DEUXIÈME PARTIE : LES APPLICATIONS DE LA DOCTRINE
La thèse du flux incessant des phénomènes et la formule de la Génération Conditionnée impliquaient, mais ne démontraient pas la non-existence de l’âme, âme individuelle ou âme universelle. Que le Bouddha ait voulu compléter sur ce point son enseignement, les Ecritures le disent, et nous pouvons les en croire, puisque sa doctrine reposait tout entière sur la négation de Vâlman.
Il était moins urgent de dogmatiser sur l’univers ou sur la nature propre des bouddhas. Aussi ces questions furent-elles mises, dit-on, au nombre de celles qu’il ne fallait pas discuter. Nous savons que les disciples n’ont pas imité la réserve du maître.
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Ils ne se sont pas contentés de disputer sur l’âme ; au sujet du monde et des dieux, des bouddhas et des bodhisattva, il y a eu de bonne heure des croyances et des théories. Finalement, l’Eglise a eu une psychologie, une cosmologie et une « buddhologie ». Nous ne nous occuperons de ces disciplines que dans la mesure où elles intéressent l’homme, sa nature, sa destinée, son salut.
L'âme. Y a-t-il lieu d’admettre l’existenee dans l’homme d’un principe permanent qui constitue son unité ? La réponse n’est pas douteuse : dans les limites du monde phénoménal, le seul qui puisse être connu de l’homme ordinaire, il n’y a pas d’âme. Rien même, semble-t-il, n’a heurté le Bouddha autant que l’hypothèse qu’il pourrait y avoir un moi substantiel, une entité associée aux agrégats. Cette hérésie lui paraît inconciliable avec la possibilité du salut. Aussi s’efforce-t-il de démontrer que, ni directement, ni indirectement, nous ne pouvons surprendre la présence d’une âme dans le monde que nous connaissons par nos sens et par notre intelligence.
Puisque tous les phénomènes, physiques ou psychiques, sont des compositions des cinq agrégats, on ne peut concevoir l’âme cians le monde phénoménal qu’en relation avec ces agrégats. Ou bien elle est elle-même la forme, la sensation, etc. ; ou bien elle est dans la forme, etc. ; ou bien la forme est en elle ; ou bien elle a la forme pour attribut. Or, aucune de ces propositions n’est vraie.
Mon corps, mes sensations, ne sont pas « moi » (1), puisque mon corps, mes sensations sont autres en deux moments successifs. « Dire que la vision, c’est l’âme, reviendrait à dire qu’il y a naissance et fin de l’âme, ce qui serait absurde » (2). La permanence est tellement le caractère essentiel du moi (s’il y avait un moi !) qu’on l’identifierait au corps plutôt qu’aux fonctions psychiques. Car le corps « dure un an, deux ans,... cent ans et même plus. Mais ce que nous appelons esprit, pensée, conscience
(1) « Moi », « âme », c’est-à-dire âtman, pâli atlâ ; mais non pas aham. Aham est vrai dans la mesure où est vrai l’individu qui dit de lui : Je.
(2) Voir Majjh. N. I, p. 231 ; 421 ; III, p. 282 sqq. ; Dîgha-N.ll, p. 66 sq. ;
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naît et périt, changeant sans cesse, le jour comme la nuit » {Samy.
N. II, p. 94 sq.).
Pris séparément, les skandha ne sont pas le moi ; tous ensemble, ils ne le sont pas non plus. Car le moi est un, et l’on ne peut pas parler de l’unité d’un être qui existe par la réunion de plusieurs parties. De même que « char n’est qu’un mot pour désigner les roues, le timon, la caisse, etc., de même « Nâgasena » n’est qu’une désignation commode qui comiJrend les cheveux, le cœur, etc. En réalité, il n’y a pas là une entité vivante, un moi (1).
La même démonstration s’applique aux autres thèses : il n’y a pas de moi dans les skandha ; la sensation, ni aucun autre agrégat ne sont les attributs de l’âme. Bref, « ceci (le monde phénoménal) est vide d’âme et d’animé » (2) et cela (la forme, etc.) n’est pas à moi ; je ne suis pas tel ; cela n’est pas mon âme » (3).
N’y a-t-il pas des faits intellectuels, moraux ou autres, qui deviennent inexplicables en l’absence d’une substance une et permanente ? La pensée, la vie même ne supposent-elles pas un moi, une individualité consciente, autonome et responsable ?
Ces objections et d’autres semblables ont été formulées à l’adresse du bouddhisme du sein même de l’Eglise et du dehors.
La solution donnée par le Bouddha au problème de l’âme heurtait à la fois les vieilles croyances animistes et les systèmes philosophiques orthodoxes. On comprend que les milieux brahma-
(1) Lire dans la traduction du Milinda-Panha (S. B. E. XXXV, p. 40 sqq.) le fameux dialogue de Milinda et de Nâgasena. Cet entretien a son prototype dans le Tipiiaka (Samy. N., I, p. 135). Le Visnu-Purâna (II, 13) contient une scène semblable. Mais s’il n’y a pas de « je » pour la théosophie brahmanique, c’est que l’individu n’est qu’un mot et qu’il n’y a de réel que l’Etre. Pour la théosophie bouddhique, il n’y a de réel que les skandha.
(2) Surinam idam aliéna vâ allaniyena câ {Majjh. N. I, p. 297).
(3) C’est la formule consacrée : n’elam marna, n’eso ’ham asmi, na m’eso alla. — Semblable en apparence, tout à fait différente en réalité, la formule du Sânkhya (Cf. vol. I, p. 285 sq.) affirme la distinction du moi et de tout ce qui relève de la prakrti.
Appeler âtman les skandha, ou supposer qu’il y a entre eux et l’âtman n’importe quel rapport d’inhérence ou de possession, c’est tomber dans une des quatre « méprises », viparyâsa, décrites par le Nettipakarana, p. 85 : Regarder la forme... comme ayant la nature d’âtman ; regarder l’âtman comme possédant la forme... ; voir la forme dans l’âtman ; voir l’âtman dans la forme.
niques aient protesté contre une doctrine aussi négative. Ce qui est plus remarquable, c’est que la résistance n’a guère été moindre dans le bouddhisme même. Des hérétiques ont enseigné la réalité de l’âme et celle de la personnalité. Des sectes se sont séparées sur cette question capitale. Le canon pâli a donné accès à des textes qui s’écartent de la doctrine officielle (1). Il nous faut passer en revue les plus curieuses de ces objections et les réponses qui y ont été faites.
1. La négation de Vâme et la connaissance. On a dit aux docteurs du bouddhisme : Pour qu’il y ait connaissance, il faut qu’il y ait une âme qui connaisse. Ils ont longuement réfuté cette thèse. Je résume aussi brièvement que possible leur argumentation.
Ils ont d’abord fait observer que l’âme ne saurait être ellemême la faculté de connaître. S’il y avait identité de l’âme et de la connaissance, l’âme qui connaît un son ne serait pas la même que l’âme qui connaît une forme. Or, par définition, l’âme est toujours semblable à elle-même. • — En outre, un être ne peut cesser de déployer l’activité qui fait sa nature propre. Si l’âme est connaisseuse de formes, elle connaît éternellement des formes, alors même qu’il n’y a pas de forme à percevoir. — Comment l’âme, qui est une, peut-elle être à la fois voyante et entendante ? Au moment où elle entend, elle est un voyant qui ne voit pas ; au moment où elle voit, elle est entendante et elle n’entend pas. Admettons alors que l’âme qui voit est une autre âme que celle qui entend, et posons une pluralité d’âmes. — Si la connaissance est le propre de l’âme et si l’âme est une, quoique, en deux moments différents, elle connaisse successivement une forme, un son, etc., il n’y a pas de raison pour ne pas admettre aussi l’unité de toutes les âmes. — Dira-t-on que l’âme est encore connaissance, alors même qu’elle ne connaît pas ? Qu’on reconnaisse aussi que la bûche est connaissance, puisqu’elle réalise cette condition de ne pas connaître (2).
On prétend que l’âme est, non pas la connaissance, mais le
(1) Voir, en particulier, dans le Dîgha-N., roi. II, p. 316 sqq., l’entretien de Kassapa et de Pâyâsi.
(2) BCA, IX, 61 sqq. ; Madhyam. vr. p. 192 sqq. ; etc.
principe et la condition de la connaissance. Par elle, l’homme voit, entend, juge et veut. Ce n’est pas l’œil qui voit ; l’œil n’est que l’intermédiaire de la sensation. Il faut qu’il y ait un De- , vadatta pour que Devadatta acquière la richesse ; il faut aussi qu’il y ait un pudgala, pour que se fasse la « réception » de la vue (1). On répond que raisonner ainsi, c'est, d’une part, affirmer l’âtman, parce qu’il y a vision et audition ; d’autre part, prétendre que cet âtman existe avant la vision et l’audition. Il ne serait pas plus absurde de parler du riche Devadatta comme d’un homme qui existait avant d’avoir acquis la richesse.
Milinda, à qui Nâgasena vient de démontrer longuement qu’il n’est pas d’âtman, objecte l’existence du vedagû. « Le vedagû ? qu’est-ce là ? » demande Nâgasena. — « Le principe intérieur qui voit les formes par l’œil, entend les sons par l’oreille, connaît les qualités par l’entendement, de même que nous, assis dans ce palais, nous pouvons à notre gré regarder par la fenêtre que nous voulons ». — « Si ce principe intérieur voit les formes comme vous dites, en choisissant les fenêtres à sa fantaisie, ne peut-il tout aussi bien voir les formes par les oreilles ?» — « Non ». — « Alors votre principe intérieur ne peut pas utiliser indifféremment les organes des diverses facultés. Il n’est point comparable à un homme qui se trouve dans une maison ». — Obligé de reconnaître qu’il n’y a pas de vedagû, au sens propre du mot exister, Milinda se rabat sur le jîva, le quelque chose qui distingue les être vivants des autres objets (2). « Ce jîva ne serait-il pas indépendant des agrégats ?» — « Non, lui dit Nâgasena, il n’y a pas de principe vital dans les êtres ». — a En ce cas, qu’est-ce qui voit les formes avec l’œil, perçoit les qualités avec l’esprit ? » — « S’il y avait une âme qui fît tout cela et que la porte de l’œil fût jetée bas, elle n’en verrait que mieux par cette ouverture plus grande (3). Bref, il n'y a pas, en dehors et au-dessus de nos sens et de notre entendement, une entité particulière, appelée
(1) Doctrine des Sdmmitîya, cf. Madhijam. er. p. 192 sqq.
(2) Voir Mil. P., p. 54, 86, etc. Comme les interloeuteurs des anciens dialogues brahmaniques, Milinda cherche une expression adéquate pour désigner cct être si difficile à saisir qu’est l’âme individuelle. Il semble qu’à le nommer de son véritable nom, on l’aura enfin en sa puissance.
(3) On sait que le poète Lucrèce a tenu le même langage, De Rerum N., III, V. 359-369.
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âtman, pudgala, jîva ou vedagû, qui les emploie librement au gré de sa fantaisie, comme un maître dispose de ses serviteurs. Si l’âme à qui l’on attribue la faculté de voir, d’entendre et de penser, ne peut ni se passer des instruments de la vision, de l’audition et de la pensée, ni les choisir à son gré, l’hypothèse de son existence est une complication superflue.
L’âme est-elle l’agent, le possesseur de ses sensations ? L’agent? Comment l’admettre alors que la formule de la Génération Conditionnée prouve que tout fait de conscience, tout vijhâna, naît en vertu d’une cause ? Le possesseur ? Mais non ! Si j’étais maître de mes sensations, je n’aurais jamais de ces sensations qui, impermanentes, sont une cause de souffrance {MSA, XVIII, 96).
L’âme enfin n’est point le « témoin » de la connaissance, le principe interne qui sait qu’il voit et qu’il entend, quand il y a sensation de la vue ou de l’ouïe. Toute sensation est consciente en elle-même. La conscience n’est pas, comme nous dirions, un épiphénomène s’ajoutant à la sensation.
2. La négation de V âme et le problème de la continuité. Le philosophe Çankara disait aux bouddhistes : La plante, selon vous, ne naît que si la semence a péri, et pour que le caillé se forme, il faut que le lait ait cessé d’exister. Vous enseignez donc que l’être sort du non-être. Si vous avez raison, comme le nonêtre est sans caractère distinctif, il n’y a plus de cause déterminée pour c{uoi que ce soit, et l’on ne voit pas pourquoi de la semence naîtrait nécessairement une plante, ou du lait le caillé.
Non, répondaient les bouddhistes, nous n’enseignons pas que l’être vient du non-être, puisque nous n’admettons pas qu’il y ait, dans le monde des phénomènes, quoi que ce soit que nous puissions appeler un être. Il ne faut pas confondre l’être et le non-être avec le devenir et la cessation du devenir. Ce que nous affirmons, c’est qu’un phénomène ne peut devenir que si un phénomène antérieur, sa cause, a cessé. Pour que devienne l’agrégat appelé caillé, il faut que l’agrégat appelé lait ne devienne pas plus longtemps.
Peu importe. Vous n’en détruisez pas moins la notion d’un enchaînement constant entre les phénomènes. Avec vous, l’in-
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duction n’est plus possible. L’induction en effet repose sur le rapport nécessaire qui lie un conséquent à son antécédent. Vous dites que le premier état de la fumée est la cause efficiente du second, le second celle du troisième. Mais le premier état a pour cause le feu. Donc le feu n’est pas la cause de toute fumée. Cela étant, vous n’avez pas le droit de raisonner par induction.
Nous avons ce droit. Les états successifs de la fumée, enchaînés les uns aux autres comme causes et effets, forment un santâna, une continuité ; et les états successifs du feu, un autre santâna. Et ces deux continuités sont elles aussi en relation de cause et d’effet.
L’être en qui se manifeste la continuité, le santânin, est-il distinct de la continuité ou se confond-il avec elle ? S’il en est distinct, vous abandonnez votre propre doctrine, parce que vous reconnaissez implicitement une entité continue. Dans le second cas, ou bien c’est cet être qui fait qu’il y a continuité — mais comment peut-il être l’auteur de la continuité, puisqu’il a pour caractère d’être momentané lui-même ? — ou bien il ne la fait pas, et alors à quoi sert-il ?
Il y a continuité ; il n’y a pas de possesseur de la continuité.
Supprimez le santânin, vous supprimez le santâna ; la continuité ne peut être que la succession d’états-causes et d’étatsproduits dans un être continu.
La continuité n’est que le rapport de cause et d’effet existant entre les états consécutifs d’une série. Elle s’explique, et sans reste, par le théorème de la Génération Conditionnée. La continuité est un mot, tout comme armée ou file de fourmis. Si l’on y tient, appelons âme cette continuité, pourvu qu’il soit bien entendu que l’âme-continuité n’est ni une substance, ni un support (1).
3. La négation de Vâme et le problème de la mémoire. La mémoire, dit-on, prouve qu’il n’y a pas que des séries d’états momentanés. Elle n’est possible que si la perception ancienne et la
(1) Le Bouddha donnait évidemment ce sens à dimon, quand il a dit que l’âme était pour elle-même son propre protecteur, son refuge (Dhp. v. 380) et dans d’autres passages à propos desquels on a voulu le prendre en flagrant délit de contradiction.
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réminiscence de cette perception ont un seul et même sujet. Alaitra ne saurait se rappeler ce que Caitra a perçu.
A cette objection, les bouddhistes répondent : Le processus de la mémoire s’explique très simplement par le fait que le deuxième agrégat a été déterminé dans sa formation par le premier agrégat. Le résidu laissé par un état de conscience, la vâsanâ, est comme un germe qui lèvera, sous forme de souvenir, dès que se produira la circonstance favorable à son éclosion (1).
Mais si le corps périt à chaque instant, on est obligé d’admettre un transfert d’impressions. Or l’expérience prouve qu’une impression ne peut pas passer d’un corps à l’autre. L’enfant ne se rappelle pas les impressions que sa mère a reçues pendant qu’elle le portait dans son sein.
La mère est un santâna ; l’enfant en est un autre. Pour le commun des hommes, il n’y a vâsanâ, et par conséquent souvenir, que dans les limites d’un même santâna. Comme la liaison est particulièrement étroite entre les états successifs du 5® agrégat, la conscience, la mémoire est la conséquence naturelle du vijhânasantâna. « Quand un objet est perçu, un germe de souvenir se dépose dans la continuité de la conscience ; ce germe mûrit dans cette continuité même et produit au moment voulu l’effet qu’on appelle souvenir. La souvenance peut donc avoir lieu sans qu’il y ait quelqu’un qui se souvienne » {BCAp. p. 475 sq.) (2).
4. La négation de Vâme et le problème de V individu. Un Sûtra du Samyutta-Nikâya met ces paroles dans la bouche du Bouddha: «Je vous enseignerai le faix et le porte-faix. Les agrégats sont le faix ; l’individu, pudgala, est le porte-faix ». Quand un bouddhiste déclare qu’il n’y a pas d’âme, ne contredit-11 pas l’enseignement de son maître ? D’importantes sectes, s’appuyant sur
(1) « C’est ainsi que le venin du rat, déposé dans un corps, devient tout à coup virulent quand le tonnerre se fait entendre » [BCAp., p. 402).
