TROISIÈME PARTIE ; LES DÉVELOPPEMENTS MÉTAPHYSIQUES DE LA DOCTRINE

A l’égard de ce qui « est », le bouddhisme a pris la même attitude qu’au sujet de ce qui « doit être ». Il est la voie moyenne entre deux extrêmes qu’il faut également éviter. En morale, il ne voulait ni du laxisme, ni de l’ascèse ; en dialectique, il s’est opposé à la fois aux dogmatistes et aux négateurs. Pourquoi et comment, le Bienheureux l’a fait savoir d’une manière précise dans un entretien recueilli par le Samyutta-Nikâya : « Les

(1) Voir De Groot, Code du Mahâijâna, p. 135.

(2) Citation du Ratnakûla dans Madhjamakâvatâra (Muséon, N. S. VIII, p. 255). Le même passage donne une raison surprenante de cette prééminence : « Les tathâgata tirent leur origine des bodhisattva ».

(3) La logique de la doctrine voulait que le Bouddha, de son illumination à son nirvâna, fût déjà comme en dehors du monde. Il vit, car il n’a pas encore épuisé le trésor de son karman. Mais il ne saurait plus être ni actif,ni passif. Certaines sectes se le représentaient comme plongé dans un samâdhi ininterrompu et gardant un éternel silence.

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hommes, dit-il à son disciple Kâtyâyana, s’attachent pour la plupart soit à la croyance de l’être, soit à celle du non-être. Mais pour celui qui, à la lumière de la parfaite sagesse, voit selon la vérité que le monde naît, la croyance dans le non-être s’évanouit. Et pour celui qui, à la lumière de la parfaite sagesse, voit selon la vérité que le monde cesse, la croyance dans l’être s’évanouit aussi... Les choses ont l’être, voilà un des extrêm.es ; les choses n’ont pas l’être, voilà l’autre. Ces deux extrêmes ont été évités par le Tathâgata, qui a enseigné la doctrine moyenne ». Comme pour indiquer que naître et mourir signifient pour lui entrer dans l’existence conditionnée et en sortir, le Bouddha répète la formule du Pratîtyasamutpâda (vol. III, p. 134 sq.).

Une instruction semblable est donnée par le Bouddha dans le Mahâvastu : « Les conformations, dit-il, naissent et disparaissent ; elles naissent et disparaissent en vertu d’une cause. Quiconque voit qu’il en est ainsi ne sera ni « éternaliste », ni « destructionniste ». Le Tathâgata enseigne une doctrine qui tient le milieu entre les deux extrêmes ». Ici aussi, pour faire savoir quelle est cette doctrine, il énumère la liste des nidâna (vol. III, p. 448;.

L’accord de ces deux textes est d’autant plus digne de remarque que l’un appartient aux thera de Ceylan, l’autre aux Lokottaravâdin de la Grande Eglise. Dans l’un comme dans l’autre, le Bouddha commence par déblayer le terrain en réfutant les théories qui lui paraissent fausses : on ne peut pas dire qu’il n’y ait rien, puisque le mal existe autour de nous ; on ne peut pas dire que quelque chose soit, puisque ce mal n’est pas permanent (1) et peut être supprimé, voilà le côté négatif de la doctrine. Le côté positif, c’est la Loi de la Génération Conditionnée. A ceux qui nient l’existence, le Bouddha dit : génération ; à ceux qui Taffirment, il objecte : conditionnée.

Tels qu’ils sont perçus par l’intelligence humaine, les dharma sont des phénomènes impermanents et causalement enchaînés. Moyenne entre le réalisme et le nihilisme, la doctrine originaire est donc phénoméniste et déterministe. En précisant ces deux notions fondamentales de cause et de phénomène, nous retra-

(1) Le raisonnement du Bouddha découle de l’axiome que seul ce qui ^est stable existe d’une manière réelle.

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cerons dans quelques-unes de ses lignes essentielles l’histoire ancienne de la dogmatique du bouddhisme.

La cause. Le déterminisme a été de tout temps la marque distinctive de la religion fondée par le Bouddha. Implicite à l’origine, il s’est peu à peu dégagé grâce aux discussions d’école. Bien que les textes où il est formulé appartiennent en général à la littérature proprement théologique, nous avons le droit de les utiliser. L’esprit qu’ils reflètent est bien celui du Canon.

Universalité de la cause, telle est la loi qoi régit le monde et la vie. « Dans ce monde, personne n’est autonome {svatantra) ; tout ce qui existe dépend de causes et de conditions ». — « Toute chose est dans la dépendance d’autre chose, et la chose dont elle dépend n’est pas non plus indépendante » {B. C. A. YI, 26. 31). Donc, pas d’effet sans cause ; pas de cause sans effet.

De la cause à l’effet, l’enchaînement se fait d’une manière j mécanique. « L’ensemble des causes n’a pas la conscience qu’il j produise, et l’effet n’a pas celle d’être produit » {BCAp. VI,

Entre la cause et l’effet, il y a un lien intime et constant. Aussi la même cause produit-elle toujours le même effet. « S’il n’y avait pas de loi, il s’ensuivrait absence de toute nécessité au sujet du lieu et du temps » (2) {BCAp. IX, 2). S’il y a des différences entre les produits, c’est qu’il y a eu déjà dans la cause des différences amenées elles-mêmes par d’autres différences dans leurs propres causes, et ainsi de suite {BCAp. IX, 118). D’ailleurs, la diversité des causes auxiliaires concourt à produire des différences dans les produits {Ih.) (3).

(1) Si l’eau chantait dans n’importe quelle condition, on pourrait croire qu’elle a une âme (/ît’u). Mais non; pour qu’elle murmure et qu’elle siffle, il faut qu’elle soit sur le feu {Mil. P., p. 259 sqq.). La logique du déterminisme amène le bouddhisme à nier l’autonomie morale aussi bien que l’autonomie ontologique : « Pourquoi se mettre en colère contre des gens qui, en définitive, agissent en vertu des causes dont leurs actes dépendent ? » [BCA. VI, 22, 25).

(2) Une des hérésies condamnées par le Brahmajâlasutta est celle des • fortuitistes », qui prétendent que le monde et l’âme sont nés sans cause : adhiccasûmuppannam.

(3) Le bruit que fait l’eau sur le feu diffère suivant la nature du vase (Mil P., p. 261).

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La cause engendre ou fabrique son produit. Elle l’engendre, et ce produit est à la fois « en connexion intime avec elle et différent d’elle ». Elle le fabrique, car, de la cause à l’effet, il y a passage d’une capacité d’action {çakti) à sa réalisation {kriyâ) : « Si l’on me demande comment il se fait que telle cause produise tel effet, je répondrai : C’est la conséquence de l’efTicacité {prahhàva) d’une cause antécédente » {BCA. IX, 118). D’autre part, puisque l’effet existe et que « toute existence a pour caractère une capacité » (1), les êtres et les phénomènes sont nécessairement causes d’autres êtres et phénomènes.

Ce double rapport de connexion et de différence que l’on perçoit entre la cause et l’effet a cinq caractères obligatoires : la non-éternité : il faut que le germe meure, pour que naisse la pousse ; — la non-discontinuité : au moment où meurt le germe, la pousse apparaît ; — le non-transfert (2) : la pousse ne ressemble pas au germe ; — la disproportion : petitesse de la cause, grandeur de l’effet (3) ; — V homogénéité : tel le germe, telle la pousse (4).

Enfin la scolastique a entrepris d’analyser la notion même de cause, non pas, il est vrai, sans tâtonnements et incohérences. Voici, à titre de spécimens, quelques termes et leurs définitions : Le hetu est la cause matérielle, spéciale à chaque objet et homogène à cet objet : le germe pour la pousse qui naît de lui. Le pratyaya est la cause efficiente, commune à plusieurs objets, hétérogène à ses effets : la pluie pour les plantes qu’elle arrose. Le kârana est la cause instrumentale : la roue du potier pour le pot qu’il façonne. Pour qu’il y ait vision de bleu, il faut une cause « dominante », adhipati, c’est-à-dire un œil qui voie le bleu ; un objet bleu, âlambana ; un auxiliaire, sahakârin, la lumière.

(1) BCAp. IX, 29. — Les choses n’existent qu’autant qu’elles produisent un effet. Le bleu est, mais seulement par le fait qu’il produit la sensation du bleu.

(2) Il y a relation de transfert, samkrânli, entre une chose et son image, un sceau et son empreinte, etc.

(3) « L’exemple du riz montre comment d’une petite cause peut sortir un grand accroissement » (Madhyam. vt., p. 312).

(4) Il est évident que la théorie s’est appliquée d’abord au karman seul ; de là cette définition de la 5® relation ; telle la qualité de l’acte, telle sa fructification. Mais les auteurs l’ont étendue à toute espèce de causes et d’effets.

