs vertus ; c’est aussi tout ce que la piété est venue ajouter au personnage réel pour le rendre plus sublime et plus divin. La foule n’a d’intelligence que pour ce qui est concret ; elle s’attache à l’exemple du fondateur et de ses apôtres ; elle fait de leur vie la norme de la sienne.

L’idéal que la légende du Bouddha proposait à l’imitation des fidèles était singulièrement supérieur à l’éthique que nous avons essayé d’analyser plus haut : idéal de pureté, de bonté, de patience, de force morale, d’aspirations élevées. Et à tout cela ne se mêlait aucune parcelle de vues intéressées. Le Bouddha est un être affranchi par le fait même de l’Illumination, et la pratique de la vertu a cessé d’être jiour lui une condition de la délivrance.

On en peut dire autant des bodhisattva. En théorie, ces personnages passent par de nombreuses existences pour qu’ils aient l’occasion de déployer les « perfections » indispensables à leur avancement dans la carrière. Mais ces motifs intéressés n’apparaissent que rarement dans les récits qui racontent leurs exploits, et c’est sans aucune arrière-pensée personnelle qu’ils donnent tant de preuves de leur amour du prochain et de leur compassion. Un bodhisattva immole-t-il sa vie pour nourrir une tigresse

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affamée, il motive ainsi son difTicile sacrifice : « Pour être indifférent à la souffrance d’autrui, il faut ou tenir à son propre plaisir, ou être dans l’impossibilité de rendre service. Je ne ressens plus aucun plaisir quand je sais qu’un autre est affligé, et j’ai la possibilité de secourir ; comment pourrais-je rester indifférent ? » D’autres paroles, mises aussi dans la bouche du futur Bouddha, ne sont pas moins significatives : « J’aime la charité pour le bien de mon prochain, et non pour qu’elle me procure la félicité ». « L’homme de bien éprouve une joie sans pareille quand, même à grand’peine, il procure un bonheur à son prochain ou détourne de lui un malheur, mais non pas quand il assure, même sans difficulté, son propre bonheur ». « Quand il est maltraité, l’homme vertueux souffre moins du mal qui lui est fait que de celui que le méchant se fait à lui-même » (1).

On ne sera équitable envers le bouddhisme que si, à l’exemple de son fondateur, on oublie un instant le dogme pour considérer la morale, soit dans la prédication, quand celle-ci est inspirée par l’observation de la vie et de la société, soit dans la légende, où se révèle à nous l’idéal incorporé par les croyants dans la personne de leur maître. L’aspect qu’elle prend alors est sensiblement différent de celui qu’elle présente quand elle est déduite des principes fondamentaux de la doctrine.

Remarquons d’abord que les bhiksu et les ascètes ne sont pas les seuls à qui des exhortations morales soient adressées. Le Bouddha a fort souvent des laïques pour interlocuteurs. Ses sermons roulent-ils alors sur les conditions du salut ou sur la nécessité d’embrasser sans retard la vie religieuse ? (2) Nullement. Il entretient ses auditeurs de ce qui les intéresse immédiatement et s’étend sur les obligations qu’entraîne la vie de famille ; devoirs réciproques des parents et des enfants, des époux et des épouses, des maîtres et des serviteurs. Ainsi, dans le Sîgâlavâda, on le représente passant en revue les diverses relations des hommes entre eux. Certes, il serait difficile d’accuser l’auteur de ce dialogue d’avoir réglé l’enseignement de la morale sur les exigences

(1) Jâlaka-Mâlâ, 1, v. 23 ; IV, v. 16 ; XXXIV, v. 8, 24, etc.

(2) Le laïque est, en effet, un homme qui ajourne à une autre existence Bon départ pour l’Illumination et qui, en attendant, vit de la vie du chef de maison.