(2) Le problème ne se pose pas seulement pour le sujet qui se souvient, mais aussi pour le sujet que l’on reconnaît parce qu’on l’a déjà perçu. On s’est débarrassé aisément de cet autre aspect de la permanence. On reconnaît un objet, non parce qu’il est même, mais parce qu’il est semblable. Il y a là simple ressemblance, puisque la reconnaissance ne se fait bientôt plus. Il n’en serait pas ainsi s’il y avait eu dès le début identité entre les deux moments successifs de l’objet [MSA.^ XVIII, 82 sq.).
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ce passage et sur d’autres semblables, n’ont-elles pas tenu ferme pour la doctrine de l’âme (1) ?
Nous remarquerons d’abord qu’affirmer le pudgala, ce n’est pas affirmer l’âtman. Le pudgala est la personnalité, avec les caractères qui la différencient de ce qui n’est pas elle. C’est « l’individu porteur d’un certain nom, appartenant à une certaine famille, se nourrissant de telle ou telle façon et éprouvant des sensations particulières de plaisir et de souffrance (2) ». Le pudgala est donc tout autre chose que l’âtman ou le purusa, que l’âme postulée par le Vedânta et le Sânkhya. Pour le Vedânta, l’âtman est un principe fondamental, universel, en dehors de toute spécialisation. Ce que le Sânkhya appelle purusa, c’est une âme pure, absolue, échappant à toute contingence. Quelles que soient les différences qui, dans l’ancien bouddhisme, ont séparé les sectes les unes des autres, elles ont du moins ceci de commun d’être foncièrement individualistes et phénoménalistes.
Le Bienheureux, il est vrai, distingue dans le Sûtra du portefaix l’individu et les skandha qui le constituent, et les deux stances qui servent de moralité à ce petit apologue semblent favoriser la thèse des pudgalavâdin (3). Faut-il donc croire que l’homme qui prend un nouveau fardeau dans une autre existence est le même que celui qui, dans une vie antérieure, a déposé le sien au moment de la mort ?
On abuse d’une comparaison, quand on lui fait dire plus et autre chose que ce que l’auteur a voulu exprimer. Le Bouddha a dit : « Je vous enseignerai le fardeau, le porteur du fardeau, la prise du fardeau, le dépôt du fardeau ». Il n’a pas dit : « Je vous enseignerai le faix et le porte-faix », ce qui eût posé vrai-
(1) Le Tathâgata aurait aussi prononcé cette parole : « Je vois l’individu qui se rend dans l’enfer après sa mort » {Samy. N., XVII, 10, 3 sqq.). — On appelle pudgalavâdin les bouddhistes qui affirment la réalité de l’individu considéré comme une entité. De ce nombre sont deux des plus anciennes sectes, les Vâtsîputrîya et les Sâmmitîya.
(2) La philosophie brahmanique appelle pudgala la monade indivisible, formée de molécules infiniment subtiles. Dans les écrits Jaïns, les pudgala sont les atomçs éternels dont la matière est constituée.
(3) « Les cinq agrégats, tel est le fardeau. L’homme doit porter ce fardeau. Sa misère, c’est de s’en charger ; sa félicité, de le déposer. Si quelqu’un, vainquant et déracinant le désir, a déposé son lourd fardeau et n’en a pas pris d’autre, il est satisfait. Il a gagné le nirvâna ».
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ment une dualité. Son but évident a été de montrer que l’existence, pour celui qui s’y attache, recommence sans cesse avec son cortège de misères, semblable aux fardeaux qui se succèdent sur les épaules d’un porte-faix. Il n’a certainement pas voulu suggérer l’existence de quelque entité indépendante des agrégats (1).
Quand la pensée du Bouddha s’arrête sur la nature propre de cette « continuité » que nous appelons une personne, il indique de la manière la plus précise ce qu’il faut entendre par là. Individu, personnalité, « tout cela n’est que noms, mots, façons de parler, appellations usitées dans le monde. Le Tathâgata se sert de ces noms, mais sans y tenir » {Dîgha-N. I, p. 200 sqq.). L’individu n’est pas substantiellement, dravyatas ’/û est nominalement, prajnaptyastitayâ. Si le Tathâgata s’est servi du terme de pudgala, c’est comme d’un expédient pour pouvoir parler de la souillure et de l’épuration (2).
Il en est donc de l’individu comme de la flamme allumée au commencement de la nuit. Cette flamme se renouvelle sans cesse tant qu’elle brûle. A deux moments successifs, une autre flamme se consume {Mil. P. p. 40). Buddhaghosa n’a fait que tirer la conséquence des principes posés par son maître, quand il a dit : « A proprement parler, la vie d’un être vivant est excessivement brève ; elle dure ce que dure une pensée ». Et si l’on invoque contre les bouddhistes l’expérience que nous avons de nous-mêmes, ils peuvent répondre que cette prétendue expérience est une illusion. Un homme s’est fait raser la tête. Vous ne le revoyez que lorsque ses cheveux ont complètement repoussé. Vous vous imaginez les reconnaître, et vous dites : Ce sont les cheveux que j’ai vus autrefois. A quelques heures de distance, on retrouve aisément son moi. En est-il de même après vingt ou trente années ?
(1) Averti sans doute par l’expérience, Buddhaghosa a tenu, dans un cas pareil, à être explicite. Pour faire comprendre comment le vijnâna détermine une vie subséquente, il le compare à un homme qui franchit un fossé à l’aide d’une corde suspendue à un arbre. Il a soin d’ajouter que la nouvelle conscience ne procède pas de la conscience précédente, qu’il n’y a pas transmission de conscience.
(2) Voir MSA., XVIII, 92 et 102.
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5. La négation de Vâme et le mystère de la mort et de la renaissance. Pour expliquer la détermination d’une vie par celle qui l’a précédée, le Sânkhya enseignait que la mort dissout seulement le corps grossier ; le corps subtil reste intact et établit la communication entre les deux vies. Il est vrai que, pour être reculée, la difficulté n’est point supprimée. A chaque dissolution du monde, l’âme se trouve « liée » à un autre corps subtil, dont la condition est déterminée par les résidus antérieurs, non encore annulés. D’une création à l’autre, le karman agit sans qu’il y ait un substrat pour lui servir de véhicule. Du moment qu’il y a des solutions de continuité, peu importe qu’elles soient plus ou moins fréquentes. Le bouddhisme, qui se passe de l’hypothèse du corps subtil, veut que la dissolution, pralaya, se fasse à la fin de chaque vie individuelle. Comment, dans ces conditions, s’est-il représenté ce qui se passe à l’instant de la mort et d’une nouvelle naissance ?
Il se pourrait qu’à défaut de la doctrine du corps subtil, le bouddhisme en ait eu l’équivalent. Le Bouddha aurait enseigné qu’après la mort et avant sa « descente » dans un nouveau sein maternel, l’homme existe d’une existence « intermédiaire ». La conception, aurait-il dit, n’est pas autre chose que la rencontre dans des conditions favorables de trois facteurs, un père, une mère, un gandharoa. Ce gandharva, dont la « présence » (1) est indispensable pour qu’un être soit conçu, est-il le véhicule par lequel les samskâra, les résidus de l’ancienne vie, déterminent les conditions de l’existence nouvelle ? Est-ce par son entremise que le vijhâna se transmet de l’individu qui a semé à l’individu qui récolte ? Qu’il en soit ainsi, et l’on ne peut plus contester qu’il joue dans la naissance le même rôle que le corps subtil du Sânkhya, et, puisqu’il assure pour l’individu la continuité de deux existences successives, il faut reconnaître que la théorie bouddhique de la naissance implique la présence d’un principe stable et soustrait à la mort.
L’hypothèse du gandharva n’est pas incompatible avec la négation de l’âme. Affirmant que l’individu est l’héritier non
(1) L’expression consaerée pour le gandharva, c’est qu’il est pralijupasthila, « à portée et tout prêt ».
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pas tant de ses parents que de lui-même, le Bouddha ne pouvait faire du père et de la mère les uniques auteurs de la vie de leur enfant. Il est fort possible que, dans sa pensée, le nom de gandharva ait désigné simplement l’ensemble des influences par lesquelles l’ancien santâna agit sur le nouveau (1). Le gandharva n’est donc point identique au lingaçarîra. Si subtil qu’il soit, celui-ci est un corps, et les éléments entrent à l’état pur dans sa composition. Que si, cependant, comme beaucoup de théologiens, on cherche dans la chaîne des nidâna le schème d’une existence, il est loisible de faire des dix premiers termes le développement de r« état intermédiaire ». Mais comme on déclare expressément que ces dix causes sont sans substrat, sans âme, le gandharva ne peut être aussi qu’un mot servant à résumer une série de phénomènes. On a le droit sans doute de regretter que le Bouddha, s’il est bien l’auteur de cette théorie, n’ait pas pris de préférence un mot qui ne fût pas mythologique et qui ne parût pas comporter la notion d’un être concret (2). Comme souvent, le bouddhisme s’est contenté d’adapter à un concept nouveau un terme déjà popularisé par l’usage.
Mais puisque le Bouddha a fait du vijnâna la cause qui provoque la formation d’un nouvel organisme, ne doit-on pas le considérer comme un facteur commun aux deux existences successives et, de là, à toute la série des vies qui se relaient, héritières les unes des autres ? L’histoire de Godhika nous autorise, semble-t-il, à penser que la conscience n’est pas atteinte par la mort. Ce sage, affaibli par la maladie, ne réussissait plus à se maintenir en état d’extase. Pour ne pas retomber sans cesse dans la misérable existence contingente, il décida de mettre fin à ses jours en se coupant la gorge. Ce « vaillant acte » lui fit obtenir le nirvana. Mais le Malin, qui ne lâche pas volontiers une proie, chercha dans toutes les directions ce que le récit appelle la « cons-
(1) Notons que plusieurs sectes se refusent à admettre un « état intermédiaire », et que, d’après la doctrine officielle, la production d’un nouveau vijnânasantâna se fait au moment de la cessation de l’ancien.
(2) Les Gandharva sont des génies ou des démons qui apparaissent dans les plus anciens témoins de la religion de l’Inde. Comme beaucoup d’êtres mal classés et mal spécialisés de la croyance populaire, ils se présentent sous des aspects très variés. Un de leurs attributs principaux est de jouer, avec les Apsaras qui leur correspondent du côté féminin, un rôle important dans les actes de la génération.
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cience de projection », paXisandhivinnâna. En désespoir de cause, il vint sous un déguisement demander au Bouddha de lui dire où cette conscience s’en était allée. Démasquant le démon, le maître lui dit : « Méchant, qu’as-tu besoin de savoir où est la conscience du noble Godhika ? Cent et mille méchants comme toi ne pourraient découvrir son lieu de renaissance » (Buddhaghosa, ad Dhp. V. 57). Faut-il donc être un grand saint pour que le vijhâna soit supprimé par la mort ?
Le vijnâna n’est pas une substance. Il est simplement l’amalgame moral et intellectuel qui se confectionne lentement au cours d’une existence, se concentre au moment de la mort et détermine directement la vie nouvelle. Quand on analyse les éléments qui, dans un instant donné, constituent une personnalité, on en trouve qui sont innés et d’autres qui sont acquis. Le caractère de l’individu, c’est-à-dire la manière dont il réagit par le sentiment, la pensée ou la volonté à tout ce qui lui vient du dehors, est la résultante produite par la composition de ces deux sortes de forces. Le Bouddha n’a pas admis que les éléments dits innés et les éléments visiblement acquis eussent une origine différente : ceux qui nous paraissent innés ont été acquis dans une vie antérieure. C’est pourquoi le vijnâna procède des samskâra ; il est comme la précipitation de toutes les expériences faites dans une autre existence.
En mettant le nom-et-forme après le vijnâna, le Bouddha laissait entendre que le deuxième individu n’est pas une réincarnation du premier. « Aucun élément ne passe d’une existence à l’autre. Mais aucun n’arrive à la nouvelle existence qu’il n’ait sa cause dans l’existence antérieure. Quand l’ancienne conscience cesse d’exister, c’est la mort. Quand la conscience revient à l’existence, c’est une nouvelle naissance. Il faut comprendre que ce n’est pas de l’ancienne conscience que la nouvelle vient à l’existence présente, mais cfue celle-ci doit son aspect présent à des causes contenues dans l’ancienne existence » (Buddhaghosa, dans Buddhism in Translation, p. 238 sq.). D’une vie à l’autre, il y a, non pas un transfert, mais un reflet, une correspondance. C’est ainsi qu’une lampe est allumée à une autre lampe, que la parole du maître fait surgir une connaissance dans l’esprit du disciple, qu’un cachet laisse son empreinte dans la cire. La
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flamme ne passe pas de la mèche d’une lampe à celle de l’autre lampe, et la pensée ne se transporte pas de la bouche du guru dans l’intelligence de l’élève. Flamme et pensée naissent de nouveau (1). Deux continuités subséquentes sont donc liées l’une à l’autre, puisque l’une d’elles ne pourrait être ce qu’elle est, si l’autre ne l’avait précédée. Mais leur relation est toute qualitative (2). Quant à la légende de Godhika, elle prouve simplement que le saint, par ses austérités et ses méditations, annule progressivement son vijhâna, que rien ne peut, de sa vie, se projeter sur une autre existence individuelle.
La conscience et son contenu toujours changeant, c’est tout un. Pas de moi qui demeure le même, support des sensations qui se succèdent au cours d’une même continuité de vie ; à plus forte raison, pas de moi se transmettant identique d’une vie à l’autre. Si brutale que la mort paraisse à première vue, elle ne change pas grand’chose à ce qu’était déjà la vie pour celui qui se place au point de vue du phénoménalisme des états de conscience.
« Il faut que l’embryon meure pour que naisse un bébé, que l’enfant meure pour que naisse un jeune garçon, et c’est par la mort du jeune garçon que le jeune homme fait son apparition » {Çiks. p. 358). Objectera-t-on que rien ne révèle cette mort prétendue ? L’huile de la lampe se consume ; on ne la voit pas se consumer ;
(1) La Madhyamakavrtti, p. 552, parle d’un vijnâna qui s’cst « condensé», sammûrchitam, au moment de la nouvelle naissance. On aurait tort de prendre au propre cette métaphore. De même, dans ce passage du Çiksâsamuccaya (p. 226) : « Ce germe qu’on appelle vijnâna et qui est né de la souillure appelée karman fait que la jeune pousse, le nâmarûpa, naisse dans un sein maternel approprié » ; il serait absurde de s’attacher à « faire naître » abhinirvartayati, comme le montre le composé que j’ai rendu par « approprié » (tatralalropapattyâyalanapratisandhyâ) et qui signifie littéralement : par une correspondance de lieu pour sa naissance çà et là.
(2) « La mort, dit BCAp., p. 478, est la suppression de la conscience finale ». Ce caramavijnâna n’est pas tant la dernière « pensée » que l’état de conscience terminal, déterminé lui-même par tous les états de conscienee qui l’ont précédé. De là cette « souveraineté » âdhipatya qui lui est attribuée. — Quand ils parlent en théologiens, les docteurs qui font autorité semblent bien être tous d’accord : d’une vie à l’autre, il y a, non pas transmission, mais aetion à distance. Dans leurs œuvres d’un caractère plus littéraire, ils sont moins attentifs à la portée des figures dont ils se servent. Açvaghosa, pour expliquer comment se fait la correspondance karmique d’une vie à l’autre, recourt à une comparaison qui pourrait faire croire qu’il y a transmission de dharma : Quand un petit enfant est malade, c’est à sa nourrice qu’on fait prendre le remède, et l’enfant guérit » (Sûtrâlamk., 2® récit).
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les êtres aussi se consument d’instant en instant, sans que rien vienne déceler cette destruction » {Çiks. p. 359).
6. La négation de Vâme et l'hypothèse du karman. S’il n’y a pas de pudgala, disait Milinda à Nâgasena, il n’y a plus ni bien, ni mal ; personne ne fait et personne ne fait faire des actes qui soient méritoires ou funestes ; rien ne mûrit, ni ne fructifie ; il n’y a plus de criminels ; si quelqu’un vous fait périr, personne n’est votre meurtrier » {Mil. P. p. 25 sqq.).
La négation d’un moi personnel et responsable aboutit-elle nécessairement à des doctrines nihilistes et immorales ? Le Bouddha avait répondu d’avance à l’objection du roi Milinda. Qu’il y ait, disoit-il, ou qu’il n’y ait pas de pudgala, les actes ne portent pas moins leur fruit. La question du bien et du mal et de leurs conséquences heureuses et fâcheuses est indépendante de l’existence ou de la non-existence d’une âme. De la semence naît une plante, sans qu’il y ait un « moi » dans la semence ou dans la plante. Quant à la qualité du fruit, déterminée pat’ la qualité de sa cause, il en est d’elle comme de la graine du citronnier qu’on a enduite de laque : elle donnera un fruit rouge, sans qu’une âme intervienne dans la graine ou dans le fruit (1).
Mais, dira-t-on, affirmer la connexion de l’acte et du fruit et nier l’existence de l’âme, c’est « poser la stérilité de ce qui a été fait et l’obtention de ce qui n’a pas été mérité » (2). Le semeur ne moissonne pas ; le moissonneur n’a pas semé. Le bouddhisme répond : Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas d’âme, cela ne fait aucune différence. En effet, l’âme, si elle existait, ne pourrait être ni active, ni jouisseuse, puisque, par définition, elle serait immuablement semblable à elle-même. Reste le corps, qui n’est plus le même dans une existence ultérieure. Donc, autre le semeur, autre le moissonneur. Il n’y a aucune raison pour que celui qui affirme la puissance du karman affirme aussi la réalité de l’âtman.