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D’une manière générale, le nom de cause est donné à tout acte et phénomène dont la présence est nécessaire pour qu’un acte ou phénomène apparaisse. L’essentiel est donc qu’un dharma soit dans la dépendance d’un autre dharma ; la nature et le degré de cette dépendance importent peu. Aussi s’est-on le plus souvent tenu à une proposition très vague ; cela étant, ceci est ; que cela naisse, ceci naît (1). On dira que cette formule se borne à constater la relation de la cause et de l’effet, et qu’elle n’éclaire pas cette relation. Sommes-nous à cet égard plus avancés que les docteurs du bouddhisme ?

Le phénoménisme. (A) Dans l'ancienne église. La dialectique n’a pas moins de peine que la morale à se tenir ferme sur le terrain de la « voie moyenne ». Que l’on développât ce qu’il y a de subjectivisme implicite dans toute théorie phénoméniste, on aboutissait bientôt à l’idéalisme pur. Et si, au lieu de nier à la fois les deux extrêmes l’un par l’autre, on insistait particulièrement sur l’une des négations et qu’on négligeât l’autre, on faisait dévier la doctrine dans le sens du réalisme ou dans celui du nihilisme. Les divergences devaient d’autant plus aisément se produire que l’Eglise a toujours reconnu dans une certaine mesure les droits de l’examen personnel et de l’intuition.

Tendances réalistes. La vie se contente d’une réalité même relative et instable. Et non seulement elle s’en contente, mais encore, d’instinct, elle la dépouille de sa relativité et de son impermanence. C’est la théorie qui est préoccupée de ce qu’il y a de décevant dans les choses et qui va jusqu’à nier l’univers ; la pratique n’en continue pas moins à parler des choses comme si elles étaient certaines, et du monde comme s’il existait en vérité. La religion, ayant ses principaux contacts avec la vie et la pratique, demeure foncièrement réaliste, si négative que soit sa conception doctrinale de l’univers.

Dès l’origine, le bouddhisme s’est exprimé sur les individus

(1) Le BCA. {VI, 104) définit la cause par une de ces phrases condensées dont il a le secret : « Ce faute de quoi une chose n’est pas et ensuite de quoi cette chose est, c’est cela précisément qui est la cause de cette chose » (yo hi yena vinâ nâsti yasmimçca sali vidyale, sa eva hâranam tasya).

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et sur l’ensemble des choses de la même manière que si individus et choses avaient l’être, que l’ontologie leur refuse catégoriquement. Bien loin de nier la réalité des objets perçus par notre intelligence, il a cru fermement à celle du monde perçu dans l’extase.

Originairement inconscient, ce réalisme s’est affirmé dans des sectes importantes et parfois dans des textes dont l’autorité semble n’avoir été contestée par personne. « Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas production de tathâgata, les choses restent ce qu’elles sont ; fixe est leur nature ; fixe, leur détermination » (1). On ne pouvait dire plus nettement que les dharma ne dépendent pas de la pensée des tathâgata.

Ce réalisme a trouvé son expression officielle dans une fraction de l’Eglise qui a porté le nom significatif de Sarvâstivâdin, « ceux qui affirment l’existence de toute chose ». Aux premiers siècles de l’ère chrétienne, ce groupe est de beaucoup le plus considérable du Petit Véhicule. Le concile de Jâlandhara se tient sous son influence directe. De son sein sort, au 5® siècle après J.-C., l’écrivain éminent qui rédigea l’Abhidharma-Koça, la Somme de la doctrine. Vasubandhu sut si bien y systématiser les enseignements communs à tous les bouddhistes que, malgré ses origines hinayanistes, son livre fut adopté par toutes les écoles ; et son succès ne fut pas moindre dans le Tibet, la Chine et le Japon que dans l’Inde même (2).

Le réalisme est tellement naturel à l’esprit humain qu’il semble n’avoir jamais complètement perdu ses droits dans le bouddhisme religieux. Dans les écoles philosophiques, il se dissimule en général dans le sous-sol ; mais même alors on le voit par ci par là affleurer et s’épanouir à la surface. Un des traités que citent volontiers Çântideva et son commentateur Prajnâkaramati, r« Entretien du père et du fils », nous offre un exemple caractéristique du mélange des données réalistes et de la négation radicale. Sur une psychologie qui commence par poser des

(1) Ang. N. III, 134. Des formules semblables se lisent Saxay. N. II, p. 25 ; Kathâw. VI, 2 ; etc.

(2) Au temps de Hiuan-tsang et d’I-tsing, les Sarvâstivâdin sont répandus dans l’Inde du nord et du centre ; ils sont nombreux à Sumatra et à Java. I-tsing appartient à une branche de cette grande secte.

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objets matériels ou intellectuels, des organes pour les connaître, des phénomènes émotifs et volitifs, et qui fait de la connaissance le résultat de la collaboration de l’objet et du sujet, on finit par greffer la double négation du sujet et de l’objet.

Tendances Idéalistes. Les anciens sûtra contiennent plus d’un passage d’où l’on a pu, sans en forcer l’interprétation, tirer la conséquence que les phénomènes ne sont pas autre chose que des modifications de l’intellect : tout se passe dans et pour le sujet. A un bhiksu qui voulait savoir dans quelles conditions les quatre « grands éléments » sont anéantis, le Bouddha fit cette réponse : « Il ne faut pas demander dans quelles conditions ils sont anéantis. Voici comment la question doit être posée : Où l’eau et la terre et le feu et le vent ne se trouvent-ils plus ? Où n’y a-t-il plus rien qui soit long ou court, grossier ou fin, bon ou mauvais ? Où le nom-et-forme est-il anéanti sans reste ? On peut répondre à une question ainsi posée : dans la conscience invisible, infinie, lumineuse, les éléments, les qualités, le nomet-forme ne se trouvent plus et sont anéantis sans reste. Quand la conscience est éteinte, tout cela n’existe plus » {Dîgha-N. I, p. 223). Il est donc inutile de demander si et comment les éléments et leurs dérivés cesseront d’exister. Une seule chose importe au bhiksu, c’est de savoir comment ces éléments et le monde cesseront d’exister pour lui. Or tout cela n’existant pour lui que par son vijhâna,la dissolution de la conscience sera pour le bhiksu la dissolution du monde. Il faut comprendre de même d’autres paroles qui semblent à première vue encore plus fortement marquées de l’empreinte idéaliste : « En vérité, je te le dis, c’est dans ce corps, mortel comme il est, haut d’une brasse, mais doué de perception et d’intelligence, qu’est le monde, que sont la croissance et le décroît du monde, que se trouve la voie qui mène à la libération du monde » {Ang. N. II, p. 48) (1).

L’idéalisme avait un autre point d’appui dans la doctrine de l’acte et de son fruit. Tous les dharma « marchent à la suite de l’esprit », car « le karman est né de la pensée, le monde est issu du karman », ou plus simplement encore, « monde des créait) Une stance semblable de l’Udâna (I, 10) montre que le Bouddha n’envisage le problème ontologique qu’autant qu’il intéresse le salut.

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tures et monde des récipients, c’est l’esprit, l’esprit seul, qui fabrique [racayati) ces mondes infiniment divers » (1). Nous avons là, avec l’outrance babituelle à la pensée hindoue, l’idée que les choses s’arrangent pour chaque individu en conséquence de ses actes anciens ; ce qui est bien une manière de dire qu’elles sont pour lui ce que son esprit a fait qu’elles fussent.

L’esprit fait mieux encore que d’imprimer au karman son sens et sa valeur ; les objets n’existent qu’en fonction de la pensée. Car « le caractère de l’existence est la capacité de produire une activité ». La perception est une activité mise en jeu par l’objet. Celui-ci n’existe que si un sujet le perçoit et le connaît.

Enfin, la théorie du dhyâna et de l’extase a contribué aussi à transformer en idéalisme le phénoménisme primitif. A mesure que, par l’extase, l’esprit s’affranchit du monde extérieur et de l’influence des résidus qu’ont laissés après elles tant d’impressions reçues, à mesure, par conséquent, qu’elle le vide plus complètement, à mesure aussi elle le fait voyager dans des régions de plus en plus soustraites aux conditions habituelles du monde phénoménal. Avec la désagrégation de la psyché extasiée croît la sublimation des univers qu’elle crée.

Tendances nihilistes. Il était facile d’interpréter certains passages canoniques dans le sens du nihilisme absolu. Le vénérable Posâla vint demander un jour au Bienheureux de lui communiquer le savoir de celui qui « voit qu’il n’y a rien intérieurement ni extérieurement » [Sutta-N. v. 1113). Posâla n’a certainement pas voulu dire que la science suprême consiste à savoir qu’il n’y a rien. Ce qu’il demande, c’est d’arriver à cet état spirituel où le monde intérieur et le monde extérieur sont également anéantis, d’arriver au salut. La réponse* du Tathâgata le prouve : « Le savoir du sage accompli, c’est d’avoir la vue claire de cette vérité : le plaisir est une entrave qui ne se trouve pas dans le rien » (v. 1115). Le « rien », âkincanna, se trouve là où il n’y a plus ni nom ni forme ni existence séparée. On y arrive momentanément par le dernier degré de l’extase, définitivement par le nirvâna. Car « pour celui qui sait voir, il n’y a rien » {Udâna,

(1) BCAp., p. 472, citation.