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de la religion ; on lui reprocherait plutôt d’avoir un peu trop envisagé le devoir humain du point de vue de l’utilité vulgaire ou, tout au moins, d’avoir étrangement associé des sentiments élevés et délicats à une sagesse pratique et terre à terre. Le traité n’en est pas moins fort intéressant, car le bouddhisme s’y annonce, non pas comme une méthode de salut, mais comme une règle de vie (1).

Autre chose digne de remarque, les commandements donnés par le Bouddha à ses disciples ou à des laïques revêtent à l’occasion une forme catégorique. La règle positive s’est substituée à l’interdiction négative et la morale reçoit de ce fait une extension très heureuse. Une belle stance du Dhammapada, qu’on entend répéter en son texte pâli dans les couvents de l’ Indo- Chiné et en traduction chinoise dans ceux de l’Extrême-Orient, résume ainsi la morale bouddhique : « S’abstenir de tout ce qui est péché, s'acquitter de tout ce qui est bien ; purifier son cœur, tel est l’enseignement des bouddhas ». Ce qui montre d’ailleurs combien la transition peut être insensible entre «tu ne feras pas» et « tu feras », c’est que, dans les sermons mêmes où il prend pour texte la formule des dix prohibitions morales, le Bouddha insiste sur l’obligation de pratiquer la vertu opposée à chaque vice : « Un homme a renoncé au meurtre,... il se dévoue au bien de tous les êtres... Il a renoncé aux paroles perfides ; ce qu’il entend ici, il ne va pas le dire là-bas pour désunir des amis, mais il réconcilie les amis brouillés, ne prononce que des paroles de concorde, etc., etc. [Majjh. N. I, p. 287 sq.) (2).

Et puis, la société trouve aussi son compte dans l’enseignement de la morale « autonome ». Les leçons ne sont pas toujours

(1) Il présente encore un autre genre d’intérêt. Sâgàla s’acquittait de cérémonies propres à annuler les mauvaises influences dans les six régions du monde, — les quatre points cardinaux, le zénith et le nadir, — quand le Bouddha lui apprit que le seul moyen d’empêcher le mal de se produire est de remplir les 6 espèces de devoirs. Selon une méthode de transposition familière à l’Inde, les cérémonies sont remplacées par des observances de conduite.

(2) Les textes sanscrits complètent de la même manière le vieux décalogue : « Il ne tue pas celui qui, compatissant, travaille au bien et au bonheur des autres, et dont la pensée est tendre». «Il ne ment pas celui qui dit ce qui est, le dit au moment voulu et agit comme il a dit qu’il ferait », etc. (Madhyamakâvatâra), — « L’absence de haine, c’est l’amour, la sollicitude, l’indulgence, la recherche du bien » (Dhamma-Sangani).

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viciées dans leur principe par la préoccupation du salut personnel ; les plus purs sentiments de l’amour et de la pitié les inspirent souvent et l’on a tout à fait raison de les mettre à côté des plus beaux enseignements de l’Evangile. Comme le christianisme, le bouddhisme a recommandé l’exercice des plus hautes vertus sociales, la charité, la compassion, l’humilité.

La charité. « Jamais la haine n’a fait cesser la haine. La bonté fait cesser la haine. Telle est la loi éternelle » {Dhp. v. 5). — « O bhiksu, il ne ferait pas ce que je lui ai commandé, celui qui laisserait la haine remplir son cœur pendant que des brigands le dépèceraient membre à membre avec une scie. Même alors il faut qu’on s’évertue et qu’on dise : Non, cela ne changera pas notre cœur. Nous ne prononcerons pas de paroles mauvaises. Nous demeurerons bons et compatissants, le cœur plein d’amour, sans haine au dedans de nous, illuminant d’abord cet homme de notre cœur plein d’amour, illuminant ensuite l’univers de notre cœur plein d’amour, exempts de haine et de malice» {Majjh. N. I, p. 129). — « Tous les moyens que la vie offre pour acquérir un mérite religieux n’atteignent pas la seizième partie de la valeur de l’amour, cette libération du cœur. L’amour, cette libération du cœur, les absorbe en lui ; il brille, il resplendit, il rayonne. Tout comme l’éclat des étoiles n’atteint pas la seizième partie de l’éclat de la lune, de même tous les moyens que la vie offre pour acquérir un mérite religieux n’atteignent pas la seizième partie de l’amour, cette libération du cœur » [Itivuttaka, p. 19 sq.) (J). — a Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qui vous fût fait » {Jât. M., XXV, v. 26) (2).