Y en a-t-il une pour que, ne croyant plus à la persistance de son moi par-delà la mort, l’individu s’en autorise pour agir mal ? Le Bouddha semble l’avoir craint lui-même. Comme les règles
(1) Voir BCAp., p. 473.
(2) Krtai'ipranâça, akttàbhyâgama (BCA., IX, 71).
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pratiques de la vie lui importaient autant que la vérité théorétique, il voulut tenir compte de la faiblesse naturelle de l’homme vulgaire et parla d’un agent et d’un jouisseur en identifiant l’un avec l’autre. Mais c’est là une de ces concessions provisoires qu’il a faites dans l’intérêt des esprits encore mal disciplinés (1). Sa vraie doctrine, il l’a répétée maintes et maintes fois : « Je vois l’acte, je ne vois pas l’agent ; je vois le fruit, je ne vols pas celui qui le récolte ». En sol, par conséquent, il n’y a pas lieu de poser l’identité ou la non-identité du semeur et du moissonneur, et c’est peut-être la raison profonde de cette déclaration que le Canon prête au Tathâgata : « Il est dans l’erreur celui qui dit : L’homme qui a agi et l’homme qui ressent la conséquence de son acte ne font qu’un ; il est dans l’erreur celui qui dit : Autre est l’agent, autre l’homme qui se ressent de son acte. La doctrine enseignée par le Tathâgata est moyenne entre ces deux extrêmes » {Samy. N. XII, 46).
Au reste, le bon disciple du Bouddha n’est pas homme à se conduire moins bien, parce qu’il sait qu’un autre subirait la conséquence de ses fautes : « Tu dis : La souffrance d’autrui ne me fait pas de mal. Est-ce pour cela que tu ne l’empêches pas ? Quel mal te fait donc ta souffrance à venir pour que tu veuilles t’en préserver ? » {Çiks. p. 358).
La satkâyadrsti. « Il n’y a pas d’âme. Les hommes au cœur faible et dénués de foi, qui reçoivent cet enseignement du Tathâgata, ce maître incomparable, s’enfuient comme des gazelles qui entendent le rugissement du lion (2). Ils vont se perdre par d’épouvantables chemins qui mènent dans le désert et dans la geôle du samsâra » [Madhyam. vt. p. 442). Ces chemins sont les hérésies. Les 62 doctrines qu’il est possible de formuler à propos de l’âme sont déclarées fausses et condamnées. Elles sont les mailles de ce réseau de Terreur qui enlace l’homme vulgaire dans la vie misérable (3).
(1) Neyâhhiprâyavaçât (BCAp., p. 471).
(2) Qualifiée de simhanâda, la négation de l’âme est mise au nombre des plus grands dogmes de la religion.
(3) Dîgha-Nikâya, « Sûtra du Réseau de Brahmâ ». Le chiffre 62 est de tradition pour les hérésies j on le retrouve dans le Lotus de la Bonne Loi.
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Deux d’entre elles semblent avoir été particulièrement odieuses au Bouddha : le çâçvatavâda, qui affirme l’existence d’une âme éternelle, et V ucchedavâda, d’après lequel l’âme est anéantie par la mort (1). L’éternité de l’âme est postulée par ceux qui ont soif de l’existence, et sa destruction par ceux qui désirent la non-fructification de l’acte (2) ; l’une et l’autre sont contredites par la loi de la Génération Conditionnée, qui établit que tous les dharma sont à la fois conséquences et causes.
Les 62 « opinions » sur l’âme ont pour caractère commun de la considérer comme une substance, substance permanente ou périssable, mais ayant en tout cas sa réalité propre. Toutes sont des formes dérivées de l’ancien animisme. Toutes ont une mCune origine, la satkâyadvsli, l’illusion qui consiste à se croire une personnalité, à s’attribuer l’être (3). Erreur funeste qui stérilise l’aspiration vers le salut et empoisonne la vie morale.
La « triple Caractéristique » {Tilakkhanam). Plus que la doctrine de la génération conditionnée ou que celle des agrégats, la négation de l’âme différencie le bouddhisme des religions qui lui ont disputé dans l’Inde la domination des esprits. L’animisme, avec son hypothèse spontanée d’un je ne sais quoi qui sent, veut et agit dans le corps de l’homme et dans chacun des corps avec lesquels l’individu entre en relation ; d’une sorte de petite bêle
(1) 11 ressort du dénombrement que le Bouddha fait des hérésies groupées sous la rubrique ucchedavâda, qu’elles aussi posent l’àme comme une entité ; elles ne se distinguent des autres théories sur l’âme que parce qu’elles la font durer ce que dure la vie.
(2) Bhavalanhâ et vihhavalanhâ, AI. Vagga, I, 6, 20. La question du sens de vibhava semble tranchée pour le pâli par un passage du Brahmajâlasutta (Digha-N,, I, p. SA), où il est employé comme synonyme de mots signifiant tous extirpation. 11 n’en est pas moins vrai que le sens classique d’expansion, puissance, prospérité, se rencontre aussi en pâli.
(3) Les textes palis appellent sakkâyaditthi l’hérésie de la personnalité. Le terme sanscrit satkâyadrslï en est-il l’exact correspondant ? C’est possible, car sat peut avoir le sens de réel, et kâya est quelquefois l’équivalent de pudgala, une personne. Cependant, si l’on se rappelle que le Sânkhya, affirmant l’existence réelle de l’effet dans sa cause, est un satkârywâda, un réalisme, on sera tenté de voir, avec M. Senart, dans sakkâyaditthi le correspondant pâli de satkârya, et dans satkâj'adrsti une de ces bévues de transcription qui ne sont pas rares dans le sanscrit bouddhique. Ce qui rend la question plus obscure encore, c’est que quelques textes parlent d’une svakâyadTSti, la croyance en sa propre personnalité, un mot qui serait lui aussi représenté par le pâli sakkâyaditthi.
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qui, tout en étant étroitement associée à ces corps, peut cependant s’en détacher momentanément ou d’une manière durable ; le Vedânta, avec sa doctrine d’un moi à la fois immanent et transcendant ; le Sûnkhya-Yoga, avec son âme immuable et distincte des phénomènes, mais provisoirement liée au monde changeant et misérable ; le jaïnisme, avec son jîva indéterminé en soi, mais en fait constamment entraîné dans un enchaînement de naissances, de continuations, de morts, — toutes les croyances établies et les systèmes reconnus s’opposaient à une théorie qui, simplificatrice à l’excès, niait l’existence de toute substance permanente et poussait l’individualisme ontologique jusqu’à ne voir partout que des combinaisons momentanées et des phénomènes élémentaires.
h' anâtmatâ figure donc à bon droit dans la Triple Caractéristique, une de ces formules concises dans lesquelles le bouddhisme aime à ramasser sa doctrine. Les propriétés de tous les êtres y sont résumées en trois mots : impermanence, misère, insubstantialité (aniccam, dukkham, anattani) : « Toutes les conformations sont instables. Toutes les conformations sont misérables. Toutes les conformations sont dénuées de substance » {Ang. N. I, p. 286). Ces trois caractères sont solidaires : « Les agrégats sont impermanents ; leur impermanence est la cause de la souffrance ; de ce qui est impermanent et souffrant, je ne puis dire : Ceci est mien ; je suis ceci ; ceci est mon âme » (Sam^. N. III, p. 104).
Le Dhammapada (v. 277 sqq.) a popularisé cette formule, mais en mettant les samskâra seuls en relation avec l’impermanence et la souffrance ; ce sont les dharma, les phénomènes, qui sont insubstantiels. Une autre variante se trouve dans le jNIilinda-Panha : « O grand roi, voici trois choses qui n’existent pas dans le monde {loke). Lesquelles ? Des créatures conscientes ou inconscientes qui ne soient pas soumises à la vieillesse et à la mort (dukkham); des conformations qui soient permanentes (aniccam) ; la possession de l’être au sens absolu du mot » (p. 268) (1).
(1) On voit que les deux mots être [satlâ] et âme [altâ] sont interchangeables. Dans cette version de la formule, l’adjonction du mot loke est intéressante : les trois Caractères sont vrais pour le monde phénoménal.
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Enfin, les trois mots reviennent sans cesse sur les lèvres des bouddhistes d’aujourd’hui quand ils font leurs exercices de dévotion (1)..
Ne pouvant concevoir l’âme que comme une substance éternellement permanente, le bouddhisme a nié l’être dans l’univers et dans l’homme, puisqu’il ne trouvait dans l’homme et dans l’univers que l’impermanent et le transitoire. Comme l’existence d’une âme ne peut être inférée d’aucun phénomène sensible, et qu’en fait elle n’est reconnue par l’école du Sânkhya qu’à titre de postulatum finale, ils ont écarté une doctrine qui leur semblait une complication inutile. Les philosophes du Sânkhya disaient : Tout ce que nous avons de sensations, d’idées, de faits de conscience, tout cela, appartenant au monde des phénomènes, ne m’appartient pas, n’est pas moi, n’intéresse qu’indirectement le purusa. — Fort bien, ont ajouté les docteurs du bouddhisme ;• mais, dans les conditions où je me trouve actuellement, et aussi longtemps que je fais partie du monde empirique, je ne connais rien en dehors de ces faits de conscience. Je ne connais pas de purusa ; je ne connais pas 'de moi ; il n’y a pas de moi.
La certitude qu’il n’y a pas de moi est aux yeux du bouddhiste la source d’une infinie félicité. Elle le cuirasse contre les maux et les épouvantes de la vie contingente. Quand on sait qu’il n’est ni moi, ni mien, quel attachement, quelle haine, quelle terreur pourrait-on concevoir à propos d’un objet ou d’une personne ?’ — Elle lui ouvre la voie du salut. Tout d’abord par le dégoût qu’elle lui inspire pour ce qui est transitoire et dépendant : « Il y a dans le corps des parties solides qui relèvent de l’élément terreux, les cheveux, les poils, les ongles, etc. Que l’on se dise : Tout cela n’est pas à moi ; je ne suis pas cela ; cela n’est pas moi, et l’on considérera ces choses selon la vérité et avec une parfaite intelligence. Les considérant ainsi, on en est dégoûté, on en détache sa pensée » {Majjh. N. I, p. 185). — De plus, elle stérilise d’avance ce qu’il fait. Un acte n’a de valeur karmique que s’il est accompagné des notions de moi et de mien ; à cette condition seulement il « façonne » l’existence ultérieure de l’individu et
(1) Trois des caractères figurent, par leurs contraires, dans la formule dcsquatrc « méprises », quand on lui donne cette forme ; voir le pur dans l’impur ; le bonheur dans ce qui est misérable ; la substance dans ce qui est insubstanticl ; le permanent dans l’impermanent.
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devient un samskâra {Madhyam. pr. p. 296). Aussi quiconque s’est débarrassé de cette erreur « est à coup sûr un yogin ; il verra bientôt la vérité absolue » [Ih. p. 347). « Heureuse la solitude de celui qui, le cœur satisfait, a entendu et voit la vérité ! Heureux celui qui est sans méchanceté dans ce monde et qui ne fait de mal à aucun être vivant ! Heureux celui qui s’est délivré de tout attachement au monde et qui a surmonté tous les désirs ! Mais se débarrasser de l’illusion « je suis », voilà vraiment le bonheur suprême ! » {M. Vagga I, 3, 4).
U âme universelle et Dieu sont niés. Si l’existence toujours changeante de l’individu exclut l’hypothèse d’une substance permanente, le monde aussi, ce composé des composés, s’explique tout entier sans qu’il soit nécessaire ou même possible de faire intervenir un être immuable, éternel. La théosophie avait montré que l’homme ne pouvait trouver Dieu que dans ou par le moi ; le bouddhisme, qui nie l’âme individuelle, a très logiquement nié en même temps l’âme universelle. Pas d’âtman, donc pas de brahman, cause première et cause immanente de l’univers.
Bien plus qu’au Vedânta, c’est au Sânkhya-Yoga que les docteurs bouddhiques ont eu affaire. Cela se comprend. Quel rôle le brahman joue-t-il dans la genèse du moksa ? Certains textes, il est vrai, semblent en dernière analyse faire remonter le salut à l’élection et à la grâce. Mais ce ne sont que des remarques sporadiques, demeurées sans réelle influence sur l’ensemble de la doctrine et sur la discipline salutaire. Le bouddhisme le plus intransigeant s’est d’ailleurs fort bien accommodé de l’hypothèse d’une sorte de substrat universel, pure abstraction et lieu de tous les phénomènes.
Il en est autrement de la doctrine d’un Dieu personnel, intervenant efficacement dans le salut. Le théisme, que professent beaucoup de Védantins, les écoles du Yoga et du Nyâya, un grand nombre de religions sectaires, paraît aux bouddhistes incompatible avec la loi du karman, avec la notion d’un ordre de choses immuable et éternel, avec l’idée, enfin, que chacun doit travailler soi-même à son salut et ne peut compter que sur soi pour y réussir. Aussi l’ont-ils constamment combattu.
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Buddhaghosa a fait observer que la roue de l’existence exclut, pour l’enchaînement des naissances, toute cause personnelle, qu’on l’appelle Brahma ou autrement. Plus directement, l’auteur de la Jâtaka-Mâlâ réfute la doctrine d’un Içvara, créateur et régulateur des mondes. Au théiste qui disait : « Il est inadmissible que cet univers existe sans cause. Il y a quelqu’un qui règne sur le Tout, éternel et un. C’est lui qui, selon le libre arrêt de sa volonté, tour à tour diversifie et réunifie ce monde », — « Non, répondit le Bodhlsattva ; s’il est un Dieu, quelle espérance peux-tu avoir de te le concilier par des hymnes et des prosternements ? Les actes que tu fais là sont les propres actes de cet être suprême... Si Dieu fait aussi tout ce qui est mal, quel mérite vois-tu en lui que tu lui accordes ta dévotion ? Si, détestant le péché, il est incapable de faire le mal, il est absurde de dire que tout est la création d’Içvara... La puissance de Dieu est ou bien fondée sur la loi, ou bien subordonnée à quelque autre chose (1) ; dans le premier cas, elle est postérieure à la Loi ; dans le second, il faut l’appeler servitude et non souveraineté » {Jât. Mâlâ, p. 146 sqq.).
Çântldeva, dans le Bodhicaryâvatâra, poursuit les théistes dans leurs derniers retranchements : « Dieu, dites-vous, est cause du monde. Fort bien ! Ce Dieu, qu’est-il ? Les éléments ? Il n’est alors qu’un mot mis à la place d’un autre ; vous n’avez pas besoin de vous donner tant de peine pour démontrer son existence. — Mais non ! Les éléments n’ont aucun des caractères qu’on attribue à Dieu ; ils sont multiples, instables, inertes ; il n’y a rien en eux qui les rende adorables ; ils n’ont rien que de très ordinaire ; ils sont impurs. Donc, ils ne sont pas Dieu. — Vous dites qu’il est inconcevable. Alors, son activité aussi est inconcevable, et vous ne devez pas en parler. — Vous dites qu’il n’a pas commencé. Si la cause n’a pas commencé, l’effet aussi est sans commencement. — Si Dieu agit, pourquoi n’agit-il pas sans cesse ? Il n’a pas à tenir compte de quelque autre personne, puisqu’il n’est aucun être qu’il n’ait fait lui-même. Qu’y a-t-il donc qui l’arrête ? — Vous alléguez qu’il doit attendre certaines con-
(1) Scs désirs, par exemple, ou ceux de scs adorateurs.
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ditions déterminées (1) ; votre Dieu n’est donc plus cause. — Vous appelez souverain celui qui ne peut pas ne pas agir quand les conditions sont réalisées, et qui ne peut pas agir quand elles ne le sont pas ! » [BCA. IX, v. 119-126).
« Il faut bien, disaient les Naiyâyika et les autres théistes, qu’il y ait un Dieu (Bhagavant), architecte de l’univers, éternel, dont la puissance ne rencontre nulle part aucun obstacle, dont le savoir embrasse en sa réalité l’enchaînement causal de tout ce qui existe, dont la majesté dépasse la vision de tout ce qui est en deçà de lui. Ce Dieu, on l’appelle Içvara, le Souverain. Peut-il y avoir un pot, s’il n’y a pas de potier ? Pourrait-il y avoir une terre, un soleil, une lune, s’il n’y avait un Seigneur, artisan de toutes choses ? Le monde, par son existence même, s’annonce comme l’œuvre d’un Dieu », — « Tout cela, répond Prajnâkaramati, une guirlande de mots, une argumentation qui fabrique son propre objet et qui objective ce qu’elle tire de son fonds. De simples affirmations peuvent plaire à des sots entichés de leur doctrine ; mais, dénuées de preuves, elles ne satisfont pas ceux qui savent. Si votre Dieu est compatissant, pourquoi fait-il des êtres accablés par les supplices infernaux et par les autres formes de la souffrance ? Vous dites que Dieu n’est pour rien dans les actes dont ces tortures sont la punition. Je demande pourquoi cet être pitoyable, source de toute activité, fait faire ces actes par lesquels on récolte des fruits amers. S’il est tout puissant et plein de compassion, il devrait faire tous ses efforts pour préserver l’homme des conséquences de ses actes. C’est alors qu’il ferait preuve de souveraineté, si, par une opération qui ne dépend que de son vouloir, il empêchait le fruit de mûrir... Autre chose : les fautes des hommes altèrent-elles ou n’altèrent-elles pas l’état de Dieu ? Si elles ne l’altèrent pas, pourquoi faire souffrir les créatures sans motif ? Vraiment, il dépasse en méchanceté les souverains de ce monde, qui ne sévissent que quand ils se sentent offensés. L’altèrent-elles ? En ce cas, ceux qui, désireux du ciel et du salut, cherchent à se rendre Dieu propice, feront bien de se tenir sur leurs gardes, La na-
(1) Il serait alors comme le potier qui ne peut pas faire de pot quand il n’a pas de terre.