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VII, 10). Mais qu’au lieu de comprendre que Posâla fait allusion à la région promise aux possesseurs de la sagesse suprême, on ait généralisé et dit :« dedans ni dehors, il n’y a rien du tout»(l), cette phrase devenait la formule du nihilisme radical.

Il suffisait aussi qu’on insistât sur l’opposition du stable et de l’instable et qu’on fît du premier le caractère distinctif de l’être, pour en arriver à nier la réalité vraie d’un monde toujours changeant. C’est parce que la roue de l’existence est formée de douze rais, tous sujets à naître et à mourir, que Buddhaghosa la disait vide de douze vides (Fis. M. ch. XVII).

On voit par ces textes pourquoi la spéculation a finalement abouti à un double concept de la « vacuité », du rien. Le monde des phénomènes est vide, parce que, relatif, il ne saurait avoir l’être. Mais l’absolu est aussi donné comme vide, parce que, dans l’absolu, il n’y a aucune détermination, aucun caractère distinctif. Le même Buddhaghosa, qui disait que la vie est une roue douze fois vide, enseignait que le samâdhi, la concentration de l’âme reployée sur elle-même dans l’extase, est vide par le fait même qu’il est exempt de désir, d’aversion et d’erreur. C’est dans le même sens qu’il est absolu, c’est-à-dire exempt des trois caractères que présente toute existence phénoménale, l’impermanence, la misère, l’insubstantialité.

(B) Dans les écoles philosophiques. Les discussions qui s’élevèrent entre sectes rivales et, plus encore, celles qu’il fallut soutenir contre les écoles rattachées au brahmanisme, ne pouvaient manquer de dégager peu à peu le réalisme, l’idéalisme et le nihilisme contenus implicitement dans le phénoménisme originel. L’évolution est achevée quand les écrivains du Sânkhya et du Vedânta polémisent contre le bouddhisme.

Çankara, qui ne connaît évidemment la religion du Bouddha que par les représentants de ces trois tendances, s’étonne qu’un chef d’école ait pu avancer en même temps des doctrines aussi divergentes. Si le Sugata, dit-il, a enseigné simultanément trois théories qui se contredisent, il a montré qu’il n’était qu’un insupportable bavard, à moins que, par haine de l’humanité, il

(1) Comme fait M. Kern, Manual, p. 50, note 6.

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n’ait tenu à l’égarer par des raisonnements contradictoires [Ved. Sûtra, coinm. p. 581). Au reste, Çankara ne discute avec détail que le réalisme et l’idéalisme bouddhiques. Il montre que le Sarvâstivâda est incompatible avec la doctrine de la momenta- j néité des phénomènes et avec la négation de toute substance I stable et éternelle. L’autre système (1), qui pouvait être facilement confondu avec l’idéalisme védantique, est l’objet d’une longue discussion dans laquelle l’illustre théologien insiste sur l’existence relative, mais réelle, du monde extérieur. Quant aux nihilistes (2), il ne leur fait pas l’honneur de s’occuper d’eux :

« La théorie qu’il n’y a rien est en opposition avec toutes les règles de la connaissance. Le monde où nous vivons s’impose à notre intelligence ; on ne peut le nier qu’en admettant une réalité supérieure ». Quelques siècles plus tard, ce sont les réalistes qui ne comptent plus. Pour l’auteur du Vedânta-Sâra, il n’y a que des idéalistes et des nihilistes. L’opposition entre ces deux tendances est formulée par lui en un curieux raccourci. « Des bouddhistes, dit-il, les uns enseignent buddhir âtmâ, les autres çûnyam âtmâ ». Si l’on se rappelle que le bouddhisme nie l’âtman, on comprendra, non pas « l’âme, c’est l’intelligence »,

« l’âme, c’est le vide », mais « les choses n’existent réellement que dans l’intelligence », formule de l’idéalisme ; « le vide seul existe réellement », formule du nihilisme.

Comme il était naturel, réalisme, idéalisme, nihilisme se sont spécialisés dans des écoles rivales. Le même travail de cristallisation qui a donné lieu à la formation des grands systèmes brahmaniques s’opère au sein du bouddhisme. On arrêta à six le nombre des philosophies « orthodoxes » ; à quatre celui des écoles officiellement rattachées au bouddhisme. Les Vaibhâsika et les Sautrântika sont réalistes ; les Yogâcâra, Idéalistes ; les Mâdhyamika, nihilistes. On a dit en général que les réalistes appartenaient à l’ancienne église ou au Petit Véhicule, et que les penseurs du Mahâyâna se partageaient entre le nihilisme et l’idéalisme. A cet égard, la tradition n’est qu’approximativement

(1) Il l’appelle V ijhûnâstilvamâtravâda, « la théorie d’après laquelle il n’y a de réel que le contenu de la conscience >*.

(2) Ce sont les Çûnyalvavâdin, « ceux qui professent le vide ».

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vraie. Plus d’une des « dix-huit » sectes anciennes professait des doctrines fort éloignées du réalisme originel.

Si divergents que soient les points de vue où ces écoles se placent, elles s’accordent du moins à confondre le problème ontologique et le problème épistémologique. L’être, objet de la connaissance, est envisagé dans son rapport avec l’intelligence, sujet de la connaissance.

V aihhâsika et Sautrântika. Le contenu de notre connaissance correspond à une réalité objective. Cette réalité, nous la connaissons ou bien immédiatement et telle qu’elle est, — doctrine des Vaibhâsika • — ou grâce à la forme que l’objet perçu imprime dans notre intelligence, — doctrine des Sautrântika (1).

Le monde perçu par nos sens est réel. « Les Vaibhâsika disent : il y a, tout comme les disciples de Jaimini, ceux de Kapila, ceux de Kanâda » {Madhyam. vr. p. 523). Réel est non seulement tout ce qui se manifeste de soi-même à nos sens, mais aussi tout ce qui est intelligible, fût-ce le concept le plus abstrait. Nous connaissons les objets extérieurs « dans leur nudité », c’est-à-dire sans qu’une enveloppe vienne s’interposer entre la réalité et notre intelligence. « L’objet est saisi par la connaissance » (2).

« La connaissance est établie {siddha) par la sensation immédiate » ; bien plus, elle n’a pas d’autre norme que cette sensation. Les Vaibhâsika protestent contre l’idée qu’on peut aussi atteindre la réalité par l’induction. Dès que la connaissance

(1) Les Vaibhâsika sont « les hommes du Commentaire ». La Vibhâsâ est une volumineuse interprétation d’un ouvrage qu’ils ont pris comme texte fondamental, le Jnânaprasthâna (« Départ de la connaissance »). Cette école a fleuri surtout dans le Cachemire et la région de Jâlandhara.

Les Sautrântika sont les « hommes du Sûtrânta ». Ils reconnaissent la Corbeille des Sûtra comme leur autorité principale et, déclarant que la matière de l’Abbidharma est éparse dans les deux autres Pilaka, refusent de le regarder comme parole authentique du Bouddha.

On raconte que des disciples demandèrent un jour au Bouddha quel était le sens « définitif », c’est-à-dire mystérieux, du sûtra. « Puisque, leur dit le maître, vous voulez savoir la « fin » du sûtra, vous serez des Sautrântika ». On mettait donc entre Sûtra et Sûtrânta un rapport analogue à celui qu’on supposait entre Veda et Vedânta. En général, Sûtrânta est donné comme simple synonyme de Sûtra.

(2) Artho jnânânvilah ; anvita, avec le sens qu’il a quand on dit qu’uno ressemblance a été attrapée, anvita, par le peintre.

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résulte d’une opération de l’entendement, il s’y mêle un élément subjectif qui fait d’elle une représentation {yikalpa), un reflet de la réalité. Au contraire, la perception directe n’est pas troublée par une intervention quelconque du sujet (1).

S’appuyant sur le sûtra du faix et du porte-faix, cette école aflirme l’existence réelle, et non pas seulement nominale, du pudgala, de l’individu. Le pudgala récolte le fruit de son karman, rejette à la mort les skandha pour en prendre d’autres, est sauvé par le nirvana. Quelques docteurs admettent même l’existence d’un /çvara, point d’appui du monde des phénomènes, comme le pudgala est celui des agrégats qui se succèdent pour un même individu. '

Les Sautrântika n’admettent pas que la sensation fasse connaître immédiatement l’objet perçu. Le processus est plus compliqué. La connaissance vient de l’esprit éclairer l’objet ; éclairé, l’objet imprime dans l’intelligence une forme, un aspect, âkâra. Les choses ne sont connues que par cette forme ; elles sont, non pas vues, mais inférées. Cette intervention de l’intelligence n’empêche d’ailleurs pas l’école d’être décidément réaliste. Elle reconnaît en effet que l’éclairement se fait en dehors de l’esprit et diffère par là des idéalistes. Elle affirme en même temps la réelle existence des objets matériels, intellectuels et moraux qui viennent se refléter présentement dans la conscience, comme dans un miroir (2). Mais elle nie non moins énergiquement la réalité de tous les dharma passés et futurs, et de tous ceux qui sont non-jjhysiques et non-psychiques (3).