(1) Oldenberg a reproché à R. Pischel, qui avait attiré l’attention sur ce beau passage, de lui avoir attribué une portée qu’il ne comportait pas. Il est certain que la maitrî n’est pas l’équivalent de ce que nous appelons charité ou amour. La maitrî est un sentiment de bienveillance uniformément étendu à toutes les créatures, un amour abstrait en quelque sorte, et cet amour, pour rester platonique, est presque aussi méritoire, puisqu’on tout état de cause, il est bienfaisant... pour celui qui en est animé. « Cultiver une bienveillance illimitée à l’égard du monde entier, en haut, en bas, de côté, sans haine, sans inimitié, sans rivalité » (Sulta-Nip. v. 149 sq.). V. aussi Çiks. p. 196.

Citons, à titre de document, la définition que le Çiksâsamuccaya donne de la maitrî ; « Le désir, le besoin et la soif du bonheur d’autrui ; un amour [sneha) que n’entachent ni la jouissance personnelle, ni l’espoir de la réciprocité » (p. 212).

(2) Les Corbeilles parlent peu de la charité au sens restreint du mot,

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La pitié. Les brahmanes avaient enseigné qu’il y a cinq moyens de réaliser le bien : la véracité, les mortifications, la chasteté, le recueillement, le renoncement. Le Bouddha déclare qu’ils en ont oublié un, la compassion, qui est décisive toutes les fois qu’il y a conflit entre deux devoirs ou incertitude sur la conduite à tenir. « Le Tathâgata prononce-t-il une parole qu’il sait mensongère, pernicieuse et déplaisante ? Non. Et si elle est véridique, pernicieuse et déplaisante ? Non plus. — Véridique, salutaire et déplaisante ? Oui, quand il juge le moment opportun. — Mensongère, pernicieuse et agréable ? Non. — Véridique, salutaire et agréable ? Oui, quand il juge le moment opportun. — Et pourquoi agit-il ainsi ? Parce qu’il a pitié des créatures » {Majjh. N. 1, p. 395). — « Quand il est en présence d’un méchant, l’homme religieux ne doit pas se permettre une pensée de mépris ou de blâme. Il doit même se garder de juger, mais seulement faire naître en son cœur le désir d’instruire le coupable » {Ib. p. 98 sq.). Le sommaire de la Loi : « La Loi prescrit des actes divers et comporte une série d’interdictions. On peut la résumer en un mot, pitié pour les créatures » {Jât. M. XXVI, v. 38).

L’humilité. Les brahmanes étaient peu pitoyables aux autres parce que leur orgueil spirituel était immense. Le Bouddha met en garde ses disciples contre ce défaut éminemment sacerdotal. Il y a, leur disait-il, de mauvais bhiksu qui sont allés fort loin sur le chemin de la sainteté. Ils n’en sont pas moins de mauvais bhiksu parce que, à chaque progrès qu’ils font, ils s’enorgueillissent de leur succès et méprisent ceux qui restent en arrière {Majjh. N. III, p. 44). Le bon bhiksu est celui qui, «acquérant la vertu, le recueillement, l’intuition, ne se tient pas pour satisfait, ne méprise pas les autres, ne s’exalte pas lui-même, mais puise dans chacune de ses conquêtes le courage nécessaire pour s’élever plus haut » {Ib. I, 202). — « Il renie le Bouddha, le bodhisattva qui, plein de mépris pour les « Auditeurs », dit : Je vaux mieux que ces gens-là » {Çiks. p. 98).