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ture de Dieu étant indéterminée, ils pourraient obtenir un fruit tout autre que celui qu’ils espèrent. — Nous ne percevons nulle part entre Dieu et le monde ce double rapport de conformité [anvaya) et de distinction [vyatireka) qui existe entre la cause et son produit, ni ce rapport de nécessité ensuite duquel on peut dire : « Que cela soit, ceci sera », et qui a son expression dans la formule de la Génération conditionnée. Si Dieu est cause, il n’y a plus de loi, il n’y a plus de cause à proprement parler (1) » {BCA p. ad IX, V. 119 sqq.).
Le monde et les dieux. Qu’il y ait en l’homme un moi permanent et, dans l’univers, une personne éternelle, infiniment puissante, agissant sur l’existence morale des individus, l’économie du salut est soumise à de tout autres conditions que s’il n’y a ni âtman, ni Içvara. Mais que les mondes soient ceci ou cela, que parmi les êtres qui les habitent il y ait ou non des catégories supérieures à l’humanité, voilà qui, théoriquement, ne saurait modifier le travail que doit faire l’aspirant à la délivrance. Au nombre des questions que le Bouddha a laissées en suspens, figurent précisément les problèmes cosmologiques : le monde a-til commencé ? le monde finira-t-il ? le monde est-il limité ou infini ? Quant à l’existence des dieux, il ne la révoque point en doute, mais il donne clairement à entendre que les dieux les plus puissants, incapables de se sauver eux-mêmes, peuvent encore moins sauver les autres.
Comme leur maître, les moines et les ascètes se sont en général désintéressés du monde et de ses habitants. « Tous les mondes, disait la nonne Upacâlâ, sont embrasés, enveloppés de fumée, réduits en cendres ; tous sont ébranlés dans leurs fondements. Mon cœur ne trouve de joie que dans ce qui est inébranlable, immobile, dans ce qui est inaccessible aux hommes vulgaires, loin des atteintes de Mâra » {Samy. N. V. 7). Les docteurs et les simples fidèles ont été moins pressés de s’enfuir hors du monde. Il était impossible que la théologie limitât toujours son
(1) « Si l’on ne perçoit point dans l’activité d’un êtrcDa conformité et la distinction, on n’a plus le droit de parler de « causation » {karanatâ) , parce qu’alors tout peut être cause de tout » (Prajnâkaramati).
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horizon intellectuel aux intérêts immédiats du salut. Quant à la foule des adeptes, moins impatiente que les âmes religieuses d’abolir les misères de l’existence phénoménale, elle a très vite donné une place dans sa dévotion aux divinités capables de lui assurer le boidieur terrestre. Sur le monde et sur les dieux, l’Eglise n’a pas tardé à avoir une doctrine officielle.
1. Le bouddhisme, qui ne connaît pas de purusa, principe éternel de l’être et de la spiritualité, n’a pas voulu non plus d’une prakrii, principe éternel du devenir et de l’action (1). Il n’a pas synthétisé en une immense hypostase l’infinité de choses et de phénomènes qui constitue l’univers.
Pas de prakrti, par conséquent, pas de guna, ces trois modes fondamentaux en lesquels se résument pour le Sânkhya les multiples aspects de la prakrti. « On ne peut pas être à la fois un et multiple ; donc il n’y a pas de pradhâna (2) ». Il n’y a pas non plus de guna, car les guna ont eux aussi une triple nature.
Ce n’est pas que le bouddhisme n’ait distingué les relations que les choses entretiennent avec l’entendement, et qu’il ne les ait lui aussi classées en trois catégories. Mais la tripartition bouddhique s’écarte de la théorie sankhyenne sur un point important : dans le monde du phénomène, les trois catégories ne peuvent être que des « racines du mal ». De là l’élimination du sattva, et le dédoublement du rajas en ses deux manifestations principales, le désir et l’aversion. Le 3® terme de la triade bouddhique, moka, la stupeur, est identique au 3® terme de la triade du Sânkhya, tamas, les ténèbres, avec cette différence pourtant que le premier met en évidence le caractère subjectif, le second le caractère objectif de cette qualité des choses (3).
(1) Pour les théologiens bouddhiques, la prakrti est, en une certaine mesure, ce que nous appellerions l’hérédité, ce que l’individu doit à sa famille, à son milieu. Voir MSA., XVIII, 19, où prakvtyâ est interprété par gotratah, de famille.
(2) BCA., IX, V. 129. Pradhâna est un autre nom de la prakrti. Les guna sont triples, car ils se présentent toujours eu combinaison les uns avec les autres.
(3) Les « racines du mal » ne jouent pas un rôle cosmique, comme font les guna. Elles ne sont pas non plus primitives, car elles naissent respectivement du contact de l’individu avec les objets agréables, douloureux, niagréables-ni-douloureux. Comment pourraient-elles être primitives dans le monde phénoménal où toutes choses s’ordonnent en une chaîne dont on
thérapeutique de l’intelligence
Cette division de l’univers tient une grande place dans les Ecritures, Elle est en raccourci la formule de l’existence conditionnée. Dans ce cercle du devenir dont le Bouddha aurait lui-même indiqué la disposition et dans lequel les douze causes devaient être représentées par des symboles, il voulait qu’on mît au centre les trois « racines du mal », en les figurant : le désir par une colombe, la haine par un serpent, la stupidité par un pourceau
{Dwyâv. p. 300).
En lui et hors de lui, le bouddhiste ne voit que le particulier, c’est-à-dire des existences individuelles dont les divers moments sont eux-mêmes des faits indB-iduels. Ces individus sont des composés ; les agrégats qui entrent dans leur composition sont aussi des composés : la « forme » est composée d’atomes (anu) ; les autres skandha, de moments (/csana).
En outre, le bouddhisme a postulé l’existence d’éléments constitutifs des corps qu’il appelle des dhâtu, des « bases », mais, semble-t-il, sans s’être jamais attaché à préciser leurs relations soit avec les composés qu’ils servent à former, soit avec les infiniment petits du temps et de l’espace. Ce mot désigne d’une manière générale ce qu’il y a d’irréductible dans un objet ; ce qui résiste à toute action et à toute analyse ultérieure. C’est le nom qu’on donne aux racines du vocabulaire ; c’est aussi ce que le feu laisse subsister du cadavre qu’il a dévoré. Un dhâtu est simple et homogène ; les commentateurs disent que c’est « ce qui porte (ou garde) son caractère spécifique », voulant sans doute indiquer par là que si tous les objets se laissent ramener à ces éléments, ceux-ci conservent à travers leurs dérivés des qualités qui les isolent les uns des autres. Par suite du lien indissoluble qui unit dans l’univers le matériel et l’intellectuel, on a donné également le nom de dhâtu aux éléments cosmiques, comme la terre ; aux propriétés primaires des corps, comme la forme ; aux activités fondamentales de l’entendement, comme la vision et l’intellection. « Quels sont les six éléments ? Voici :
ne connaît pas « le bout de devant »? Il n’est donc point certain que la triade bouddhique soit sortie de la théorie des guna. Au surplus, les écrits do l’école Yoga connaissent aussi une triade lobha (ou rdga), dvesa, moha.
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la terre, l’eau, le feu, rair,respace,la conscience » {Çiks. p.220) (1).
Les dhâtu ne sont des éléments que pour ceux qui vivent dans le monde de la matière. Ils n’ont en effet qu’une existence relative. Mais la science du saint et son vijnâna franchissent les régions de la forme et pénètrent là où il n’y a plus que spiritualité pure. Car il est un lieu où la terre, l’eau, le feu, le vent, le monde des noms et des formes n’ont plus de point d’appui et disparaissent sans reste ; ce lieu, c’est « la conscience (de l’arhat), une conscience qui est par delà toute vision, toute limite, tout contact » {Dîgha-N. I, p. 223).
Le bouddhisme ne distingue pas entre un état subtil et un état grossier (2). Cette théorie des deux états n’avait de raison d’être que dans un système pour lequel la condition phénoménale est un moment de l’existence des choses éternelles. On repousse maintenant l’idée que le produit existe déjà dans sa cause (3). Mais à la doctrine du corps subtil se rattachent des corollaires qui ne sont pas sans importance pour la religion. Certains d’entre eux survivent dans la dogmatique bouddhique. La croyance que le Bouddha connaît non seulement ses vies antérieures, mais aussi celles d’autrui, trouve son explication naturelle dans la théorie du lingaçarîra.
Pour être individuels, les choses et les faits ne laissent pas de se grouper en ensembles de plus en plus vastes. Le bouddhisme s’est plu à multiplier les divisions dans l’espace et dans le temps.
(1) L’idée de l’unité fondamentale de l’univers est trop enracinée dans la pensée hindoue pour que les bouddhistes n’aient pas essayé aussi d’éliminer cette notion de substances diverses et autonomes. La terre a été ramenée à l’eau, l’eau au feu, etc. Seul l’espaee, Vâkâça, est finalement considéré comme primaire et sans support.
(2) Il est fréquemment question de rûpam olarikam sukhumam va, de forme ou grossière ou subtile ; mais il s’agit de qualités actuelles et relatives de la forme, qualités qu’on distingue au même titre qu’on distingue des objets proches et des objets éloignés. Il y a, en effet, trois catégories d’objets, distinguées par leurs différences de perceptibilité. Les uns ont un nâmarûpa, sont grossiers et « faits de mots » çahdamaya ; d’autres sont subtils et « faits de pensée », cütamaya ; restent ceux qui dépassent toute pensée, acintya, et qui sont « le lieu des yogin », l’absolu, l’infini.
(3) « Si le produit existait déjà dans sa cause, il suffirait, pour se vêtir, d’acheter de la graine de cotonnier » [BCAp., IX, 133-137). Cf. Madhyam, VT. p. 16 sqq.
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Il a imaginé un nombre infini d’immenses systèmes cosmiques et ponctué la vie de l’univers en périodes énormément longues. Les chiffres démesurés qu’il aligne traduisent la sensation accablante du néant de ce que l’homme est ou fait, comparativement à l’infini des âges et à l’infini des mondes.
Cette cosmologie fantaisiste n’est point spécifiquement bouddhique en toutes ses parties. Liée à la théorie de la méditation et de l’extase, elle a pris une valeur religieuse incontestable. Mais elle est compliquée et flottante. Nous ne pouvons nous y arrêter. Notons seulement que chacun des innombrables systèmes de l’univers comprend des « domaines », avacara, ou des « étages », hhûmi, au nombre de trois en général, le domaine du plaisir sensuel, kâmâvacara, où habitent les êtres inférieurs à l’homme, les hommes et six catégories de dieux ; celui de la forme ou de la matière, rûpâvacara, divisé lui-même en dix-sept « places » ; celui de l’immatériel, arûpyâvacara, avec ses quatre régions. Ces derniers mondes, tout spirituels qu’ils sont, n’en appartiennent pas moins au règne du phénomène et de l’impermanence. A part, un quatrième dhâtu, qui est « sans souillure » anâçrava, le domaine de la transcendance.
Des êtres de toute espèce habitent cette infinité de mondes. Quelque divers qu’ils soient, ils ont au moins ceci de commun d’être des composés instables. Si, d’ailleurs, ils forment dans leur ensemble une hiérarchie qui va des formes les plus immondes aux plus sublimes, il n’y a pas d’abîme infranchissable d’un degré à l’autre. Il se fait au contraire une incessante circulation de la vie. L’enchaînement des existences et celui de l’acte et du fruit, liés l’un à l’autre, se déroulent sans commencement ni fin ; le samsara est anavarâgra : il n’a ni cime, ni base.
Sans commencement, en tout cas. L’individu a déjà passé par un nombre incalculable de vies. Si, au moyen de grains de sable, on comptait les mères qu’on a eues, le tas qu’ils formeraient serait plus gros que la terre.
Sans fin ? Ce n’est vrai que par rapport à l’univers. Par le salut, on met un terme au cercle de l’existence. Mais, comme les individus sont en nombre infini, le samsara ne subit aucun déchet sensible du fait de leur délivrance.
Comment un être peut-il prendre fin alors qu’il n’a pas com-
mencé ? Les théologiens ont certainement senti ce qu’il y avait là d’illogique (1), Quelques-uns ont trouvé un moyen très simple de supprimer la difficulté : le samsâra n’est pas vrai d’une manière absolue ; on peut provisoirement dire de lui tout ce qu’on voudra. La logique, d’ailleurs, n’est elle-même vraie que pour le monde du phénomène et du relatif. Le salut est par delà ce monde. Il n’y a pas de commune mesure entre eux. Il faut accepter et la réalité relative du samsâra et la réalité absolue du salut.
Dans le système des êtres, l’homme occupe une place intermédiaire. Au-dessous, les revenants, les animaux et les damnés ; au-dessus, les dieux. En tout, cinq destinées ou gati. Seules, celle des hommes et celle des dieux intéressent directement ou indirectement la vie religieuse.
Les hommes ont tous pour séjour la région du désir. Leur vie est dominée par des appétits ; elle se maintient par l’appétit de nourriture et se propage par celui de volupté. Mais le kâma ne naît pas tant de l’ohjet désiré que de « l’imagination désireuse » de l’homme. De là lui vient son importance décisive pour une destinée qui dépend exclusivement du cœur et de la volonté. Le monde du désir est le lieu des valeurs et des sanctions morales (2) ; il est aussi celui de la connaissance et de l’objet à connaître, de l’acte et de l’agent, de la voie mauvaise et de la noble voie [Madhyam. i^r. p. 350). Naître dans le monde des hommes est donc un immense privilège ; mais cet avantage impose de graves devoirs à celui qui l’obtient.
2. Aux diverses régions du monde correspondent des catégories spéciales de dieux, distinguées les unes des autres par une spiritualité plus ou moins grande. Le panthéon est d’une richesse inouïe. Il est formé pour une grande part d’éléments empruntés au brahmanisme et à l’hindouisme.
Les dieux du kâmâvacara jouissent d’une longévité et d’une félicité qui les mettent fort au-dessus de l’homme. Mais ils ap-
(1) Ce paralogisme est commun à toutes les formations religieuses où l’on a enseigné à la fois le samsâra et le moksa.
(2) On y trouve les huit « conditions » (dharma) suivantes : gain et perte, gloire et ignominie, éloge et blâme, bonJieur et malheur (*4ng. N., VIII, 5 sq.).
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partiennent encore au règne du désir ; ils ne sont pas affranchis de la passion. Il est vrai qu’une étreinte, un serrement de mains, un regard, un sourire suffisent pour apaiser leurs appétits sensuels. — Dans les 17 régions du rûpa et dans les 4 régions de l’immatériel résident des dieux brahmiques qui ne connaissent plus le désir et n’ont que des jouissances spirituelles. D’un étage à l’autre, leur forme est plus subtile. Leur substance est « faîte de pensée », manomaya. Ils n’ont pas d’ombre et, quand ils marchent sur la terre, ils ne font pas de bruit, ni ne soulèvent de poussière {Lai. V. ch. VII, p. 114). — Les dieux des quatre mondes brahmiques les plus élevés, des ârûpyahrahmaloka, sont « faits de perception », sannâmaya. Sont-ce des efflorescences lumineuses qu’aucune forme ne viendrait limiter ? Non, leur nature est celle des mondes qu’ils habitent ; elle est caractérisée par un épanouissement progressif de la « conscience » (1).
On devient deva. Tout être peut aspirer à ce grade et les conditions pour y arriver ne sont pas très difficiles à remplir ; il est infiniment plus malaisé de s’élever au rang de saint. Les légendes parlent de perroquets, de buffles et d’oies qui en mourant ont pris place parmi les dieux. Ce sont en général les œuvres pies qui assurent à leurs auteurs une naissance future dans un des mondes divins. Comme il n’en est pas de plus méritoire que les témoignages de vénération adressés au Bouddha, il suffit le plus souvent de marquer d’une manière ou d’une autre de la dévotion à l’égard du Tathâgata pour qu’il y ait un deva de plus.
Est-il même nécessaire d’avoir une ardente piété ? Le temps vint où l’on a cru que, par une sorte de réversion, les mérites des saints pouvaient procurer à d’autres les félicités de l’existence céleste. Un bodhisattva fit un jour le vœu que les animaux qui mangeraient son cadavre devinssent des dieux. Comme la personne de ee bodhisattva était parfaitement pure, son vœu se réalisa. N’oublions pas cependant que ces anecdotes ont pour objet, non pas d’enseigner qu’on s’élève à peu de frais dans l’échelle des êtres, mais d’exalter la puissance bienfaisante d’un grand saint.
(1) Nous avons donc trois catégories de dieux différant à peu près comme dans certaines écoles gnostiques on distinguait des êtres somatiques, psychiques, pneumatiques.