Yogâcâra (4). Comment se fait-il que l’être nous apparaisse

(1) Pour que nous voyions un objet tel qu’il est, 4 conditions (pratyaya) sont nécessaires et suffisantes, toutes fondées sur la réalité objective. A celles que nous connaissons déjà, âlambana, sahakârin, adhipati, les Vaibhâsika ajoutent le samanantara, l’antécédent immédiat, autrement dit, la vâsanâ, le résidu des expériences antérieures ; le rôle qui lui est attribué dans la perception rappelle la prolepsis épicurienne.

(2) Aussi demandait-on aux Sautrântika si la conscience qui devient bleue quand elle a la perception du bleu devient inconsciente quand elle a celle -d’un objet inconscient.

(3) Nous reviendrons sur les dharma « dissociés du citta ».

(4) Ou V ijnânavâdin. Le fondateur de l’école, Asanga, vivait au 4® siècle. Les Yogâcara lui doivent le Mahâsûtrâlamkâra, l’ouvrage le plus important qui leur appartienne en propre. — Hiuan-tsang contribua puissamment par ses traductions chinoises à répandre le Yogâcâra en Chine. Dans le Japon, une secte florissante, le Hosso, le représente encore aujourd’hui.

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comme plein, c’est-à-dire comme qualifié, déterminé et changeant ? L’école Yogâcâra pose en principe que les objets sont étrangers à l’idée que nous avons d’eux, que toute détermination est un élément ajouté par notre intelligence à la réalité, que le phénomène est entièrement de notre fait. L’être est sans « signes », et les « signes » ne se trouvent que dans la conception que nous nous faisons des choses. « Grâce à notre perception prend naissance un monde extérieur qui n’a pas de réalité » {My. Çr. Ç. p. 72). « Seul, l’esprit {citta) fonctionne ; son objet n’est qu’une apparence... Pour qui sait, rien que l’esprit ; pour qui ne sait pas, l’esprit est l’objet, et non pas autre chose » (1). — « Nous disons ; La matière est formée d’atomes ; les êtres intelligents sont des personnes. Ces atomes et ces personnes, c’est nous qui les posons par le fait que nous en avons l’idée. »

Une idée est nécessairement générale ; un fait d’expérience est nécessairement particulier. Comment peut-il y avoir connexion de l’un et de l’autre ? Cette connexion n’est possible que si notre connaissance est entièrement subjective, si c’est l’intelligence qui construit son objet. Donc, nous ne connaissons pas des saya, des objets, mais seulement des vijnâna, des états de conscience. Les choses du dehors sont inconnaissables aussi bien dans leur réalité propre que dans leurs relations réciproques. Les rapports que nous découvrons entre les phénomènes, c’esi, nous qui les y mettons ; et la distinction que nous cherchons à faire entre les attributs, — qualités, activités, modalités, — et les porteurs de ces attributs, entre les dharma et les dharmin, est, elle aussi, une création de notre pensée. Non seulement notre savoir n’est et ne peut être que relatif, mais les deux termes de la relation sont eux-mêmes subjectifs (2).

De ce que la connaissance est subjective il ne suit pas qu’elle soit dénuée de valeur. On distingue deux espèces d’idées objec-

(1) Po\ir le premier, il y a pure lumière sans que rien soit éclairé ; pour le second, il y a éclairement d’un objet, mais cet objet n’existe que dans le citta (A/5^t. XIV, 4-6).

(2) La « connexion nécessaire » vijâpti qui lie entre eux les membres d’un syllogisme est dite, elle aussi, un produit de notre intelligence. En soi, la réalité est absolue et exclut, par conséquent, toute idée de relation. Même quand un raisonnement est obligatoire, il prend ses matériaux et scs formes dans le vijnâna.

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tivées : les unes sont parikalpita, « façonnées » ; les autres sont paratantra, « conditionnées ». Les premières sont imaginaires, mais non pas illusoires. La perception, source de tout notre savoir des choses extérieures, est une opération de l’esprit qui, pour se produire, a besoin d’une occasion, d’un nimitta ; elle n’est donc pas spontanée. Chaque perception laisse dans la conscience un résidu ; le sens des mots, artha, n’est pas autre chose que l’intégration de tous les résidus de perceptions semblables. Perception, résidu et sens sont les trois facteurs d’une connaissance qui est « façonnée », puisque les signes qui la caractérisent lui viennent, non de l’objet, mais du sujet, et qui est sans existence réelle, puisque, objectivée, elle pose la dualité de l’objet et du sujet. Si donc, dans le langage usuel, il y a coextension du mot et du dharma, c’est que le dharma lui-même est parikalpita ; il est à proprement parler la représentation d’une chose, et non une chose.

S’ils restaient isolés, les dharma seraient inactifs, akriya. Une nouvelle opération de l’esprit les enchaîne les uns aux autres. Sériés, ils sont conditionnés. Ils ont dès lors une raison d’être (tonîm) qui leur est extérieure {para). Produits en suite d’une cause, ils sont capables d’effets. Ils ne sont donc pas inexistants ; mais « leur existence n’est pas telle qu’elle est imaginée. »

« Ce que les hommes perçoivent comme de l’eau, c’est du sang pour les prêta, du nectar pour les dieux ». La cause de la différence est donc bien dans le sujet qui perçoit. Toujours est-il que, pour tous les hommes, c’est de l’eau. La connaissance n’est pas chose individuelle. Aussi peut-elle être communiquée d’un homme à l’autre. Sans doute, aucune connaissance ne peut être imposée à autrui ; et, en ce sens, on a tort de prétendre que la parole autorisée est, avec la perception et le raisonnement, une des sources du savoir. Nous ne savons que ce qui existe en nous ; ni la révélation, ni le syllogisme ne peuvent être créateurs de vérité et de certitude ; ils ne donnent que ce qui est déjà contenu dans notre esprit. L’enseignement, du moins, aide à la formation autonome des concepts ; il éveille la pensée et la met en travail. Il faut donc reconnaître que tous les esprits fonctionnent de même et avec les mêmes matériaux. Et les notions que nous avons des choses peuvent être erronées ; elles ne sont certainement

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pas arbitraires. Dans les individus et dans les dharma, il y a quelque chose qui les individualise comme tels, et ce quelque chose fait qu’on peut parler d’eux. Ni les uns ni les autres n’ont d’âtman, — et c’est pour cela que les pudgalavâdin se trompent — mais ils ont un tattva, « le fait d’être ceci », et l’erreur des négateurs, des nâstika, est bien plus coupable que celle des « animistes ».

Si, d’une part, le monde phénoménal se ramène à un processus exclusivement intellectuel et si, d’autre part, il y a d’un esprit à l’autre une ressemblance dans le travail effectué et dans le résultat obtenu, il faut bien croire que, sous les différences apparentes, se trouve un fond commun qui est dans tous les esprits essentiellement le même et qui est phénoménalement différencié dans chaque individu. On voit par quel chemin les Yogâcâra en sont venus à poser l’existence d’une âme. Qu’ils se soient gardés de donner à cette existence qu’il leur fallait postuler un des noms traditionnels, — âtman, purusa, pudgala, ■ — • on en comprend aisément la raison. Atman était éliminé d’avance, puisque les Ecritures avaient fait de ce terme l’étiquette d’idées condamnées comme hérétiques ; purusa el^ pudgala étaient déjà trop spécialisés en des sens qui s’écartaient du nouveau concept. Pour une entité qui, par son essence, tient à l’Etre immuable, mais qui participe à la vie dont elle est même le soutien nécessaire, les Yogâcâra ont introduit un mot nouveau, âlaya, « le point d’appui » (1).

En soi, l’âlaya est spiritualité pure, « sans parfum », table rase. Pur esprit, il est la connaissance. Par lui, l’intelligence fonctionne : l’âlaya en activité est V âlayavijnâna, de même que le caksurvijnâna est l’acte visuel. Connaissance, il est la cause de tous les phénomènes : je pense, donc le monde est ; car les différences qui apparaissent dans l’Etre, ses individualisations, sont des produits de ma pensée. Non moins vraie l’afTirmation : je pense, donc je suis, pourvu qu’on la prenne dans un autre sens que n’a fait Descartes : ma pensée n’est pas seulement le signe ou la preuve de l’existence ; elle en est la cause, puisqu’elle fait que mon existence m’apparaisse comme distincte. L’âlaya

(1) Dans le langage courant, âlaya signifie demeure, séjour ; Himalaya, « séjour des neiges ». Le verbe â-lî signifie s’attacher à, s’appuyer sur.

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est donc à la fois actif et passif ; actif, il cause les phénomènes ; passif, il est leur produit. Ceux-ci, simples opérations intellectuelles, se déposent en lui à l’état de germes, vâsanâ, et par là le modifient et l’enrichissent. Il alimente la vie ; il est alimenté par elle.