Enfin, on aurait tort de croire que le bouddhisme a prêché la

le dâna. Au contraire, le bouddhisme de langue sanscrite l’a mise au premier rang des vertus dont l’exercice est imposé aux bodhisattva. Il formule Bur la manière de donner des règles pratiques qu’on peut souvent rapprocher des préceptes énoncés par Sénèque dans le De Beneficiis.

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médiocrité en toute chose (1). La doctrine de la voie moyenne et, plus encore, l’organisation de la vie cénobitique ont condamné, il est vrai, l’église officielle à tomber dans l’atonie intellectuelle et morale. Mais le Sangha n’est pas le bouddhisme entier et les âmes médiocres et raisonnables ne sont pas les seules qui aient trouvé place parmi « les fils du Çâkya ». D’ailleurs, les actes héroïques et les grands sacrifices sont choses individuelles, et leur prestige vient précisément de ce qu’ils sont l’exception. Une communauté peut dans son ensemble mener une existence terne et monotone et pourtant donner naissance à d’étonnantes manifestations de l’enthousiasme ascétique. Ce sera surtout le cas dans un pays comme l’Inde, où la tradition de ces explosions de vie religieuse ne s’est jamais perdue. Le bouddhisme a subi trop profondément l’influence ambiante pour ne pas, lui aussi, se conformer à la règle générale. Par sa légende et par son histoire, il a été une magnifique école d’abnégation et de courage.

Les exemples de l’absolu mépris de ce qui rend l’existence facile et agréable abondent dans les plus anciens textes. Tel ce Pûrna qui veut aller habiter au milieu d’une population connue pour sa férocité et qui se déclare prêt à recevoir « avec reconnaissance » coups de poing, de pierre, de bâton ou d’épée {Majjh. N. III, p. 268) (2), ou Kâçyapa le Grand, qui mangea sans sourciller le plat de riz dans lequel était tombé un doigt de la main léprosée du donateur et qui dit : « Ni quand je l’avalai, ni plus tard, un sentiment de dégoût ne naquit dans ma poitrine » {Therag. v. 1054 sqq.) (3).

(1) Quatre vertus ont été qualifiées d' apramânyAni, « sans mesure » : amour, pitié, joie, égalité d’âme. Sont-elles illimitées parce qu’on ne saurait les pousser trop loin et que leurs fruits sont en proportion de l’énergie dépensée pour les mettre en pratique ? C’est peu probable. D’après le commentaire du BCA, leur nom vient de ce qu’elles n’ont pas pour norme les gens et les choses du dehors. Cette explication est conforme au sens habituel de pramâna, la norme.

(2) Le fidèle bhiksu ne doit jamais refuser de partir en mission. « Si dès aujourd’hui, par crainte de mauvais traitements ou de méchantes paroles, nous refusons d’aller où l’on nous envoie, que ce soit à une lieue ou à cent, le Tathâgata est renié par nous » {Çiks. p. 98).

(3) Le Jlahâbhârata (I, 212) contient une légende toute pareille. Il so peut par conséquent que les deux versions, bouddhique et épique, soient l’une et l’autre des adaptations d’un vieux récit popidairc. Que ce soit Kâçyapa lui-même qui nous conte son histoire, ce n’est pas une garantie d’authenticité.