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Les dieux les plus augustes sont singulièrement inférieurs à un bouddha. Malgré la félicité dont ils jouissent et la longue durée de la vie divine, ils sont, comme les hommes, soumis à la loi du changement : « Brahmâ et les dieux qui l’entourent sont au pouvoir de Mâra » {Alajjh. N. I, p. 327). Ils le savent et « adorent Celui qui n’a plus de désirs » {Jât. Al. I, v. 10). La légende aime à les montrer dans la plus humble posture pour faire éclater d’autant mieux la suprême majesté du fondateur de l’église, « ce dieu supérieur à tous les dieux », et de nombreux bas-reliefs représentent le Bouddha accompagné d’un fidèle garde du corps qui n’est autre que Vajrapâni, le dieu porteur de la foudre, une réplique d’Indra.
Et non seulement l’existence des dieux est confectionnée, savciskvta, et momentanée, ksanika ; ils sont aussi dans des conditions spirituelles très défavorables. Tels que des rois puissants, quelques-uns sont fort occupés (1). Comme le plus actif d’entre eux, Çakra, après bien des tentatives infructueuses, avait réussi à joindre le maître et à lui offrir l’hommage de son adoration, le Bouddha s’étonna qu’un personnage chargé de tant de besognes et de devoirs eût pu venir jusqu’à lui. Un dieu ressemble donc à un dévot laïque. Sa piété pour le maître peut être fort touchante, mais il n’a pas le temps de travailler à son salut. En outre, les hommes ont sur les dieux l’avantage de sentir leur détresse et de pouvoir faire le nécessaire pour s’en délivrer. La souffrance, en effet, est souvent bienfaisante et c’est d’elle que vient la commotion qui déclenche la vie religieuse, le somnega. Mais les dieux ne peuvent gagner aucun mérite (2). Leurs jouissances mêmes les condamnent à une chute lamentable : ils renaissent dans le monde des brutes, quand ils ont épuisé le trésor de leurs anciennes œuvres.
Le bouddhisme est-il une religion athée ? A cette question
(1) Deva du ciel et deva de la terre, la différence n’est pas grande. Ils ont mêmes cours, mêmes fêtes, mêmes conseils des ministres.
(2) La légende ne connaît pas ces restrictions. Elle abonde en exemples de dieux qui ont eu le souci de venir rendre hommage au Bouddha et qui, « entrant dans le courant », se convertissent. Du reste, certaines écoles ne faisaient point de l’aspiration au salut l’apanage exclusif de la condition humaine. Les Sarvâstivâdin, par exemple, enseignaient que les dieux peuvent acquérir des mérites.
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il est impossible de répondre par un non ou par un oui. On penchera dans un sens ou dans l’autre suivant l’idée que l’on se fait de la divinité et la manière dont on conçoit son action.
Le bouddhisme est athée, si l’on appelle dieux des êtres partout présents, éternels, immuables. Mais si les dieux peuvent être limités dans le temps et dans l’espace, et soumis aux conditions universelles de l’existence, le bouddhisme a toujours reconnu un grand nombre d’êtres qui sont conformes à cette description. Ses dieux ne sont ni plus ni moins dignes de ce nom cjue tant de personnages qui figurent dans la mythologie brahmanique.
Veut-on réserver le nom de dieu à un être ou à des êtres qui agissent avec puissance sur la destinée morale des créatures et dont l’intervention soit tenue pour efficace dans la réalisation du salut ? Le bouddhisme n’a pas de dieu ; la loi de l’acte et du fruit, d’une part, et celle de la Génération conditionnée, de l’autre, excluent toute action directe d’un agent extérieur. Mais si l’on considère le monde et le salut comme deux domaines distincts, ayant chacun ses conditions et ses lois, il deviendra possible d’assigner à des êtres surhumains un rôle qui, pour n’être pas proprement religieux, n’en sera pas moins très considérable encore. C’est ce que nous pouvons constater dans le bouddhisme. On aurait tort de croire que ses dieux soient, comme ceux d’Epicure, confinés dans les intermondes, étrangers à ce qui se passe sur la terre. Ils ont des fonctions importantes et souvent même une puissance étendue ; il s’en faut qu’ils ne témoignent d’aucun intérêt pour les choses humaines.
Dès l’origine, ils paraissent nombreux sur les monuments religieux. Ils sont là le plus souvent pour rappeler des incidents de la légende sacrée et sollicitent pour leur part la dévotion des fidèles. Ainsi, les dieux représentés dans le grand stûpa de Bharhut sont les quatre régents des points cardinaux ; n’avaient-ils pas apporté au Bouddha le vase quadruple dans lequel il prit pour la première fois de la nourriture après son illumination ? Il n’est d’ailleurs pas besoin d’invoquer la légende. Si un bhiksu, ayant renoncé à tous les biens profanes, n’a que du dédain pour des êtres qui ne peuvent rien pour son salut, les laïques ne se croyaient et ne se disaient pas moins bouddhistes alors qu*ils
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continuaient à offrir leur culte à des dieux dont la faveur se manifestait par des dons très précieux. Kuvera, le dieu de la richesse, des génies et des fées {yaksa et yaksinî) comptaient parmi les sujets de prédilection de la statuaire bouddhique. A en croire les Ecritures elles-mêmes, le Bouddha n’a pas condamné le culte des divinités. Le Mahâ-Parinibbâna-Sutta met ces paroles dans la bouche du maître : « Partout où l’homme avisé établit sa demeure, il entretient de ses dons les hommes de bien qui savent contrôler leurs sens ; il apporte ses offrandes à toutes les divinités qui sont en cet endroit. Révérés, honorés par lui, les dieux l’honorent et le révèrent à leur tour. Ils l’enveloppent de leur tendresse, comme une mère fait de l’enfant né de ses flancs. L’homme qui jouit de la faveur des dieux ne voit que du bonheur autour de lui » {Dîgha-N. II, p. 88 sq.) (1). Jusqu’à la fin, le bouddhisme a laissé vivre la croyance populaire. Il a même justifié certaines prescriptions d’hygiène et de décence par le respect dû à des divinités élémentaires qui se trouvent partout (2).
On n’attend des dieux que des bienfaits temporels. Il arrive sans doute qu’ils aient à récompenser des vertus spécifiquement bouddhiques. Même alors, ce qu’ils donnent, c’est une longue vie, la santé, la richesse, la souveraineté, la gloire, la plénitude de l’intelligence (3). Cependant, upâsaka célestes, ils ont, comme les rois de la terre, des devoirs envers la religion ; ils ont à en assurer la prédication et le maintien. On les voit intervenir d’une manière efficace dans l’histoire de celui qui a, par son enseignement, affranchi les hommes de la domination de Mâra. Ils exhortent le Bodhisattva à naître dans le monde des hommes et, le moment venu, arrangent les quatre fameuses rencontres. Ils plongent dans un sommeil dénué de toute séduction les nombreuses femmes du jeune prince. Ils facilitent la fuite de Siddhârtha et lui donnent la possibilité de changer de vêtements quand
(1) Un curieux chapitre du Sutta-Nipâta (v. 222-238) commence par invoquer les esprits de la terre et de l’air. On leur demande d’être bienveillants pour ceux qui leur font des offrandes. On finit par les associer au culte des trois Ratna.
(2) Défense est faite de souiller de ses excréments le sol et l’eau utiles à l’homme, « parce qu’il est néfaste [apunya) de montrer ainsi sou mépris des dieux » [BCAp., V, v. 91).
(3) Exemple : Çiks, p. 89.
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il embrasse la vie ascétique. Et lorsque le Bodhisattva fut devenu un bouddha parfait, la perspective d’un apostolat semé de fatigues et de déboires l’inclinait à "garder pour lui seul son savoir suprême, mais le plus grand des deva, Brahmâ Sahampati, descendit de son ciel « en autant de temps qu’il en faut à un homme vigoureux pour étendre son bras et pour le replier » et, par ses exhortations pressantes, le décida à prêcher sa doctrine. Comment les fidèles n’auraient-ils pas conservé de l’attachement pour d’augustes personnages qui manifestaient avec tant de puissance leur compassion et leur bonté ?
Le temps viendra où l’on attribuera à des êtres supérieurs une action directement efficace pour le salut. Cette nouvelle conception de la vie religieuse trouvera les dévots préparés à mettre certains deva au nombre de ces utiles collaborateurs. Raconter que le Bouddha « crée » un dieu pour qu’il aille ouvrir les yeux des hommes passionnés sur les impuretés du corps (1), c’est faire entendre que les dieux aussi peuvent agir sur l’attitude morale des individus. Dès lors, ils ne sont plus de simples upâsaka à la mode de l’ancienne église ; ils ressemblent plutôt à ces éminents bodhisattva qui tiennent une si grande place dans le bouddhisme mahayanique.
Le Bouddha. Les dieux ont beau être soumis à la loi du changement, ils jouissent d’une existence qui, pour être infiniment courte quand on la compare à l’éternité des âges, n’en paraît pas moins extrêmement longue dès qu’on la mesure d’après la vie humaine. En outre, si ce n’est pas toujours le même individu qui remplit le rôle d’Indra ou de Brahmâ, du moins y en a-t-il toujours un qui se trouve promu à ces hautes fonctions : uno avulso, non déficit aller. Pour l’homme qui s’adresse à un dieu, une seule chose importe, c’est qu’il y ait constamment un Brahmâ. Qu’est-ce que cela lui fait, si celui d’aujourd’hui n’est pas le même que celui d’hier ?
Il n’en est pas ainsi du Bouddha. Qu’il appartienne ou non à l’histoire, le personnage qui a conquis l’Illumination sous le figuier de Gayâ est entré dans son nirvâna et n’a plus rien de
(1) Madhijam. vr. p. 57. Voir aussi Çiks, p. 189.
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commun avec le monde phénoménal dans lequel s’écoule l’existence de ses fidèles. Que restait-il de lui ? Un souvenir, que le temps rendait de plus en plus vague et trompeur.
Dans quelques sectes, il est vrai, on enseignera bientôt qu’il y a, qu’il y aura toujours un grand nombre de bouddhas, d’êtres qui sont arrivés à la pleine connaissance de la vérité et dont l’existence contingente n’a pas eneore pris fin. Mais si l’adoration des dévots s’adresse à plusieurs d’entre eux, aucun cependant ne supplantera le Bouddha dans le cœur des fidèles. C’est qu’ici la fonction importe infiniment moins que l’individu. Il s’est établi une relation personnelle entre le maître et les membres de la société qu’il a fondée. En dépit du nirvana, cette relation subsiste pour les adeptes qu’il a reçus lui-même ; un lien semblable se forme pour tous eeux qui sont aceueillis en son nom. Car la mort de Gautama le Bouddha ne déeajiite nullement la triple formule de l’adhésion. Quand un novice prend son refuge auprès du Bouddha, il va sans dire qu’il s’agit du Çâkyamuni, et personne ne s’avise de l’inconséquence qu’il peut y avoir à chercher protection auprès d’un être qui a cessé d’exister.
Nous avons là un de ces compromis qui sont inévitables quand une doctrine théosophique tend à devenir religieuse. Le Bouddha avait annoncé cjue le contenu de son enseignement servirait désormais de ehef à l’Eglise ; la doctrine et la communauté des moines étaient les recours qu’il disait laisser aux siens. Mais les foules ont besoin de s’appuyer sur des réalités plus tangibles ou plus augustes que ne sont des dogmes abstraits et une société humaine. Elles offrirent un culte au Bouddha, un culte, il est vrai, qui ne ressemblait guère à celui que les sectes hindouisantes rendaient à leurs idoles, mais qui n’en fut que plus intime et plus profond. La vénération de l’Eglise fut pour celui qui en était l’objet la cause d’une transfiguration progressive ; pour ceux qui s’en acquittaient, une source de vie spirituelle.
Les textes sacrés nous permettent de reconnaître quelques étapes de ce lent processus qui, du fondateur du Sangha, fit un être doué d’une majesté surhumaine. Il s’en faut sans doute que nous puissions déterminer à quelle époque et dans quelles circonstances chaque trait nouveau vint altérer la physionomie du maître ; nous devinons du moins les motifs qui ont modifié
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l’idéal bouddhique d’un sauveur des hommes. Fictive ou réelle, la personnalité du Bouddha, incarnant en elle les aspirations religieuses d’une collectivité très hétérogène, a revêtu des aspects variés et fourni par là un objet à des dévotions diverses. La seule entrave qu’ait imjiosée aux fidèles le dogme du nirvana, c’est que la pieuse imagination s’est exercée avec prédilection sur les anciennes existences et sur la vie du Bouddha « historique ». Encore a-t-elle parfois franchi cette limite.
Parmi les causes qui ont contribué à enrichir la légende, plusieurs n’ont rien eu de spécifiquement bouddhique. Ainsi, nous voyons en quelque sorte se produire sous nos yeux la transformation en mythes de faits qui relèvent de la psychologie. Les quatre « rencontres » ne sont évidemment que des états d’âme transposés dans le langage mythologique ; comme pour nous en avertir, une des anciennes biographies ajoute cette remarque au récit de la troisième ; « A part le cocher et le prince, personne ne vit le mort pendant qu’on le transportait sur le chemin » {Buddhac. III, v. 54). Le même poème raconte aussi que l’esprit du cocher Candaka fut maîtrisé par les dieux {Ib. III, v. 56) et que, poussé par une puissance supérieure agissant en lui, il prépara le cheval sur lequel Siddhârtha se disposait à fuir, et cependant il savait fort bien contrevenir ainsi aux ordres formels du roi {Ib. V, v. 71).
Toute mythologie offre des récits qui sont nés d’images prises au sens propre. Le bouddhisme ne fait pas exception. Un jour, le Bouddha se trouve devant le Gange débordé. Une foule de gens sont là, en quête de barques, de radeaux et de couffes. Instantanément, le maître disparaît de la rive où il était, et on le voit de l’autre côté. Simple traduction mythique de la parole qu’on a mise dans sa bouche à cette occasion : « Après avoir fait une digue et laissé les bas-fonds, les hommes vulgaires, pour traverser les eaux profondes, assemblent un radeau. Les sages ont déjà passé » {M. Parin. S. I, 33).
Beaucoup d’incidents de la légende doivent leur origine au désir instinctif qu’avaient les fidèles de donner une forme concrète à leurs idées et à leurs sentiments. Si l’on a insisté, comme on l’a fait, sur la vie voluptueuse que le prince avait menée avant le Grand Renoncement, n’est-ce pas pour faire ressortir avec
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plus de vigueur son dédain de tout ce qui est extérieur, et pour enseigner que le bonheur terrestre le plus complet n’exclut nullement la vive sensation du néant de ce bonheur ? (1) Lorsqu’il apprend qu’un fils lui est né, il s’écrie avec douleur qu’un lien de plus l’attache à l’existence. Cette parole exprime, non pas le sentiment de celui qui s’apprêtait à décevoir les affections d’un père et d’une épouse, mais l’émotion des disciples, émerveillés par l’immensité de ce sacrifice.
De très bonne heure, le Bouddha est devenu le type de l’ascète, et sa légende a présenté, comme en raccourci, l’histoire morale du çramana, tel que l’hindou le connaît et l’admire. De là le travail qui s’accomplit lentement dans l’âme de Siddhârtha : ces rencontres qui ramassent en un incident toute une série d’expériences ; ce Grand Renoncement par lequel le jeune prince rejette loin de lui toutes les joies domestiques et sociales ; ces luttes sans cesse renouvelées contre Mâra, c’est-à-dire contre la tentation et l’erreur ; cette laborieuse conquête de la vérité religieuse à laquelle on ne parvient qu’au prix d’une énergique concentration de la pensée et par des méditations prolongées. De là aussi cette impassibilité presque dénaturée que la légende lui attribue. Et bien qu’il ait enseigné la vanité des privations exagérées, les textes font avec une visible complaisance la description réaliste de sa maigreur et de son extrême faiblesse alors que, cherchant encore la voie du salut, il faillit mourir d’inanition ; ne fallait-il pas que le modèle des ascètes eût montré jusqu’où peut aller l’endurance religieuse ?
Les Ecritures ont aussi fait du Bouddha le parfait bhiksu. Elles aiment à le montrer accomplissant les opérations les plus simples dans un esprit de dignité et de correction absolues (2).
(1) L’idée qui a suggéré ccs voluptueux détails se trahit dans un Sutta où sont mis en scène deux hommes, l’un pauvre et dépendant, incapable malgré tout de quitter sa maison ; l’autre ayant à profusion tout ce qu’on peut désirer, l’or et le blé, les champs et les maisons, les femmes et les serviteurs, et abandonnant tout cela pour se faire ascète (Majjh. N.,T, p. 451). — On a fini par faire une règle générale de ce qui n’était d’abord qu’un cas particulier : un bodhisattva ne part pour la forêt qu’après avoir vidé la coupe des plaisirs.
(2) Les détails donnés par Majjh. N., II, p. 137 sqq. sur les habitudes observées par le Bouddha dans la vie de tous les jours reproduisent presque trait pour trait les règles de bienséance imposées aux bhiksu par le Prâtimoksa.
On l’a posé comme l’unique législateur de l’Eglise. Pour donner plus d’autorité à la doctrine et à la règle, c’est à lui qu’elles furent imputées jusque dans les moindres détails. Ce souci de faire remonter au Bouddha l’origine de tant d’institutions et de pratiques a nécessairement donné naissance à une foule de légendes étiologiques. S’agissait-il d’expliquer pourquoi un enfant ne peut entrer dans la congrégation sans la permission expresse de ses parents ? on imagina que Râhula avait été initié à l’insu du chef de la famille, Çuddhodana, et que l’irritation légitime du grand-père amena le fils à édicter la règle désormais suivie.