Quand le moment sera venu, les germes emmagasinés déploieront leurs effets. C’est l’âlaya qui, à la naissance d’un individu, assemble les agrégats (1) qui le constituent. Il est la permanence et la réalité relatives des individus. A la différence du manas, ({ui particularise tout, il est ce fonds intellectuel commun par lequel deux hommes sympathisent, se comprennent et s’influencent. Enfin, participant activement à la connaissance, il fait que celle-ci soit « pourvue d’un aspect » (2) : au moment où , il perçoit, l’esprit a déjà, déposée en lui, une forme résultant de toutes les vâsanâ antérieures. '

Si tout phénomène est un état de l’âme et si l’âme est la source de toute connaissance, l’âme qui connaît se perçoit elle-même, et la connaissance est « une conscience de soi », svasavcivedana. L’esprit s’éclaire lui-même, comme une lampe, éclairant un j)Ot, s’éclaire en même temps. Cette théorie de l’âme se percevant elle-même bouleversait toutes les idées reçues. On avait toujours regardé comme un axiome que la connaissance suppose la dualité du sujet et de l’objet ; les Yogâcâra enseignèrent que « le savoir est indivis » et que « son dédoublement est une illusion ». Non, il n’y a pas dans la connaissance une face externe, le connu, et une face interne, le connaisseur ; « la réalité de l’ob- ; jet à connaître est intérieure, c’est-à-dire subjective, mais cet objet apparaît comme s’il était en dehors ». Sujet, objet et acte de la connaissance ne font qu’un ; si la pensée se scinde en trois, j c’est parce qu’elle est souillée, samklista.

Cette erreur de l’âme extériorisant abusivement son contenu • vient de ce que sa pure lumière naturelle est voilée par l’igno- i

(1) Il semblerait par conséquent que l’âlaya fût un principe nouveau, ajouté aux cinq skandha traditionnels. Mais non ! il est expressément déclaré que l’âlaya est identique aux agrégats, et tout spécialement au vijnâna. En effet, il est le principe spirituel avant ou après la souillure. Le vijnâna est ce même principe, tel que le fait la série de ses multiples expériences.

(2) Les Sautrântika disent au contraire qu’elle est nirâkâra, sans aspect.

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rance. De même que le Vedânta, l’école Yogâcâra pose le fait de V avidyâ, sans expliquer comment elle a pu prendre naissance. 11 lui suffit de dire qu’elle a été de toute éternité et qu’elle se perpétue d’individu en individu grâce aux vâsanâ laissées par les existences antérieures. L’homme naît donc en état de souillure, et son esprit troublé se projette au dehors pour créer un monde qui ne peut être que misérable.

Lumineux de sa nature, l’âlaya est affranchi de la dualité du connaissable et du connaisseur. Mais, qu’il entre en activité, son fonctionnement le « parfume » ; parfumé, il est l’entendement, ou plutôt « l’entendement vicié » {klislamana\\), c’està-dire l’intelligence individualisante et infectée de désir. C’est le manas qui fait que l’on dit : je suis ceci ; ceci est mien. Trompé par lui, l’âlaya se croit un moi déterminé et relatif, un moi opposé à un non-moi.

Cet obscurcissement de l’âme se manifeste par les vikalpa, les « déformations » (1), c’est-à-dire les catégories dans lesquelles se classent les caractères que l’intelligence ajoute aux êtres pour les différencier et les nommer. Les états psychiques qui accompagnent ce fonctionnement du manas, le déterminent ou résultent de son activité, sont les caittadharma : opérations intellectuelles (contact, idée, sensation, etc.) ; dispositions mentales favorables (foi, pudeur, énergie, etc.) ; dispositions pernicieuses (attachement, orgueil, hérésie, etc.) ; états mauvais du cœur (colère, hypocrisie, jalousie, etc.). A son tour, l’univers objectivé réagit sur le sujet. Une dernière catégorie de dharma comprend tout ce qui est donné du dehors au cltta, les fruits karmiques, par exemple, et ce qui, n’ayant plus un caractère individuel et subjectif, est « séparé du citta », cittaviprayukia : le sens vital, la forme de l’existence, la naissance, les noms, les phrases, les lettres,... bref, les éléments de la vie intellectuelle et morale à l’égard desquels la pensée se montre réceptive et non plus active.

Que les vikalpa soient éliminés, on reconnaîtra que les individus et les choses sont vides, dénués de caractères distinctifs.

(1) Par le kalpa, l’esprit attribue aux choses une nature propre, svahhâva ; par le vikalpa, une nature différenciée (MSAt. XX-XXI, 30). C’est par un vikalpa que l’homme croit qu’il y a donateur,, don, récepteur.

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On y réussit par la pratique d’une méditation qui, mettant fin à toute opération intellectuelle, réintègre l’âme en elle-même et la soustrait aux conséquences d’une trompeuse dualité. L’école enseigne une méthode de nettoyage, vyavadâna, qui rend à l’âlaya sa pureté originelle. L’aspirant au salut doit s’approvisionner d’abord de connaissance et de mérite. Puis, il abolit l’objet, grâhya : par une méditation appliquée aux concepts, il dépasse la connaissance objective, liée au langage, et arrive à la pleine possession de cette idée : les objets ne sont que des mots ; il n’est rien autre que la pensée. Enfin, par un nouvel effort de méditation, il abolit le sujet, grâhaka, et prend position dans la réalité pure : l’âme a cessé d’être la dupe des phénomènes ; elle pénètre jusqu’au tréfonds immuable, à ce dharmadhâtu que les choses, les dharma, voilaient à l’âme obscurcie. Elle ne connaissait auparavant que ce qui était paratantra ; elle s’élève maintenant à la pleine intuition de la réalité suprême, au parinispanna, « tout à fait achevé ». Comme il n’est plus de chose à percevoir, ni d’être qui perçoive, l’esprit brille en lui-même.

On ne refusera pas à la doctrine des Yogâcâra le mérite d’être conséquente à quelques-uns des principes fondamentaux du bouddhisme primitif. Mais, si grande que soit la tendance naturelle de la pensée hindoue vers les conceptions idéalistes, le système des Yogâcâra est en trop complète contradiction avec les données de ce que l’on appelle le sens commun, pour que même dans l’Inde, il n’ait pas soulevé de très vives objections. « Non, disaient les docteurs du Sânkhya, il n’y a pas que des idées ; il y a aussi des objets différents de ces idées, et ces objets sont « communs », c’est-à-dire sont perçus de même par tout le monde. Si les objets n’étaient que des formes de notre entendement, une cruche, par exemple, ne serait perçue que par une personne. D’ailleurs, si le monde n’avait d’existence que dans la pensée, le résultat de la perception serait non pas : Je vois une cruche ; mais : Je suis une cruche ». — Tout idéalistes qu’ils sont euxmêmes, les Védantins ne sont pas moins hostiles : « Votre hypothèse d’une conscience intérieure, l’âlayavijhâna, réceptacle des vâsanâ, est inconciliable avec le dogme de la momentanéité de toutes choses. L’âlaya ne peut associer entre eux les souvenirs que s’il est quelque chose de continu, embrassant les trois mo-

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ments du temps ». — « S’il n’est rien d’externe, c’est ne rien dire que d’enseigner que l’objet apparaît k comme s’il était externe ». Une personne sensée dira-t-elle : Visnumitra a toute l’apparence d’un fds de femme qui a été stérile ? »

De la part des bouddhistes appartenant à d’autres écoles, les protestations ont été très vives. « Pour éviter l’hérésie de l’existence, disaient les Mâdhyamika, vous niez la nature propre des dharma en tant qu’imaginés. Pour éviter l’hérésie de la nonexistence, vous affirmez leur réalité en tant que conditionnés. Vous posez donc en même temps la non-existence et l’existence, et tombez dans les deux « extrêmes » à la fois. — Vous admettez une pensée parce qu’il y a perception, et vous niez l’existence d’un objet perçu distinct de cette pensée. Autant vaudrait dire qu’il peut y avoir une vision sans qu’il y ait d’objet vu ». — « Vous dites : La connaissance a conscience d’elle-même ; se percevant, elle perçoit aussi le reflet du monde phénoménal qui ne fait qu’un avec elle. Erreur ! La pensée ne voit pas la pensée. Une lame d’épée peut-elle se trancher elle-même ? »

Un jour, les Yogâcàra furent l’objet d’une sorte d’excommunication prononcée par certains de leurs coréligionnaires. Le Mahâvastu, énumérant les causes qui peuvent faire reculer un bodhisattva dans la voie du salut, met au premier rang la fréquentation des Vijhûnavâdin. Pour qu’une secte ait pu se départir de la tolérance habituelle aux bouddhistes, il faut qu’elle ait été gravement scandalisée par l’idéalisme des Yogâcâra.

Mâdhyamika (1). Les Mâdhyamika ont la prétention d’être I par excellence « ceux de la voie moyenne ». Ils se tiennent, di- I sent-ils, à égale distance et de ceux qui affirment l’éternité (ou l’existence) et de ceux qui affirment la destruction (ou l’inexistence) (2). Comme les bouddhistes de tout temps ont professé l’horreur de l’éternalisme et du destructionnisme, le nom de Mâdhyamika indique assez mal le caractère spécifique de cette école. Cependant ces docteurs avaient certainement le droit de se

(1) Les Mâdhyamika sc sont scindés en plusieurs écoles. La branche la plus importante est celle qui se réclame de Nâgârjuna et qui a compté Çântideva au nombre de scs auteurs favoris.