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Kâçyapa poussait à l’extrême l’observation de la règle ; du moins se montrait-il fidèle bouddhiste. L’histoire de ce Bakkula qui, pendant quatre-vingts ans, ne changea jamais de vêtement et jamais ne prit de bain, nous apprend que, sans démériter, loin de là, on pouvait dépasser de beaucoup les injonctions expresses du maître. Le désaccord est souvent flagrant entre le dogme formulé dans les discours du Bouddha et la légende sacrée ou les usages qui s’introduisirent peu à peu dans l’Eglise. Ainsi le Bouddha avait formellement défendu le suicide à ses disciples. Cela n’a pas empêché la légende de raconter à son propos bien des histoires dans lesquelles, étant bodhisattva, il fait le sacrifice de sa vie pour sauver celle d’autrui. Le Lotus de la bonne Loi, un des livres les plus saints du Mahâyâna, ne se fait pas faute non plus de célébrer en termes enthousiastes le suicide religieux d’un très ancien bodhisattva. Le voyant consumer son corps pour rendre hommage au Tathâgata, tous les bodhisattva de l’univers l’applaudirent : « Tu as bien agi, jeune homme de bonne famille ; voilà le véritable héroïsme que doivent déployer les bodhisattva ! » (ch. XXII) (1). Que si l’on récuse la légende, les relations des voyageurs chinois sont là pour nous prouver que le suicide religieux n’était point inconnu de leur temps. Le bon I-tsing s’élève avec d’autant plus de force contre cette pratique qu’il la sait répandue dans son pays d’origine.

Heureusement pour sa gloire, le bouddlûsme n’a pas seulement à son actif ces exploits douteux d’un zèle dévoyé. Il a provoqué des actes de vaillance et d’abnégation d’autant plus sublimes qu’ils ont été accomplis avec moins d’ostentation et plus de persévérance dans l’effort. C’est par centaines que l’on compte CCS missionnaires qui, de l’Inde en Chine ou de la Chine dans l’Inde, sont allés, au mépris d’incroyables dangers et de longues fatigues, les uns prêcher la bonne nouvelle à des populations étrangères, les autres visiter les lieux saints pour en rapporter de bienfaisantes impressions, des reliques, des manuscrits (2). Si

(1) Il est vrai que le chapitre XXII est une addition relativement récente.

(2) Quelques-uns de ces voyageurs se sont acquis par leurs Mémoires des titres considérables à la reconnaissance des historiens. Il faut citer notamment Fa-hien, qui voyagea dans l’Inde entre 399 et 414 ; Hiuan-l tsang, entre 629 et 645 ; 1-tsing, entre 671 et 695.

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l’on réfléchit que ces voyages se faisaient souvent dans les conditions les moins favorables et se prolongeaient pendant bien des années, on reconnaîtra que peu de religions ont fourni autant de preuves d’un héroïsme tranquille et patient. La grandeur morale des individus a largement racheté l’affaissement des consciences et des énergies dont souffrait l’ensemble de la communauté.

Les fruits de la discipline morale. Un de ces beaux apologues qui viennent heureusement interrompre de temps en temps la sèche monotonie des écritures pâlies et qui offrent de jolis tableaux de la vie indienne, nous renseigne sur le résultat du dressage auquel le bouddhiste se soumet. Le nouveau disciple est comparé à un éléphant qu’un chasseur est allé chercher dans la forêt et dont un habile dompteur doit maintenant faire l’éducation. Lentement, progressivement, l’animal oublie les habitudes de la vie sauvage et devient « un éléphant du roi » docile à tous les commandements et sachant rester impassible au milieu du fracas des armes. Tel l’esprit du bhiksu. Fixé aux quatre poteaux de la méditation (1), il est débarrassé des habitudes de la maison, délivré des vouloirs qui concernent la maison, déshabitué de l’indocilité, de l’obstination, des emportements de la vie de la maison et, grâce à sa vertueuse conduite, il réalise le nirvâna {Majjh. N. III, p. 132 sqq.).

Un entraînement aussi intense transforme la vie morale du religieux. Purifié de toutes les scories que charrie l’existence naturelle de l’homme, il est maintenant approprié à l’œuvre de sainteté qu’il lui reste à faire. De même qu’un lingot d’or, une fois débarrassé de ses impuretés, peut devenir, au gré de l’orfèvre, bracelet, boucles d’oreilles, collier ou chaîne, de même, quand il a été discipliné et épuré, le bhiksu est souple, malléable, étincelant [Majjh. N. III, p. 243).