Ses conquêtes spirituelles, la domination qu’il a exercée sur les âmes ont été comparées aux victoires et à la puissance d’un souverain du monde. On l’a appelé le Victorieux, Jina, le monarque universel, cakravartin ; il a eu la roue pour symbole de sa puissance, de même que les maîtres temporels de l’Inde. Cette assimilation du Bouddha à un Empereur tout-puissant s’est répercutée sur le dogme et sur la légende. Sur le dogme, car s’il n’est pas possible qu’il y ait à la fois dans la même création deux Empereurs universels, il ne peut y avoir en même temps deux saints parfaitement illuminés. Quant à la légende, elle a comme souvent pris au pied de la lettre ce qui n’était qu’une figure et raconté qu’il n’eût tenu qu’au fils de Çuddhodana d’être un Cakravartin, au lieu d’être un Bouddha.
Pour glorifier le Bouddha, on l’a affublé des dépouilles de Çiva et de Visnu. Faut-il, à cause de cela, parler de plagiats ou même d’emprunts ? Non, assurément. Mythes et légendes, épithètes et attributs divins étaient l’héritage indivis de tous les Hindous et les bouddhistes y avaient les mêmes droits que les autres membres de la famille.
Ce travail d’adaptation ou, pour mieux dire, ces annexions ont commencé de bonne heure. De là cet aspect de divinité naturiste que le Bouddha présente déjà dans les Ecritures pâlies et qu’il a plus encore dans les livres sanscrits, où l’influence des idées populaires est particulièrement sensible. Nous n’avons encore qu’une comparaison dans un passage comme celui-ci : « De même qu’il n’y a pas de lumière dans le monde, si le soleil et la lune sont couchés, de même la vérité n’est pas- enseignée, si aucun bouddha n’est là pour la prêcher » (5ami/. iV. V, p.448).
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Bientôt, la comparaison fait place à la métaphore : « Soleil fait de connaissance, il brillera pour dissiper dans le monde les. ténèbres de l’erreur » {Buddhac. I, v. 74). Des épithètes le désignent enfin comme un dieu solaire : on voit bien à sa compassion qu’il est « de la race du Soleil », un Adityabandhu {Sutta- Nip. V. 53). C’est aussi en dehors du bouddhisme qu’il faut chercher les premières attaches de plusieurs des noms communément appliqués au Bouddha, et particulièrement de deux des. plus intéressants, ceux de Bhagavat et de Mahâpurusa (1).
Tout n’est pourtant pas mythologique dans la figure traditionnelle du Bouddha. Les deux plus importantes de ses épithètessemblent issues d’idées religieuses proprement bouddhiques et méritent que nous nous y arrêtions quelques instants.
L’une est le nom que, dans les Ecritures pâlies, il se donnequand il parle de lui-même, le Tathâgata (2). Son sens n’était déjà plus clair aux docteurs de l’Eglise. Buddhaghosa laisse à ses lecteurs le choix entre huit explications qu’il regarde apparemment toutes comme possibles. L’interprétation chinoise est, à son ordinaire, trop littérale pour être vraiment instructive ;• elle rend ce terme par zho lai, « ainsi venu », ce qui indique queles traducteurs le décomposaient en tathâ-âgata et non en tathâgata. Les théologiens du Népal, à ce que dit Hodgson, lui donnent au contraire le sens de « parti ainsi », c’est-à-dire de telle manière qu’il ne reparaîtra plus dans le monde. Pour les Tibétains, le Tathâgata est « celui qui a parcouru sa carrière religieuse de la même manière que ses devanciers » (3).
Quand les textes canoniques ou autres veulent, non pas analyser le mot dans ses éléments, mais indiquer la valeur religieuse
(1) Bhagawat est un titre qui remonte aux temps védiques et qui, dansles écrits brahmaniques, est attribué à diverses divinités, à Indra surtout. Son-sens propre est « fortuné », mais on le rend ordinairement par « Bienlieureux ». — Quant à Alahâpurusa (ou Purusottama) le Grand Etre, son origine hindoue est mise hors de contestation par les livres canoniques qui placent dans la bouche de plusieurs personnages non bouddhistes la définition de cette sorte de Surhomme.
(2) Il est très rare que des tiers s’en servent pour le désigner.
(3) Le mot tathâgata n’est point rare dans la littérature classique ; il y a le sens très vague de « tel », « qui se trouve en pareil état ». Voir, par exemple, MBh., I, 40, 22 ; I, 134, 28 ; III, 134, 28, etc.
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qu’il a prise en devenant une des appellations du Bouddha, ils y voient en général l’affirmation de la toute-science du maître. « Ce que le Bouddha a enseigné, de son illumination à son nirvâna, tout cela est ainsi et non autrement ; aussi est-il appelé un Tathâgata » {Itiv. p. 121 sq.) ; — « Parce qu’il est arrivé ainsi à connaître la réalité des dharma telle qu’elle est, parce qu’il est un bouddha, il est un Tathâgata » {Madhyam. ç>t. P- 431) (1).
Ce titre imprécis paraît désigner celui qui le porte comme étant venu ou comme existant «d’une manière conforme ». Conforme à quoi ? demandera-t-on. Conforme à ses existences antérieures (2). Il est « ainsi », parce qu’il est ce qu’il est en vertu d’une loi qui détermine d’une manière absolue sa nature présente. On pourrait donc rendre ce terme par « Prédestiné » (3), si ce mot n’avait pas l’inconvénient d’indiquer une destinée fixée du dehors, indépendamment de l’individu lui-même. Or, le Bouddha ne pourrait être autrement qu’il n’est (4), mais c’est par un effet de sa propre détermination. Aucun être ne peut rien sur lui, ni pour lui, ni contre lui. Quand Devadatta eut essayé d’attenter à la vie de son cousin, le Bouddha rassura ses disciples émus en leur disant : « Il est impossible qu’on réussisse par la violence à priver de la vie le Tathâgata ; les tathâgata arrivent au nirvâna par la voie naturelle et nécessaire des choses ». La biographie que nous avons du maître dans l’introduction du Jâtaka prouve à quel point tout a été prévu dans sa carrière ; un de ses prédécesseurs, Dîpankara, annonce toutes les circonstances
(1) Les savants occidentaux ont proposé des interprétations tout aussi divergentes : « Celui qui est arrivé à la vérité » (Chalmers, de La Vallée Poussin) ; « celui qui est arrivé là-bas » c’est-à-dire « à l’émancipation » (Warren) ; « celui qui est conforme à la règle » (Kern) ; l’ Accompli, le Parfait (Oldenberg) ; « celui qui est entré dans la voie ainsi qu’il a été dit auparavant » (M. Senart) ; « celui qui a (lui-même) suivi le chemin (qu’il enseigne maintenant pour le salut) » (^I. O. Franke).
(2) En vertu de la loi du karman, toute existence est « conforme » à l’existence antérieure ; en ce sens, comme le dit le lexicographe pâli utilisé par Childers, tout être vivant est un tathâgata. Mais théorique quand il s’agit des autres hommes, cette « conformité » est en quelque sorte expérimentale chez le Bouddha. Une autre appellation semblable fréquemment appliquée à Gautama dans les textes palis, c’est tâdi, tâdrç, « tel ».
(3) Avec M. Foucher.
(4) Il est niyata ; tout, dans sa carrière, est immuablement flxé.
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de la vie terrestre de Gautama et entre dans de si minutieux détails que le Bouddha ne pouvait plus être pour ses disciples que « Celui qui est venu ainsi j».
L’autre mot est bouddha, l’éveillé, l’illuminé, ou, comme disent souvent les textes palis, sammâsamhuddha, le parfaitement illuminé. « Celui qui connaît ses existences antérieures, qui voit le ciel et l’enfer (1) et qui est arrivé au terme final des naissances ; le muni doué d’une connaissance transcendante, dont le cœur est pur et délivré de toute attache ; celui qui a triomphé de la naissance et de la mort, qui pratique la vie sainte dans sa plénitude et qui est allé au-delà de toutes les contingences, — c’est lui qu’on appelle un bouddha » [Majjh. N. II, p. 144). Dans le sens où il désigne l’être qui est parvenu à la hodhi, à la pleine et claire conscience de la vérité, ce terme peut être revendiqué par les bouddhistes. Leurs adversaires reconnaissent leur droit de propriété, puisqu’ils les appellent des bauddha, a des gens du Bouddha ».
Plus encore que les épithètes, la description des excellences physiques et spirituelles du Bouddha montre combien sa figure est composite et surtout à quel point les écrivains bouddhistes sont les tributaires de leurs prédécesseurs brahmaniques.
Le Bouddha est un être exceptionnel ; ce qui le concerne prend naturellement un caractère d’extraordinaire perfection. Il en est ainsi de la pureté de sa naissance (2). Sa taille est haute de douze, de dix-huit coudées ; elle dépasse toute mesure (3). Sa beauté est incomparable ; « Il est aimable à voir, séduisant, doué d’une grâce extrême ; son teint, son éclat sont divins ; c’est déjà un grand bonheur que de le contempler » [Majjh. N. II, p. 166 sq.). Sa voix est délicieuse à entendre [Çiks. p. 318). Son sourire est si charmant qu’il suffirait à discipliner le monde [Ib.). On pense bien que la beauté du Bouddha n’est pas con-
(1) Il voit par quelle conduite les créatures méritent le ciel ou l’enfer.
(2) Sur le thème de la conception, de la naissance et des premières années, les écrivains ont brodé à l’envi des histoires merveilleuses. On peut en suivre le développement du Majjhima-Nikâya, 123® Sutta, à l’Introduction du Jâtaka, au Lalita-Vistara, au Mahâvastu, etc.
(3) La trace de son pied sur l’Adam’s Peak a près de 2 mètres de long.
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forme aux canons de l’esthétique humaine. Non seulement sa langue est prodigieusement longue, mais aussi ses oreilles sont démesurées. Comme tant d’autres personnages pénétrés de surhumanité, il émet de son corps des effluves lumineux et colorés. Il est entouré d’un nimbe brillant qui s’étend autour de sa personne à la distance d’une brasse. Relativement sobres de détails, les Ecritures de langue pâlie mentionnent surtout deux transfigurations du Bouddha : au moment où il atteignit à l’ Illumination, la couleur de sa peau devint infiniment brillante et lumineuse ; il en fut de même au soir de cette nuit où il mourut couché dans l’allée d’arbres çâla du parc de Kusinagara (1). Les livres sanscrits ont multiplié ces glorieuses manifestations. Il suffit que le Bouddha se trouve en un moment de grande intensité religieuse pour que la lumière projetée par son corps prenne un éclat merveilleux et illumine les sphères cosmiques les plus lointaines.
La beauté, la grandeur, le halo lumineux ne sauraient constituer à eux seuls les traits spécifiques d’un bouddha. Ils peuvent justifier la vénération qu’on éprouve pour un être qui réunit de si éminentes qualités ; ils ne sont pas un signalement suffisant. A quelles marques reconnaîtra-t-on un bouddha, c’est-àdire l’homme qui, ayant vu la vérité et réalisé le salut, est qualifié pour être la lumière et le sauveur des autres hommes ?
Sans parler de 80 signes secondaires, il y a 32 signes essentiels qui, appartenant en propre aux Mahâpurusa, appartiennent aussi à cette variété de Grands Etres qu’est un bouddha parfait (2). Tous ces signes sont extérieurs ; il est relativement facile de s’assurer de leur existence. Beaucoup font du Bouddha un personnage anormal. On les a choisis à cause de leur valeur mythique ou symbolique. Mentionnons au moins ceux qui ont pris, dans la littérature et l’iconographie, une importance particulière : l’empreinte, sous la plante des pieds, de roues à mille
(1) Comme le soleil, le Bouddha émet une lumière particulièrement vive au moment de son lever, bodhi, et au moment de son coucher, nirvâna.
(2) Leur présence fut constatée sur la personne de l’enfant nouveau-né par des brahmanes appelés en consultation. Aussi MM. Senart et Foucher leur attribuent-ils une valeur originellement astrologique. Les bouddhistes n’ont pas monopolisé ces caractères au profit des bouddhas. Cf. Majjh. N. II, p. 134.
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rais avec leur jante et leur moyeu ; — une membrane réunissant les doigts des pieds et des mains (1) ; — entre les deux sourcils, une verrue plantée de poils blancs et cotonneux, Turnd (2) ; des rayons en sortent qui vont illuminer le monde ; — une excroissance au sommet de la tête, l’usnisa (3).
Signes essentiels et marques accessoires qualifient l’individu qui les possède aussi bien pour la souveraineté universelle que pour l’apostolat et le salut des hommes. Il est en outre un grand nombre de qualités qui caractérisent plus spécialement le Bouddha et qui font qu’il peut « pousser le cri du lion et fonder le Royaume de la Religion ».
Pour inspirer de la confiance aux autres, il faut tout d’abord avoir confiance en soi. Le Bouddha a donc les 4 « certitudes », vaiçâradya -, il sait qu’il connaît véritablement les conditions de l’existence ; qu’il a complètement détruit en lui les principes du mal ; que les conditions dénoncées par lui comme dangereuses sont certainement dangereuses pour ceux qui les ont ; que sa doctrine suffit pour atteindre son but, la destruction de la souffrance. Parce qu’il a ces 4 certitudes, il s’affirme lui-même et les autres le reconnaissent comme un bouddha parfait.
Un être ne peut se montrer ainsi sûr de lui-même que s’il sait que rien ni personne ne pourra jamais empiéter sur son existence morale et spirituelle. Les bouddhas en effet jouissent d’une complète autonomie ; leur savoir, leur volonté, leur pensée ne ren-
(1) Le jâlahatthapâda, d’après Burnouf, est un fin réseau de lignes aux pieds et aux mains. M. Neumann, qui a de la répugnance à voir un palmipède dans le Bouddha, donne la même interprétation. Mais la tradition bouddhique ne favorise pas de tels scrupules. On peut s’en assurer par le Buddhacarita, I, v. 65. D’ailleurs, les laksana sont très certainement des caractères exceptionnels, ce qui exclut a priori le réseau des lignes de la main et du pied. Le fils de Çakuntalâ, destiné à être un cakravartin, est aussi un jâlapâda ; ses doigts, nous dit Kâlidâsa, étaient reliés par une membrane et sa main ressemblait ainsi à un lotus dont les pétales ne laissent entre eux aucun intervalle. — B n’en est pas moins bizarre que les pieds palmés figurent, avec la cécité, le mutisme, une laideur repoussante, parmi les vices rédhibitoires empêchant l’entrée dans la communauté.
(2) L’ûrnâ lumineuse est placée à l’endroit qui joue dans la théosophie brahmanique un grand rôle comme lieu de concentration de l’âtman.
(3) Peut-être s’agit-il simplement d’un arrangement des cheveux formant diadème. Dans la littérature brahmanique, l’us/nsa est un turban que porte le sacrifiant comme insigne de sa consécration.
contrent aucune résistance, aucune limite. Ils ont les 18 « conditions d’indépendance », âvenikâ dharmâh (1).
Cette foi que tout bouddha a dans sa mission se légitime aux yeux d’autrui par la manifestation de dix « forces » spirituelles, les daça balâni : il sait véritablement ce qui est comme étant, ee qui n’est pas comme n’étant pas ; — il sait le fruit des actes passés, présents et futurs ; — il se souvient des innombrables formes de ses existences antérieures ; — grâce à son pouvoir infini de connaissance, il a, dès cette vie, connu et réalisé la libération du cœur et de l’intelligence par la destruction absolue des principes mauvais ; etc.
Les dix forces ne sont que les diverses faces du savoir infini et infaillible d’un bouddha parfait, garantie première de la vérité de son enseignement : « Ce que j’ai connu et que je ne vous ai pas enseigné, ô bhiksu, l’emporte de beaucoup sur ce que je TOUS ai enseigné » (5amî/. iV. V, p. 437). — « N’ayez pas de doute, c’est moi qui vous remplis de force ; je suis le guide qui dit une vérité infaillible, et mon savoir est illimité » {Saddh. P. ch. XIV, V. 35).
Le Bouddha des Sutta palis n’a jamais revendiqué ce savoir universel que ses disciples lui attribueront (2). Il bafoue même la prétention à l’omniscience qu’affectent ses rivaux, les jaïns. « Ceux qui t’ont parlé ainsi, Vaccha : Le çramana Gautama sait tout, voit tout ; il prétend posséder un pouvoir illimité de vision et de connaissance ; il dit : Que je marche ou sois immobile, que je veille ou dorme, j’ai toujours et constamment présente l’intuition du savoir, — ces gens-là ne disent pas ce que j’ai dit ; ils m’accusent contre toute vérité » {Majjh. N. I,
(1) A savoir ; 6 indépendances de méthode {câra) : il ne peut y avoir chez eux ni erreur de conduite ; ni violence de voix ; ni oubli ; ni distraction do pensée ; ni idée de diversité phénoménale ; ni indifférenee insouciante ; — 6 d’aequisition [adhigama) : aucune possibilité de diminution dans le vouloir, dans l’énergie, dans la mémoire, dans la concentration de pensée, dans la sagesse, dans la libération ; — 3 d’activité (karman) : actes, paroles et pensées procèdent toujours chez eux de la connaissance et sont conformes à ta connaissance ; — 3 de connaissance (jnâna) : relativement au passé, au présent et à l’avenir, ils ont une connaissance intuitive et sans limitation.