(2) En effet, ils sont « vacuistes », plutôt que nihilistes.

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regarder comme de légitimes héritiers de la doctrine du maître (1). Leur doctrine ontologique n’a fait souvent que développer et outrer les principes fondamentaux de la religion ; elle est presque entièrement basée sur les deux lois du changement incessant et de l’absolue détermination des phénomènes.

Si les postulats essentiels sont un héritage de la tradition, la méthode qui élève sur ces données l’édifice de la doctrine n’est en tout cas pas celle qui avait prévalu dans l’ancienne église. Par la manière de poser et de discuter les questions, elle rappelle plutôt certaines manifestations aberrantes de la pensée grecque. On sait que l’école éléate, pour nier le mouvement, se contentait de montrer qu’il est dialectiquement impossible d’en prouver l’existence. Nâgârjuna et ses successeurs entreprennent de même de nier les données de l’expérience usuelle, et non pas seulement le mouvement, mais aussi les notions de cause, d’espace, de temps, de connaissance, en démontrant que toutes impliquent une contradiction logique. Les Académiciens discutaient des questions de ce genre : Au moment où l’on meurt, est-on déjà dans la mort ou est-on encore dans la vie ? Au moment où l’on se lève, est-on encore assis ou déjà debout ? Ce sont des problèmes pareils que se posent les Mâdhyamika. Il y a du moins, entre les Académiciens et les disciples de Nâgârjuna, cette différence capitale que, tout en reconnaissant la difficulté logique, les premiers n’en prenaient pas occasion, comme ont fait les autres, pour conclure que l’homme ni ne se lève, ni ne meurt.

La dialectique prévaut donc contre les affirmations du sens commun. Partir de l’observation, c’est aboutir à des non-sens ou à des oppositions irréductibles. Vous voyez une lune. Ceux qui sont atteints de timira en voient deux. Comment savez-vous que vous avez raison et qu’eux sont dans l’erreur ? La seule attitude légitime est de ne rien affirmer. Le philosophe ne cherchera donc pas à établir une thèse ; il attendra que l’adversaire

(1) Il se pourrait même que leur fidélité relative aux enseignements de l’Eglise leur ait valu l’ironique interprétation de leur nom, dont le védantin Madhavâcârya s’est fait l’écho : « Tout en haut par l’assentiment qu’ils donnent à la parole de leur maître, tout en bas parce qu’ils ne pratiquent pas l’investigation approfondie, ils sont connus sous le nom de Mâdhyamika » (S. Darç. 5., p. 15).

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ait fait connaître ce qu’il avance et détruira son argumentation en la réduisant à l’absurde, a Celui qui ne soutient ni ce qui est, ni ce qui n’est pas, ni ce qui participe à la fois de l’être et du nonêtre, il faudra du temps avant qu’on le prenne en faute ». — « Nous ne posons aucune affirmation {niçcaya) ; on n’a donc pas à nous demander des preuves de ce que nous disons ». Le Mâdhyamika ne dira ni oui, ni non, ni oui et non, ni ni-oui-ni-non.

Cette méthode de la quadruple négation a reçu dans l’école le nom de prasanga (1). Un raisonnement syllogistique aboutit à prouver l’absurdité des quatre « cas » liés les uns aux autres. Connaissance, rapport de cause et d’effet, idées de production et de produit, partout on dénonce la contradiction inhérente et par conséquent l’impossibilité logique. Veut-on démontrer qu’un être ne saurait venir à l’existence ? On commencera par poser qu’il n’y a pour lui que quatre manières de naître : naître de luimême, — d’un autre, — d’un autre et de lui-même, — ne naître ni d’un autre, ni de lui-même. On prouvera qu’il ne saurait naître de lui-même, car il n’y aurait plus aucune différence entre le germe et la pousse ; — ni d’un autre, car pourquoi l’huile ne naîtrait-elle pas d’une pierre ? — ni à la fois d’un autre et de lui-même ; ne vient-on pas de démontrer qu’il ne naît ni de l’un de l’autre ? — Prétendre qu’il naît de ce qui n’est ni lui-même ni un autre est la plus inadmissible des hypothèses, car il faudrait en ce cas qu’il naquît sans cause ; or on sait bien que rien ne vient sans cause à l’existence. Pour démontrer qu’il n’y a ni père, ni fils, on dira : Un fils ne naît que s’il est engendré par un père. Tant que le père n’engendre pas le fils, le père n’existe pas ; mais tant que le père n’existe pas, il ne peut y avoir naissance d’un fils. Ou bien encore : il n’est pas de connaissance, s’il n’est pas d’objet connu. Il n’est pas d’objet connu, s’il n’est pas de connaissance. Puisque l’un ne peut exister sans l’autre, il n’y a existence ni de l’un ni de l’autre.

L; méthode dialectique des Mâdhyamika a soulevé d’universelles protestations. Les védantins ont fait observer que l’on ne prouve pas l’existence ou la non-existence par des arguments ; qu’au contraire la validité des arguments dépend de l’existence

(1) Prasanga est à proprement parler le « cas ».

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et de la non-existence. L’école Yogâcâra objecte que, pour prouver une doctrine, il ne suffit pas de réfuter celle des adversaires. Et d’ailleurs, la même argumentation servira à prouver la nonexistence de l’organe du raisonnement, de la buddhi. Mais si la buddhi est niée, tout ce que l’on a essayé de nier par le raisonnement n’est plus nié du tout.

Pour conclure de l’impossibilité logique d’une idée à l’inexistence de l’objet de cette idée, il faut tenir pour certaine la correspondance de la connaissance et du connu. La pensée des Mâdhyamika n’est donc pas sceptique. A ceux qui leur disaient : L’organe du raisonnement n’est peut-être pas vrai et une preuve pourrait bien ne pas être une preuve, ils ont répondu : Oui, le raisonnement ne peut prouver l’existence ou l’inexistence d’une chose ; mais il n’en est incapable que parce que la chose est inexistante.

La méthode des quatre alternatives a été sans doute imaginée pour fermer toute issue aux écoles adverses. Elle offrait encore l’avantage de laisser la porte ouverte aux solutions mystiques. En effet, les négations ne sont pas juxtaposées ; elles valent toutes à la fois et se limitent réciproquement : il n’est rien, je le dis, en disant en même temps qu’il n’est pas vrai que rien ne soit, et ainsi de suite. Je nie toute affirmation, mais je nie aussi catégoriquement toute négation. D’ailleurs, cette intelligence qui perçoit les choses et qui raisonne sur elles, la buddhi, appartient au monde empirique et son témoignage ne vaut que pour le phénomène. Voilà bien des raisons qui nous obligent à nous demander si l’école, en posant et en niant à la fois l’inexistence {nâsti, na nâsti), n’a pas, par la première proposition, eu en vue le seul monde phénoménal, et par la seconde, réservé la question de l’existence d’un monde ultraphénoménal.

Un bon Mâdhyamika doit s’adonner aux quatre méditations prescrites par le maître : tout est momentané, momentané ; tout est misérable, misérable : tout est individuel, individuel ; tout est vide, vide. Cette formule remplace dans le Grand Véhicule celle des trois « caractéristiques ».

Les docteurs de l’école ont beaucoup insisté sur la momenta-

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néité de toutes choses (1), sentant bien que, si ce point était accordé, les autres thèses suivraient nécessairement. La momentanéité, disent-ils, est la conséquence même d’une existence qui se manifeste à nos sens par son aetivité, ou plutôt par sa capacité d’action {arthahriyâkâritva). Or, la chose qui existe dans le présent, n’existait pas dans le passé et n’existera pas dans l’avenir, puisqu’elle n’est, à un moment donné, capable que de l’activité qu’elle déploie à ce moment-là. Que si elle était aussi capable de l’activité produite autrefois, ou de l’activité à produire plus tard, elle devrait à chaque instant déployer toutes ses activités passées, présentes et futures (2). Donc, ce n’est pas la même chose qui a existé dans les trois moments successifs. Dans ces conditions, est-il légitime de parler de choses, de personnes ? Les choses et les personnes supposent une certaine continuité d’existence. Or, il n’y a pas de continuité. Aux hérétiques (3) qui prétendaient que, pour qu’il y ait vue, il faut qu’il y ait quelqu’un qui voie, on répond : Non, l’être qui voit, n’existe qu’au moment où il voit. Autre est celui qui existait avant la vue, et cet autre n’était pas voyant.

Du deuxième article, il n’y a rien à dire. Les Mâdhyamika ne semblent pas l’avoir motivé autrement que leurs prédécesseurs : tout est souffrance, parce que tout est instable.