Il est libre : « Où que vole un oiseau, son seul fardeau, ce sont ses ailes ; tel aussi le bhiksu qui se contente d’une robe jaune pour couvrir son corps, d’une bouchée qu’il a mendiée pour

(1) Les 4 méditations concernent le corps, la sensation, la pensée, les conditions de l’existence.

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entretenir sa vie. Où qu’il aille, il n’emporte avec lui que la robe et l’écuelle » {Ib. I, p. 268).

Il est apaisé ou, comme dit un texte, il est éteint, refroidi. Il réalise cette ataraxie (1) que tant de moralistes ont regardée comme le bien suprême du sage. « Qu’on lui donne ou qu’on ne lui donne pas, en présence de la souffrance ou du plaisir, de l’éloge ou du blâme, de la gloire ou de l’humiliation, de la vie ou de la mort, d’un ennemi ou d’un ami, il est toujours le même, sans orgueil et sans mauvaise humeur » {Çiks. p. 203).

Il est sans peur et sans souci. Tel Bhadrika, un prince çâkya qui s’était fait bhiksu. Quand il établissait sa retraite dans la forêt, au pied d’un arbre ou dans une cellule vide, par trois fois sa joie s’exprimait en ces paroles de louange : « Quel bonheur est le mien ! Avant d’avoir embrassé la vie religieuse, quand j’habitais la demeure des rois, j’avais beau être gardé par les ministres, les gens de la ville et de la campagne, protégé par des murailles, des fossés, des portes et des tours, je ne pouvais dormir, car j’avais le cœur en proie aux alarmes et j’étais agité et plein dô défiance. Maintenant, je n’ai de souci ni pour mon corps, ni pour ma subsistance, et partout où je me trouve, je suis en paix » [Av. Çat. II, p. 115).

Il est heureux. Les Sutta se plaisent à décrire l’ineffable sentiment d’aise et de bonheur, éprouvé par celui qui a su se délivrer des chaînes du péché. « Aussi longtemps que les obstacles placés devant le salut ne sont pas écartés, le bhiksu est comme endetté, malade, captif, esclave, engagé sur une route déserte. Mais que les obstacles disparaissent, il est libéré de sa dette, de la maladie, de la prison, de la servitude, du danger. De cette pensée naît la joie ; de la joie, le contentement ; du contentement, un sentiment de bien-être ; de ce sentiment, le bonheur [Dîgha- N. I, p. 71). Et non seulement « il sent intérieurement un bonheur sans tare », mais encore son être rayonne de tous côtés et communique à toutes choses l’apaisement et l’étanchement : « Il est là, illuminant une des quatre régions du monde, puis une autre, une troisième, la quatrième enfin, et, pénétrant en haut, en bas, mettant tout son moi en toutes choses (2), il illumine

(1) Upeksâ.

(2) Sabbadhi sabbattatayâ, « avec la totalité de son moi en tout lieu ».

THÉRAPEUTIQUE DE LA VOLONTÉ

l’univers entier de son esprit immense et sans limite, dénué de haine et de méchanceté, rempli d’amour, de pitié, de joie et d’acceptation » {Majjh. N. I, p. 283).

Quelque dur qu’ait été l’apprentissage de la vie sainte, ses peines sont largement compensées par ce bonheur intense. La lutte contre les instincts naturels est douloureuse sur le moment, mais c’est une riche moisson de joies qu’elle prépare pour l’avenir. Si l’on met en regard les souffrances présentes et les avantages futurs, on estimera même que la vie d’un bhiksu est peu pénible, extrêmement fructueuse : « La vie domestique est comme l’agriculture, occupée, laborieuse, pleine de soucis et de fatigues. En cas d’insuccès, l’une et l’autre ne rapportent aucun fruit ; en cas de réussite, elles donnent peu de profit. Il en est de la vie religieuse comme du commerce : peu de labeurs, de soucis, de fatigues. Si, en cas d’insuccès, elle porte peu de fruit, elle donne de grands profits en cas de réussite » {Ib. II, p. 198).