(2) La légende met au compte du Bouddha bien des actes et des paroles qui ne sont pas compatibles avec l’omniscience. Le roi Milinda se fait un malin plaisir de les signaler à Nâgasena.
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p. 482) (1). En effet, l’omniscience d’un bouddha, comme l’infaillibilité papale, se limite aux choses de la religion. Aussi Nâgasena peut-il déclarer à son royal interlocuteur que, si les disciples dépassèrent souvent le maître en rigorisme ascétique, celui-ci fut incomparable dans toutes les qualités propres à un bouddha, la vertu, la méditation, l’intelligence, bref, dans tout ce qui constitue « le domaine d’un bouddha ». Le savoir illimité du Bouddha est l’intuition immédiate {nânadassana) de choses qui échappent à l’entendement de l’homme ordinaire. Comme aux antiques rsi, auteurs des formules ou Inventeurs des rites brahmaniques, la vérité « apparaît », s’éclaire, devant ses yeux {pratibhâti).
A mesure que s’accroît la puissance intellectuelle de l’homme, à mesure aussi s’étend sa prise sur les choses et sur les forces de la nature. Un bouddha ne saurait être soumis aux bornes qu’imposent aux hommes ordinaires la faiblesse de leurs sens et les entraves de la matière. Il fait ce qu’il veut de son corps. Son action ne rencontre aucun obstacle. S’il le désire, il peut prolonger sa vie pendant tout un kalpa.
A proprement parler, les pouvoirs que le Bouddha possède ne sont pas miraculeux. Un miracle est une infraction aux lois de la nature. La puissance supérieure d’un bouddha n’a rien que de conforme à l’ordre éternel des choses. Ses facultés surhumaines, ses vddhi, ne sont merveilleuses que dans le sens où l’activité de l’homme doit paraître merveilleuse aux êtres inférieurs de la création (2). Il est tout aussi naturel au saint de déployer des aptitudes extraordinaires qu’à l’oiseau de voler et au poisson de nager. Aussi le Bouddha n’a-t-il nullement le monopole de la lévitation et d’autres facultés éminentes. Comme lui, ses disciples font souvent « des actes qui dépassent le pouvoir des
(1) Telle est l’opinion des Anciens. Voici celle qu’on professe dans le Mahâyâna : « Que tu marches ou demeures immobile, partout et toujours, ce que lu fais est d’un omniscient. A toi, l’omniscient, à toi qui connais la réalité, hommage ! » {MSA., XX-XXI, v. 54). Le Cl® récit du Sûtrâlamkâra est une jolie illustration de l’omniscience du Bouddha, même dans l’ordre des choses de la vie pratique.
(2) La belle parabole de l’aveugle, dans le Lotus de la Bonne Loi (ch. V, p. 133 sqq.) a précisément pour but de montrer combien la notion de miracle est relative.
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hommes » (1). D’ailleurs, les Ecritures elles-mêmes, quand elles mentionnent une de ces illuminations soudaines qui font voir au Bouddha de belles stances ou une comparaison frappante, ajoutent volontiers que le fait n’a rien de miraculeux. En effet, comme tout ce qui concerne le maître, il est très naturel.
Le Bouddha du dogme est-il un homme ? est-il un dieu ? Cette question peut nous paraître fort importante, car le christianisme nous a habitués à considérer Dieu et l’homme comme séparés par un abîme infranchissable. Elle semblerait peut-être oiseuse aux Hindous, aux yeux de qui la série des êtres n’offre pas plus de solution de continuité entre les dieux et l’homme qu’entre les hommes et les animaux. Importante ou oiseuse, il est en tout cas facile d’y répondre.
Le Bouddha n’est point un homme comme les autres. Pour en mieux faire un être à part, les écrits anciens racontent qu’à plusieurs reprises les dieux vinrent imprégner de suc céleste les aliments qui lui furent servis (2). Mais il n’est pas non plus un deva (3). Un deva n’est pas dans les conditions qu’il faut pour être sauvé ; comment pourrait-il être un sauveur ? La littérature bouddhique de langue sanscrite elle-même, si exubérante pourtant dans ses témoignages de vénération pour le Bouddha, affirme à l’occasion son caractère humain. Comme la jeune danseuse Kuvalayâ, enivrée par les succès que lui valait sa beauté, disait au peuple de Râjagrha : « Y a-t-il un être humain qui me soit égal ou supérieur en beauté ?» on lui cria : Oui, il y a le çramana Gautama. — Eh quoi ! est-il un dieu ou un homme ? —
(1) Si la légende du Bouddha s’est de plus en plus encombrée de miracles, le bouddhisme sanscrit n’est pas seul responsable. Les anciens Sutta ne sont point avares de détails extraordinaires. On y voit le Bouddha se transporter en un tour de bras d’une extrémité de l’univers à l’autre. Il connaît à distance les plus intimes pensées de scs amis et de ses adversaires. En somme, le plus ou moins grand développement de la légende est affaire de date plutôt que de milieu.
(2) Deux fois, dans la plus ancienne tradition ; a toutes les fois qu’il mangea, déclare Nâgasena, et dans chaque bouchée, tout comme le cuisinier de Votre Majesté verse de la sauce sur tous les morceaux du plat qui vous est servi ».
(3) Disons, pour être plus précis, qu’il n’est pas un dieu aux yeux des bouddhistes mêmes. Aux gens du dehors, il donne l’impression d’être la devatâ, la divinité personnelle, des Bauddha. Voir, par exemple, Sari>adarçana-Sangraha, p. 23.
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C’est un homme, mais un homme qui sait toute chose » (1), Le Lalita-Vistara n’est pas moins catégorique. Au moment où il va exalter le Tathâgata comme un être inconcevable, il tient à déclarer qu’il s’est fait homme par pitié, pour encourager les créatures. « Un dieu, dit-il, ne saurait faire tourner la roue de la Loi » (p. 87).
Entre un Tathâgata et les autres hommes, il n’est aucune de ces différences physiques ou métaphysiques qui creusent entre les êtres un abîme infranchissable (2). Un de ces vers traditionnels qui sont probablement beaucoup plus anciens que les textes où on les trouve cités, énumère les huit conditions que l’homme doit avoir remplies pour pouvoir aspirer avec succès à la qualité de bouddha ; il est facile de voir qu’à moins d’une interprétation complaisante, aucune ne met le but suprême hors de la portée des hommes (3).
Le Bouddha n’est donc ni un homme, ni un dieu. C’est ce qu’enseigne clairement un passage bien connu de l’Anguttara-Nikâya. Le brahmane Dona aperçoit un jour le Bouddha assis au pied d’un arbre. « Es-tu un deva ? lui demande-t-il. — Non, brahmane ; je ne suis pas un deva. ■ — Es-tu un Yaksa ? un Gandharva ? — Je ne suis ni un Yaksa, ni un Gandharva. — Es-tu un homme ? — Je ne suis pas un homme. — Qu’es-tu donc ? — Sache, brahmane, que je suis un bouddha » (II, p. 38).
Le Bouddha est un être à part. Encore faut-il s’entendre sur ce qui le différencie des autres êtres. Jusqu’au moment de l’Illumination, il est un homme pareil à tous les hommes (4). Com-
(1) Avadâna-Çalaka, II, p. 24 sq. L’expression du texte pour indiquer la condition humaine est manusya-bhûta (quelque chose comme : présentement homme). Il va sans dire qu’avant d’être conçu par Mâyâ, le futur Bouddha participe à la nature des dieux « Satisfaits », puisqu’il habite dans leur ciel. Mais l’important, ce n’est pas ce qu’il fut autrefois, mais ce qu’il est dans sa dernière existence. Or, même pour le Grand Véhicule, il est à ce moment-là tout autre chose qu’un deva-bhûta.
(2) Les bouddhas se distinguent par des caractères corporels qui les mettent à part ; mais ce sont des « marques » de leur excellence, et non des conditions préalables.
(3) Ce sont : la condition humaine, l’excellence du sexe, la cause efficiente, l’enseignement d’un maître, le renoncement à la vie de famille, l’acquisition de mérites, la résolution, la persévérance dans la volonté. — La cause efficiente, hetu, est l’ensemble des prédispositions, ce qu’on appelle ailleurs des samskâra.
(4) Il le dit lui-même dans le M. Parin. S. (ch. II, 2) : « A cause de notre ignorance des quatre Vérités Saintes, cette longue carrière (du samsâra) a été parcourue par vous et par moi ».
me eux, il est faible et sujet à l’erreur. Pour lui aussi, la forme actuelle de son existence est la résultante de ses innombrables vies antérieures. Surgit ce fait exceptionnel : par la force de sa méditation, Gautama arrive à la connaissance de la vérité suprême et, à la différence de ceux qui ont conquis le même privilège, non seulement il est sauvé lui-même, mais encore il montre aux autres le chemin du salut. En un sens, il n’est que le premier ou, comme s’exprime un texte, il n’est que l’aîné des hommes sauvés, et ceux-ci ne diffèrent pas plus de lui que ne diffèrent du premier poussin sorti de la coquille les autres poussins de la même couvée. Mais comme, d’autre part, il n’a pas eu besoin de maître, et qu’il ne s’est pas contenté du rôle de bouddha solitaire, ces deux excellences, qu’il doit d’ailleurs aux vertus extraordinaires déployées dans ses précédentes naissances, font de lui un personnage unique. La Bodhi l’a fait passer dans une autre catégorie d’êtres.
Le principe de différenciation est intérieur, et n’est que cela. Si le Bouddha, par l’Illumination, est certainement devenu autre qu’il n’était, il est difficile de dire en quoi consiste cette transfiguration. Les mots ne sont pas plus adéquats pour définir le Tathâgata qu’ils ne le sont, dans les écoles brahmaniques, pour dénommer l’Etre un et sans second. Car il a rejeté toute forme et tous les autres skandha {Majjh. N. I, p. 487 sq.). Il ne faut donc chercher dans rien de ce qui appartient au monde phénoménal le caractère distinctif d’un bouddha. Il n’y a pas de commune mesure entre le monde et un bouddha et, comme tel, un bouddha est inconnaissable {Ib. I, 140). De pareilles déclarations pourront être invoquées par les écoles et les sectes qui ont considéré le Bouddha historique comme la manifestation prestigieuse d’un Bouddha transcendant, d’un Bouddha dont le « corps » est la Loi éternelle.
Le Bouddha est unique en ce sens qu’il ne peut s’en produire plus d’un dans une même sphère du monde (1) et que les subli-
(1) D’après le Mahâvastu, il n’y aurait deux Tathâgata dans un même monde que si un seul ne suffisait pas à la tâche. Or, l’œuvre que doit faire un bouddha, tout bouddha l’accomplit entière en vertu même de sa nature propre. Cette explication est intéressante ; elle suppose que l’on aspire à la dignité de bouddha, non pas à cause des avantages personnels qu’elle confère, la toute-science, par exemple, mais uniquement pour le bien des autres.
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mes personnages qui arrivent à ce grade n’apparaissent qu’à de longs intervalles de temps. Mais il y a eu et il y aura d’innombrables bouddhas. L’absolue vérité de l’enseignement bouddhique n’eût pas paru suffisamment garantie, s’il eût conservé son caractère personnel. Il est rassurant pour la foi que la prédication du dernier bouddha soit exactement celle qu’ont fait entendre et que feront entendre tous les bouddhas passés et futurs. Et puisque la doctrine trouve aussi sa légitimation dans la vie de celui qui la prêche, tous les bouddhas se ressemblent par les grandes phases de leur vie religieuse. Tous, ils sont d’universels et parfaits bouddhas ; tous ont leur « arbre de la connaissance », possèdent les dix forces, les quatre certitudes, etc. (1). Ce dogme de l’identité foncière des bouddhas prouve à quel point la religion a été dominée par l’idée d’un recommencement perpétuel, et perpétuellement décevant, des choses. Le monde des noms et des formes poursuit une existence qui n’a ni but, ni fin. L’activité des hommes, des dieux et des bouddhas se dépense, non certes inutilement, mais pour des résultats qui ne peuvent être que limités et relatifs.
La transformation du Bouddha par la dévotion et par le dogme a voilé irrémédiablement à nos regards la réalité historique du personnage que nous postulons nécessairement comme fondateur du bouddhisme. Est-il besoin de faire observer qu’elle a du moins laissé intacte, qu’elle a même accru la valeur religieuse de cette figure ? Quand il serait démontré que tous les traits qui la composent sont mythiques ou empruntés, il n’importerait guère à la piété des fidèles. Et si l’historien est déconcerté par l’impossibilité de faire fond sur aucune des données traditionnelles, il se console pourtant par la pensée que, telle qu’elle est, la physionomie du Bouddha demeure fort instructive, puisqu’elle apparaît comme le résultat d’un long travail effectué par l’âme religieuse pour réaliser son idéal. C’est au Bouddha engendré par l’ainour et l’imagination, bien plus qu’à Gautama le Çâkyamuni, que sont allés les hommages et les prières des fidèles.
Des hommages et des prières ! On pensera qu’il importe assez
(1) L’histoire de Dîpankara [Mvu., I, p. 193 sqq.) montre combien se ressemblent toutes ces copies d’un même original.
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peu que la croyance n’ait pas fait expressément du Bouddha un deva, qu’elle l’ait même rangé parmi les hommes. Il est l’objet d’un culte, donc il est un dieu, au sens du moins que les Occidentaux attachent communément à ce terme.
S’il y a culte dès que, entre un adorateur et l’objet de sou adoration, existe une relation qui s’exprime intérieurement par des sentiments, au dehors par des paroles et des actes, il n’est pas vrai que le culte fasse toujours le dieu. Au contraire, le caractère des sentiments, des paroles et des actes dont le Bouddha a été l’objet de la part de ses fidèles prouve, mieux que la légende et le dogme, que, dans le principe, il ne fut pas un dieu au sens occidental de ce mot. On ne se serait pas si longtemps passé d’images et contenté de symboles si l’on avait cru que le Bouddha survécût autrement que dans l’amour et dans la gratitude de ceux qu’il avait sauvés. Il s’agissait de perpétuer un souvenir, nullement de posséder une idole que l’être surhumain pût venir habiter et par laquelle il versât ses bienfaits sur ses adorateurs. Un emblème, un objet qui eût appartenu au Bouddha donnaient pleine satisfaction au besoin religieux. Les cheveux, les dents, le bol à aumônes, le bâton, des vêtements, des traces de pied,
I l’ombre du Bouddha furent conservés pieusement. Le culte des reliques commença du vivant du maître et, si l’on en croit la tradition, avant même qu’il eût mis en mouvement la roue de la Loi. Des reliques et des cailya (i) pour marquer les lieux consacrés par les plus grands événements de la carrière du maître, ce matériel suffit pendant longtemps à la dévotion des bouddhistes.
Les actes par lesquels s’est exprimée la piété des fidèles ne sont pas moins significatifs (2). On donne au Bouddha une pensée pieuse, vandanâ ; on dépose des fleurs ou des fruits devant son image ; on allume des lampes ; on va visiter les lieux saints. A moins qu’il ne soit malade, le dévot ne s’approche des objets
(1) Un cailya est tout objet qui sert à perpétuer lo souvenir d’un fait ou d’un homme. Quand un caitya est une construction proprement dite, un sanctuaire, on l’appelle slùpa. Les caitya représentent si bien le Bouddha que l’usage voulait qu’un don fait à la communauté fût offert devant l’un d’ctix.
(2) Jamais do sacrifice sanglant ! Construire un temple où l’on tuera des êtres vivants est la pire abomination {Madhiyam., i^r. p. 310).
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qui rappellent le maître que les pieds déchaussés, la tête découverte, l’épaule droite nue, le manteau rejeté sur l’épaule gauche. Il en fait le tour de manière à les avoir toujours à sa droite et avance vers eux les deux mains disposées en forme d’écuelle. Bref, une sorte de communion avec et dans le souvenir du Bouddha. Mais pas de prière proprement dite, rien qui rappelle l’ancien principe : Je te donne ; donne-moi. L’hommage n’a pas pour objet de provoquer chez l’être auquel il s’adresse un sentiment favorable à l’adorateur. Le Bouddha, en effet, ne tire aucun avantage du culte qui lui est rendu, — tout comme les offenses ne lui font aucun mal.
Quant au dévot, il aurait tort d’attendre, en récompense de sa piété, quelque faveur matérielle et miraculeuse. Cependant il y a dans le culte quelque chose de plus que la simple commémoration d’un grand bienfait. Il y a intussusception d’idées salutaires. Donner sa pensée au Bouddha, c’est l’orienter et la déterminer dans un certain sens. Se prosterner devant ce qui le rappelle, devant les représentations symboliques de sa loi, c’est prendre, sans même qu’on s’en rende bien compte, et moins envers le Bouddha qu’envers soi-même, l’engagement de l’imiter dans ses vertus. La satisfaction que procure l’acte religieux est intérieure et morale ; elle n’en est pas moins profonde. « Quiconque élève dans un carrefour un stûpa, y apporte une guirlande et des parfums, y fait une salutation et tourne de ce côté un cœur apaisé, a pendant longtemps en partage profit et joie » (il/. Parin. S. V, 11).