Il n’en est pas de même de la troisième thèse : tout est individuel (4). Ils ont attaché une importance d’autant plus grande à la bien établir qu’ils se séparaient en cela des logiciens du brahmanisme avec lesquels ils ont d’ailleurs tant de points de contact (5). Ils nient d’une manière absolue la catégorie de l’universel, sâmânya. « Nous ne voyons pas qu’il y ait une forme passant dans les objets momentanés et distincts de caractères, grain

(1) La scolastique ne fait pas de différence entre instable, anitya, et momentané, ksanika. Une chose instable ne saurait durer un deuxième moment ; sinon, il n’y a pas de raison pour qu’elle n’en dure pas un troisième, et ainsi de suite à l’infini. Le Bouddha, soucieux avant tout de l’impression morale produite par le spectacle de l’univers, devait dire : instable. Les docteurs, plus métaphysiciens que religieux, ont précisé : momentané.

(2) En vertu du principe que « ce qui, à un moment, est capable d’un acte, accomplit nécessairement cet acte à ce moment-là ».

(3) Les Sâmmitîya, une secte des a Anciens ».

(4) Svalaksana, « qui a son caractère propre ».

(5) Les philosophes du Nyâya et du Vaiçesikadarçana.

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de moutarde ou montagne, comme le fil qui tient réunies les perles d’un collier ». La notion d’universel est inconciliable avec celle d’individu. Si l’universel existe dans tout être, il existe dans la cruche que voici. Si cette cruche est détruite, que devient l’universel qui s’y trouvait ? Lui survit-il ? Périt-il avec elle ? S’en va-t-il ailleurs ? S’il lui survit, il n’était donc pas dans la cruche et celle-ci n’était pas son réceptacle. S’il périt avec la cruche, il n’est donc pas éternel. S’il va ailleurs, il n’est donc pas universel. « Tous les dharma sont sans second ». On n’a pas même le droit de dire qu’une chose est « comme une autre ». Rien ne ressemble à rien (1).

Tout est vide. Nous touchons ici la doctrine la plus caractéristique de l’école, celle qui lui a valu sa réputation de nihilisme. Il importe de savoir ce qu’elle entend par vide et vacuité, çûnya, çûnyatâ.

Rappelons d’abord qu’elle n’a pas inventé ce terme. On le rencontre dans le Canon pâli (2) et dans les écrits de Buddhaghosa. L’autre grande branche du Mahâyâna le connaît et l’emploie (3). Mais la vacuité joue un rôle secondaire chez les idéalistes. Ceux-ci ne lui attribuent qu’une valeur relative. Ils constantent que vacuité ne saurait signifier néant. Pour qu’une chose soit vide, disent-ils, il faut qu’il y ait existence de ce qui est vide et inexistence de ce qui ferait que le récipient fût plein ; existence d’un contenant, non-existence d’un contenu. L’âlayavij nâna est le contenant ; les choses du dehors sont le contenu. Le vide est donc externe.

D’après les Mâdhyamika, il y a vide au dedans comme au

(1) Il est possible que quelques adeptes de la philosophie Mâdhyamika, poussant jusqu’au bout la logique de ce principe et non contents de dire : f une chose ne ressemble qu’à elle-même », aient ajouté : « chaque objet a en lui-même sa raison d’être, existe conformément à son principe propre, est svatantra ». Cette proposition est directement contraire au dogme essentiel du bouddhisme, pour lequel tout composé a pour condition nécessaire un autre composé et qui ne connaît rien d’autonome.

(2) Un exemple : « En détournant son esprit de tous les caractères différentiels (nimitta), arriver en soi à la vacuité » {Majjh. N. III, p. 111).

(3) Le Mahâsûtrâla/nkâra parle même de trois sortes de çûnyatâ différenciées suivant les formes de l’existence avec lesquelles on l’associe : les dharma « façonnés » ont une vacuité d’inexistence ; les dharma « conditionnés », une vacuité « d’existence telle » (ils existent, mais non comme on se les imagine) ; les dharma t achevés », une vacuité de nature (ils ont pour essence la vacuité).

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dehors : sarvaçûnyatvavâda. Les choses sont instables ; comment attribuer l’être à ce qui n’existait pas tout à l’heure, à ce qui aura cessé d’exister dans l’instant prochain ? — Elles n’ont qu’un valeur relative ; le mauvais existe par rapport au bon, et le bon par rapport au mauvais ; ils n’existent donc ni l’un ni l’autre « en soi » ; ils sont vides. — Elles sont confectionnées et conditionnées ; « on ne voit pas comment une chose qui n’est pas réelle par elle-même pourrait devenir réelle grâce à une autre chose ». Nous croyons connaître les choses et nous les nommons. En réalité, nous ne les connaissons et ne les nommons que par des qualités apparentes ; les caractères différentiels que nous trouvons en elles, ce sont nos vikalpa, nos imaginations, qui les y mettent. S’il n’en était pas ainsi, les choses ne produiraient pas des impressions très différentes suivant les individus qui les perçoivent, une femme, par exemple. Les choses n’ont donc pas de nature propre, de svahhâva (1). Comme nous les connaissons et les nommons, les êtres sont des non-êtres. Ils sont semblables à un sortilège, à un mirage, au reflet de la lune dans l’eau.

On ne peut même concevoir comment ils pourraient venir à l’existence. Car l’idée de cause et d’effet renferme en elle-même une contradiction. Ou l’effet est déjà dans sa cause, ou il n’y est pas. S’il y est, comment peut-il naître de la cause ? Le lait est dans le pot ; il ne naît pas du pot. S’il n’y est pas, comment peut-il en naître ? L’huile ne naît pas d’un caillou. Et puis, qu’est-ce que ces « causes » dont on prétend que les êtres naissent ? Avant qu’ils naissent, ces causes sont des non-causes. Donc les êtres naîtraient de non-causes, ce qui est absurde. Un même raisonnement démontre qu’il n’y a ni agrégats, ni conformations ; ni passé, ni présent, ni futur ; ni haut, ni bas, ni moyen ; ni dualité, ni unité, ni pluralité. Bref, il ne peut y avoir production de rien au monde ; car « comment l’inexistant pourrait-il devenir existant,et cjuel autre que l’inexistant pourrait-il venir à l’existence ? »

(1) On disait svabhâva — svayamhhâva, « le devenir par soi-même j> ; or le Pratîtyasamutpâda a précisément pour but de nier, pour les dharma, la naissance de soi-même et d’affirmer leur parahhâva. « Le Pratîtyasamutpâda, c’est cela que nous appelons çûnyatâ » {Madhyam. vr., p. 491). Les Yogâcâra enseignent au contraire que les choses « imaginées », et elles seules, sont vides, parce qu’elles ne naissent pas conformément au Pratîtyasamutpâda.

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— Rien ne naît ; rien ne meurt : quand le lait se change en caillé, l’état de lait n’est pas détruit par l’état de lait : si le bout du doigt peut tout toucher, il ne peut pas pourtant se toucher luimême. Il n’est pas non plus détruit par l’état de caillé, car il faudrait en ce cas que les deux états existassent en même temps.

— Il n’y a pas de samsara. « Le Bienheureux n’a-t-il pas dit : Le samsara n’a pas commencé ? Puisqu’il n’a pas commencé, il n’existe donc pas». — Il n’y a pas continuité d’une existence à l’autre (1). — Il n’y a ni croissance, ni décroissance d’un être (2).

L’ontologie, la psychologie et la dialectique s’accordent à démontrer l’inanité de la connaissance. L’ontologie : Le sujet et l’objet sont l’un et l’autre vides ; comment l’un pourrait-il connaître l’autre ? « Parce que les choses n’existent pas {avidyamânâh), on les appelle avidyâ, « ignorance ». — La psychologie : Dira-t-on que toute connaissance a pour origine une sensation et que la sensation est là prouvant, par sa réalité, la réalité de la connaissance ? On répond : La sensation est vide. Les gens en joie sont insensibles à la souffrance et les gens malheureux ne ressentent aucune joie. Si la souffrance et la joie existaient en soi, elles seraient nécessairement senties de même par tout le monde. — La dialectique : Si même il y avait voyant et chose à voir, le voyant ne verrait jamais la chose. En effet, la connaissance est nécessairement antérieure, simultanée ou postérieure à l’objet. Antérieure ? Sur quoi prend-elle appui pour naître ? Simultanée ? Même question ; puisque l’objet est cause de la connaissance, il ne peut être simultané à son effet. Postérieure ? D’où vient la connaissance ? Immédiatement après, l’objet à connaître n’est déjà plus.

Le nihilisme des Mâdhyamika n’a pas laissé debout les doctrines fondamentales enseignées par le Bouddha. A moins pourtant qu’en paraissant les saper, il n’ait voulu qu’elles fussent

(1) On dit que les conformations évoluent. Sont-elles éternelles ou non ? Si elles sont éternelles, elles n’évoluent pas, car ce qui est éternel est immuable. Si elles ne sont pas éternelles, elles n’évoluent pas ; aussitôt nées, aussitôt détruites. Admettons d’ailleurs qu’il y ait évolution. Deux moments successifs sont-ils deux ou un ? Un ? C’est absurde, puisqu’ils sont cause et effet. Deux ? Alors on dira aussi d’une lampe éteinte qu’elle brûle encore si une autre lampe y a été allumée.