Le Bouddha n’est plus là pour recueillir les hommages qui lui sont rendus. Qu’importe ? « Les actes accomplis en l’honneur du Tathâgata ne portent pas moins des fruits... Comme un vent qui souffle grand et puissant, ainsi a soufflé le Bienheureux avec le vent de son amour, ce vent si frais, si doux, si calme, si délicieux. Mais le vent s’éteint après avoir soufflé ; le Bienheureux aussi s’est éteint... Comme les hommes tourmentés par la chaleur peuvent, avec des feuilles de palmier et des éventails, produire une brise légère et soulager leur fièvre, de même les dieux et les hommes, en offrant leur culte aux reliques et aux Joyaux, bien que le Tathâgata soit éteint et n’accepte pas de prière, pro-
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duisent en eux-mêmes un fruit excellent et soulagent leur fièvre » {Mil. P. p. 95 sqq.) (1).
Les bouddhistes ne sont pas restés toujours fidèles à cette conception psychologique du culte et de ses bienfaits. Oubliant qu’avec la mort a coïncidé l’entrée du Bouddha dans le nirvâna, ils lui ont attribué des miracles posthumes. On est allé même jusqu’à faire de Kunâla, le fils d’Açoka, un avatar du maître défunt. Parallèlement à cette existence post-nirvanique se développe une nouvelle conception du culte et de ses effets. Les stûpa ont des vertus pareilles à celles que la dévotion populaire reconnaît à certains sanctuaires chrétiens : celui de Taksaçîla rend la vue atix aveugles ; tel autre guérit les malades qui s’y rendent en pèlerinage (2). On a le droit maintenant de parler du Bouddha comme d’un dieu et le culte qu’on lui rend n’est pas un simple hommage. Le bouddhisme n’est plus alors une théosophic ; il a pris un caractère spécifiquement religieux.
Les hodhisaltva. On s’élève à la dignité de bouddha par l’acquisition d’une connaissance. .Mais cette acquisition est appelée un éveil, une hodhi. Elle n’est donc pas le résultat d’études préparatoires, ni de recherches patientes. A un moment donné, un voile s’écarte devant la pensée de celui qui, par une lente épuration morale, a su débarrasser son esprit de toutes les entraves ((ui le gênaient, le nettoyer de toutes les taches qui affaiblissaient sa puissance de vision. La méditation, non moins indispensable que la vertu, ne consiste pas non plus dans l’examen discursif d’un j)roblème pour la solution duquel on accumule laborieusement toutes les données utiles. Fidèle aux traditions du Yoga, le bouddhisme a fait de la méditation une intense concentration de l’esprit, une unification absolue de la pensée ; celle-ci, soustraite à toute influence extérieure et rei)liée énergiquement sur elle-même, « voit » non plus la surface changeante et décevante des choses, mais le fond réel et éternel de la vie et de l’univers.
(1) Des itiées semblables sont exprimées dans le Bodhicaryâvatâra, I, v. 3 et par I-lsing, Record, p. 147. Voir aiissi le 4® récit du Sûtrâlamkâra.
(2) Voir à propos do ces légendes Si-ijti-ki, II, p. 38 sqq. ; I, p. 138,146,237.
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Pour arriver à cette clarté d’intuition, l’être qui aspire à la bodhi doit passer par de longues épreuves et subir une infiniment lente élaboration intérieure. Comment une vie suffiraitelle à l’acquisition de tant de mérites et à un apprentissage aussi difficile ? Quand le futur Bouddha portait le nom de Sumedha, le désir naquit en son cœur d’arriver à la connaissance suprême ; il prononça son vœu devant un ancien bouddha et celui-ci proclama solennellement sa future élévation (i). De ce moment jusqu’au jour de l’Illumination s’écoulèrent quatre « immensités » et cent mille « âges » du monde. Dans la longue suite de vies qui remplissent cet intervalle, le futur Bouddha est un bodhisattva (2).
Ce terme de bodhisattva n’est pas plus facile à expliquer que celui de tathâgata. Aucun doute, il est vrai, n’est possible sur le sens des éléments dont il est composé ; c’est le rapport de ces éléments qui est obscur (3). Il semble même que, par son étymologie, l’appellation soit en contradiction avec le caractère du personnage qui la reçoit. En effet, satlva est ou bien la réalité, l’essence, ou bien un être vivant, une créature. Qu’on donne au deuxième élément un sens abstrait ou concret, on aboutira toujours à faire du bodhisattva un être dont l’essence consiste dans l’éveil ou, comme dit Kern, « un être raisonnable possédant la bodhi », alors qu’il ne l’a qu’en espérance (4).
(1) Le vœu, pranidhi, et la proclamation, vyâkarana, sont également nécessaires pour légitimer le futur bouddha. On remarquera que ces rites sont analogues aux deux actes par lesquels un magistrat romain transmettait son autorité à son successeur ; le pranidhi correspond à la professio 7wminis ; le vyâkarana, à la renuntiatio.
(2) C’est du moins ce qui ressort de l’introduction du Jàtaka. Voir par exemple p. 16. Il n’en est pas ainsi dans le Dîgha-Nikâya, où Vipasst et les autres prédécesseurs du Bouddha ne reçoivent le titre de bodhisattva que dans leur dernière existence à partir du moment où ils renoncent à la vie du laïque pour embrasser celle de l’ascète. Avant d’étre appelé bodhisattva, Vipassî n’a pas d’autre titre que celui de kumâra, prince royal.
(3) Rendre le composé par « un être de bodhi » ou par « wisdom-being », c’est le transcrire et non l’interpréter. Le plus simple est, après l’avoir expliqué, d’employer le mot sanscrit.
(4) Il serait tout à fait arbitraire d’attribuer à sattva le sens de possibilité ou de puissance. S’il est un mot qui a signifié la réalité, c’est celui-là. Il en est de même du sens d’« intention », imaginé pour les besoins de la cause par certains théologiens, entre autres par Prajnâkaramati. On a dit aussi que bodhisattva était né d’une méprise ; que dans le pâli bodhisatta le 2® élément représentait le sanscrit sakla et non sattva, et que, par conséquent, le composé signifiait « qui s’attache à la bodhi ». L'erreur serait bien étrange.
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Il faut probablement reconnaître dans ce mot l’influence d’idées familières aux écoles où florissait le yoga. Dans toute la série des êtres évolués du principe changeant, le Sânkhya-Yoga posait la présence de trois facteurs dont le plus excellent est le saliva, la bonté. D’autre part, la hiérarchie des tallva, des entités issues de la prakrti, a pour sommet la huddhi, l’intelligence, ou mahat, le Grand, c’est-à-dire l’organe de la décision et de la certitude. Plus le sattva domine dans un être, plus est grand son état de pureté. Un être qui serait earactérisé par la buddhi, c’est-à-dire par la prakrti encore non individualisée, et par une buddhi dans laquelle existerait le sattva à l’exclusion des deux autres guna, ne serait pas encore à l’état d’intégration et de stabilité parfaites, puisqu’il ferait toujours partie de la prakrti, mais il serait bien près du but visé par les yogin, le kaivalya, l’isolement réciproque de l’âme immuable et de la nature instable. Intelligence active et consciente, le huddhisallva est, dans la prakrti, ce qu’il est le plus diflicile de distinguer du purima (1). Cette même idée, transportée sur le terrain de la dogmatique bouddhique, fera du bodhisattva l’être qui est sur le point d’atteindre, non plus l’intelligence « discriminative » du yogin, ruais l’illumination parfaite d’un bouddha. Il était donc naturel qu’on remplaçât dans buddhisativa le terme spécifiquement yoglque buddhi par le terme spécifiquement bouddhique, bodhi (2).
Une fois qu’il a été olTicicllemcnt reconnu par une personne qualifiée, si nombreuses que soient les existences (ju’il aura encore à parcourir, le futur bouddha est du moins assuré de ne jamais renaître dans un séjour infernal, ni dans un intermonde (3), ni dans une forme inférieure de la vie. De loin en loin, quand il lui arrive de vivre en même temps qu’un bouddha, il renouvelle son vœu et se fait donner une investiture de jilus.
surtout puisqu’il s’agit d’un dos mots les plus importants de la langue religieuse. D’ailleurs saj ne semble pas avoir jamais exprimé l’idée d’un attachement spirituel ou moral.
(1) Voir Sari’adarçana-Sangraha, p. 162 et Yoganâra, p. 58.
(2) Le Bouddha est un mahdpuru^a ; le bodhisattva, un mahAxattva. Puisque mahal est un autre nom de la buddhi, ne scmblc-t-il pas qu’il y ait dans ces épithètes aussi un écho de la terminologie sankhyennc ?
(3) Les loknntnra sont les espaces qui sc trouvent entre trois sphères cosmiques ; comme les enfers, ce sont des séjours de punition.
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En tout cas, il n’a pas à craindre d’arrêt, ni de régression. Une fois acquise, la qualité de bodhisattva ne se perd pas (1).
Aucun des grands disciples du Bouddha n’est désigné dans les Ecritures pâlies comme un futur bouddha. Tous en effet appartiennent à l’économie qui a pour centre la personnalité de Gautama le Çâkyamuni. Vivant alors que la parole du maître a conservé toute sa puissance et guidés par elle, ils sont entrés dans la voie qui mène directement au nirvâna. Mais l’édifice élevé par le Bouddha, comme tout ce qui est dans le monde du phénomène, n’est point à l’abri de la décrépitude et de la destruction ; lentement, le temps le ronge et le mine. Quand cinq mille ans auront passé depuis la disparition de Gautama, il n’en restera plus trace. C’est alors que paraîtra le nouveau bouddha, Maitreya, !’« être plein d’amour » qui recommencera l’œuvre du salut dans les mêmes conditions que son prédécesseur (2). En attendant que ce moment soit venu, il occupe dans le ciel des dieux Satisfaits la place que « notre » bouddha a laissée vide quand il décida de naître une dernière fois sous la forme humaine.
Dans l’église des Anciens, le bhiksu n’avait pas de plus ambitieux désir que d’être un saint. On n’a donc pas eu l’idée de mettre des bodhisattva dans le voisinage immédiat du Bouddha. Mais l’exemple du maître devint de plus en plus l’idéal de la vie bouddhique. Comme lui, on aspire maintenant à sauver les autres. Marchant sur ses traces, on fait passer le souci de son propre nirvâna après l’avantage et le bonheur des hommes ; on entre dans la longue et pénible carrière des bodhisattva ; on arrive à la même dignité de bouddha parfait par la même voie, l’acquisition de l’omniscience. Dès lors, les bodhisattva se multiplient à l’infini. Ils sont aussi nombreux « que les grains de sable
(1) Un bodhisattva est « fixé », iü;/ata.
(2) Maitreya est annoncé comme futur bouddha dans le Dîgha-Nikâya (III, p. 76). — D’après le Lalita-Vistara (ch. V, p. 39), le Bienheureux, avant de quitter le ciel des Tusila, installa Maitreya comme héritier présomptif ou prince royal : il détacha de sa tête le bandeau et la tiare et les mit sur celle de son futur successeur.
Ajita, l’invaincu, est un surnom que Maitreya reçoit fréquemment. Il paraît impossible qu’il n’y ait pas quelque relation entre Maitreya l’Ajita et Mithras, le Sol Iiivictus, objet de tant d’adoration dans l’empire romain.
de soixante Gange ». Ces foules innombrables travaillent au triomphe de la religion de Çâkyamuni.
On comprend qu’il y ait quelque chose d’indécis dans la conception du caractère et du rôle religieux des bodhisattva du Mahâyâna. Ils ne sont pas seulement les héritiers des augustes personnages qui avaient porté ce titre dans l’ancienne église ; on trouve chez eux certains traits qui appartenaient autrefois aux bhiksu ; d’autres encore par lesquels ils ressemblent à ces deva que l’on voit graviter autour de Gautama et s’intéresser à son œuvre. Ils tiennent donc à la fois du simple bouddhiste, du héros religieux et du dieu.
Les bodhisattva, en effet, prennent souvent place à côté des moines et des laïques dévots comme membres reconnus de l’Eglise. Un passage cité par le Çiksûsamuccaya leur prête une déclaration dont plus d’un article n’aurait pas été déplacé dans la bouche des anciens çramana : « Maintenant que le Bienheureux est éteint, c’est nous qui peinerons, qui ne rechercherons ni gain ni honneur, qui supporterons l’outrage, la menace, les ricanements... Nous rendrons l’amour pour la haine. Nous aurons peu de besoins, peu d’obligations. Nous enseignerons la Loi à ceux qui ont soif de connaître la Loi », etc. (p. 45). Et ne sontils pas des upâsaka, ces bodhisattva qui, au début du Lallta- Vistara, offrent au maître et à l’assemblée des disciples des dons de toute espèce, aliments et boissons, remèdes et vêtements ? Bien plus, ils tendent à remplacer le Sangha dans la triade des Joyaux et comme objet des pieuses méditations (1).
Futurs bouddhas, les bodhisattva du Grand Véhicule ont à déployer les mêmes perfections de renoncement que ceux de l’ancienne église, lis sont eux aussi les dépositaires et les propagateurs de l’enseignement des tathùgata. Ils ont les « forces » et les « certitudes ». De tous les pores de leur peau émanent de subtils parfums. Ils projettent des rayons dont les effets sont merveilleux. A mesure qu’ils avancent dans la lente ascension qui les amènera un jour à la science parfaite, ils se dématérialisent et se soustraient aux entraves de la nature grossière. Il n’y a plus en eux ni péché, ni erreur ; ils sont dans le monde sans en
(1) Voir BCA., I, t ; II, 4, 49 ; III, 2, 3. Çiks, p. 324.
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subir aucune atteinte. Ils multiplient à l’infini leur corps et prennent toutes les formes pour venir au secours des créatures qui les invoquent avec foi. Comme les anciens bodhisattva, ils doivent être consacrés par un bouddha. Fils de ces Sugata que l’on assimile couramment à des monarques universels, ils sont appelés princes royaux et c’est comme tels, jamais sous l’apparence de moines, que l’art les représente (1). Au dernier stade de leur carrière, ils recevront l’onction, Y abhiseka, qui les intronisera à leur tour.
Enfin, pour glorifier ses bodhisattva, le Mahâyâna a fait de nombreux emprunts au monde divin. Les plus vénérés ne sont même souvent que des dieux introduits sous ce nouveau titre dans la société bouddhique. Le nom de Vajrapâni, « l’être dont la main est armée de la foudre », décèle ce personnage comme un succédané d’Indra. Il est facile de reconnaître une forme de Çiva dans le plus majestueux des bodhisattva, Avalokiteçvara. Quant à Manjuçrî, le prince royal, l’acte le plus merveilleux qui lut soit attribué ressemble fort à celui que le Mahâbhârata raconte de cet autre prince royal, Râma : le Népal était couvert par les eaux, quand Manjuçrî fendit d’un coup de cimeterre la « montagne du sud », et l’immense lac se vida (2).
Ces êtres sublimes ne sont pas toujours des héros de légendes et de mythes. Le plus souvent, ils sont sans nom et sans personnalité. On précise rarement la sphère dans laquelle ils déploient leur activité (3). On se contente de généralités vagues : ils enseignent, ils méditent, ils chantent. Invisibles, ils sont toujours présents pour apaiser, seconder, consoler les hommes. Dans les couvents de Chine, ils viennent écouter la prédication, et le supérieur, sachant qu’ils sont là entourant sa chaire, leur offre un bâton d’encens, pendant que l’assemblée chante : « Salut, bod-
(1) Dans le Tibet, les saints sont rasés et vêtus comme des bhiksu. C’est le cas de Padmasambhava, le fondateur, et de Tsong-ka-pa, le réformateur du lamaïsme. Les bodhisattva gardent leurs cheveux et sont accoutrés comme des princes.
(2) Il est vrai que Râma déboucha le lac Mânasa et vida, non le Népal,, mais le Cachemire. Un haut fait semblable fut accompli par Héraklès ; la Thessalie était un immense lac, mais le héros sépara l’Olympe de l’Ossa et ouvrit un passage au Pénée.
(3) Le sage Manjuçrî est le patron des astrologues ; mais en ceci, commeà bien d’autres égards, Manjuçrî est une exception qui confirme la règle.
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hisattva mahâsattva, qui vous rassemblez ici en nuées, nombreux comme les sables de la mer » (1).
Il va sans dire que ces bodhisattva sont infiniment adorables. Ils sont l’objet d’un culte régulier. On s’incline devant eux trois fois le jour et trois fois la nuit. Quiconque outrage les bodhisattva outrage le Bouddha ; honorer ceux-là, c’est honorer celui-ci. La dévotion s’adresse même de préférence aux bodhisattva, se conformant d’ailleurs en cela à une injonction du maître : « Comme on vénère la nouvelle lune et non pas la pleine lune, ainsi ceux qui ont foi en moi doivent vénérer les bodhisattva et non pas les tathâgata » (2).
Les bodhisattva sont en effet, plus que les bouddhas, à même d’agir pour le bien des hommes (3). Il est donc naturel que ceuxci tournent plus volontiers leurs pensées vers eux et qu’ils comptent sur leur aide à peu près exclusivement. Si, suivant une définition connue, la religion naît du sentiment de dépendance que l’homme éprouve à l’égard d’êtres qui peuvent influer sur sa destinée, le bouddhisme du Grand Véhicule est plus religieux que celui des Ecritures pâlies.