(2) On ne voit pas, quand un objet croît, que les éléments nouveaux viennent d’autre part ; ni, quand il décroît, qu’ils aillent ailleurs. Donc, croissance et décroît sont illusoires.

respectées. Pour le moment, constatons que sa critique s’attaque aux « nobles vérités » et à leurs corollaires.

La souffrance n’est pas, car, née d’une cause, elle n’est pas en vertu de sa nature propre.

La souffrance, dit-on, est née du désir. Non, car il n’y a pas de sensation. S’il n’y a pas de sensation, il ne peut y avoir de « soif ». « Que ne crèves-tu, soif ? » {BCA, IX, 99).

La soif est une fille de l’ignorance. Il n’y a pas d’ignorance. Vous dites : « S’avise-t-on de se délivrer d’une liane de manguier qui a poussé dans le ciel ? Non, puisqu’elle n’existe pas. Donc l’avidyâ existe, puisque existe la recherche des moyens de la détruire. Et toutes les dépravations qui ont l’avidyâ pour cause, existent aussi ». Nous répondons ; Il n’est pas besoin d’abandonner une ignorance et des dépravations qui sont sans réalité. Si elles avaient une nature vraie, elles appartiendraient de par leur nature aux individus. Comment ceux-ci pourraient-ils abandonner ce qui est propre à leur nature ? Le feu abandonne-t-il sa chaleur ?

Si la maladie n’existe pas et si la cause de la maladie n’est pas réelle, à quoi bon parler de traitement à suivre, de guérison à opérer ? « Mais nier le moksa, c’est ruiner l’enseignement des bouddhas. Les tathâgata savent que les êtres sont liés dans la prison du sanzsêra ; comme ce sont de grands compatissants, ils leur ont enseigné la vérité pour les amener au salut ». Cette objection est sans valeur. Il n’y a pas de délivrance. Il ne peut y avoir délivrance que pour un individu lié ou pour un individu délié. Or le lié n’est pas délié, puisqu’il est lié ; à moins de croire qu’il y a pour lui en même temps lien et délivrance. Quant au délié, on ne le délie pas. A quoi servirait-il de le délier encore une fois ? S’il était possible de le délier de nouveau, un saint, qui est délié, serait donc à délier et par conséquent ne serait pas un saint. Pas de délivrance ; pas de nirvana.

En même temps que les manifestations de la vie religieuse sombrent dans le même naufrage les caractères distinctifs des bouddhas et les bouddhas eux-mêmes. Çâkyamuni l’a déclaré sans ambages : « Le bouddha est tel qu’une mâyâ, tel qu’un songe ». La « perfection de la Sagesse » est dénuée de nature propre. Il en est de même de l’omniscience, le plus éminent des

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buddhadharma. Si le Bouddha avait pour nature propre d’être un bouddha, il n’aurait pas eu besoin d’illumination ; il n’aurait pas eu à déployer les perfections de la carrière bodhisattvique. Car « ce qui est selon sa nature propre ne saurait être le produit d’aucun acte ».

Dans la vie ordinaire, on dit d’un homme qui voit une chose, qu’il volt. Il en est de même de cette vue supérieure qui est celle du saint. Qu’elle reconnaisse la vacuité d’une seule existence, elle est reconnue de toutes. Rien n’est vide ou tout est vide, pas de milieu. Mais ce caractère d’absoluité ne vaut que pour le monde des phénomènes, le monde où règne la loi de l’enchaînement des causes et des produits : a Puisqu’il n’est aucun produit qui ne soit pratîtya, il n’est aucun dharma qui ne soit vide », C’est donc aussi par rapport au monde du samsara que valent les négations des choses religieuses. Quelques passages ne peuvent s’expliquer que par cette limitation. Répondant à l’objection, réelle ou supposée : « il y a un samsara, puisqu’il y a son contraire, le nirvana », Nâgârjuna dit ; « Il n’y a pas de nirvana ». Comme il précise : « Il n’y a pas de nirvâna des conformations ; il n’y a pas de nirvâna de la créature », nous savons quelle est sa véritable pensée. Le même Nâgârjuna et son commentateur déclarent catégoriquement : « Il n’y a pas de Tathâgatas ». Mais ils expliquent ce qu’il faut entendre par là : « Un Tathâgata, ce n’est pas les agrégats ; ce n’est pas indépendant des agrégats » (1). En somme, le Tathâgata ne peut être vu que par des signes qui sont des non-signes » [Vajracched. 5).

Le nihilisme des Mâdhyamika n’est donc pas aussi radical qu’il semble à première vue. L’école l’a corrigé de deux manières. Tout d’abord, elle a nié la négation elle-même ; elle rejette le nâstitva, la non-existence, aussi bien que Vastitva. Niant toute négation et toute affirmation, on ne dira pas : « Mort, le Tathâgata continue d’exister », ni : « Le Tathâgata n’est plus, une fols mort ». On évitera les deux bouts, anla, mais sans se placer entre eux : comment se mettre entre deux choses qui n’existent

(1) Voir Madhyam, t^r., p. 287 sq., 432. On ne peut imaginer un tathâgata qui n’ait existé de l’existenee phénoménale, mais ce n’est pas cette existence qui fait de lui un tathâgata.

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pas ? De plus, les Mâdhyamika ne contestent pas l’existence relative du monde phénoménal, ni la légitimité d’une connaissance qui a ce monde pour objet, ni la valeur des actes-semences et des effets par lesquels ils fructifient. Les choses que nous connaissons peuvent être logiquement incompréhensibles ; elles existent néanmoins, et le monde qui nous apparaît n’est faux qu’en ce qu’il est enveloppé, samprfa.

Non, le monde n’est pas aboli. Il ne l’est pas en tout cas pour les gens du commun. Sans doute, les êtres sont dénués de nature propre. Mais comme les ignorants ne peuvent les connaître tels, ils ne sont pas tels pour les ignorants, et par conséquent ils sont pour eux une cause de souillure et de samsara. Si l’on demande quels mérites on acquiert par l’intervention d’un Jina illusoire, les Mâdhyamika répondent ; « Les mêmes que s’il s’agissait d’un Jina existant d’une existence réelle ». En effet, l’être illusoire, mais connaissable, remplace pour l’homme ordinaire l’être réel, mais inaccessible, et tout se passe pour lui comme si l’être illusoire était réel. Pour le commun des hommes, le monde du phénomène conserve toute sa valeur avec ses trois caractères de momentanéité, de souffrance et de particularisme extrême.

Le monde n’est pas non plus aboli pour les saints. Car eux aussi doivent aller par l’expérience hors de l’expérience. Qu’importe que celle-ci ne résiste pas à la critique ? Dans son domaine se déploient les grandes vertus de charité, d’énergie, de méditation par lesquelles on réussira à triompher de l’existence phénoménale. Qu’importe encore que toute connaissance représentative soit entachée d’erreur, qu’elle soit un vikalpa ? Cela n’empêche pas que les yogin aussi n’alimentent par les représentations leur vie spirituelle, puisque la contemplation extatique naît dans le champ de ces vikalpa. Et la sensation ? La sensation a en elle son contrepoison ; c’est à l’éprouver qu’on s’aperçoit qu’elle est dangereuse. Quant aux quatre « vérités », on les acquiert vraiment par la doctrine de la vacuité. Car admettre la çûnyatâ, c’est comprendre le Pratîtyasamutpâda, et admettre le Pratîtyasamutpâda, c’est connaître les « vérités » {Madhyam. vv. p. 500). On déclare que la souffrance n’a pas de réalité vraie. Le principal objet des Mâdhyamika n’en est pas moins d’y mettre fin. On enseigne que l’agent et l’acte sont sans réalité propre.

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S’ensuit-il qu’il ne faut pas agir ? Au contraire ! « C’est justement à l’égard de choses qui n’ont pas de nature propre qu’il est possible d’agir ». Le prochain n’« est » pas au regard de la vérité absolue ; les sages ne s’en occupent pas moins de lui et de son salut.

On trouvera que cette conception de la vie morale et spirituelle implique en tout cas une grave inconséquence. Comment la vérité peut-elle sortir de l’erreur et le salut résulter d’actes illusoires ? Les Mâdhyamika ne contestent pas cette antinomie. Ils l’acceptent comme un de ces mystères transcendants que l’intelligence humaine ne saurait pénétrer. Dans la Prajhâpâramitâ, Subhûti demande au Bienheureux quand un bodhisattva est revêtu de la « grande cuirasse ». « C’est, répond le Bouddha, quand cette réflexion se présente à son esprit : Il faut que je conduise au nirvâna les créatures dont le nombre est immense, et cependant il n’existe ni créatures qui doivent y être conduites, ni créatures qui les y conduisent. Et, malgré cette réflexion, il conduit au nirvâna toutes les créatures. Or il n’existe ni créatures qui arrivent au nirvâna, ni créatures qui en conduisent d’autres. Si le bodhisattva, entendant faire cette exposition de la Loi, n’éprouve aucune crainte, il est revêtu de la grande cuirasse ».

Les sots s’effraient à la pensée du vide universel. « Je ne suis pas », « je ne serai pas », « je n’ai rien », « je n’aurai rien », c’est ainsi qu’ils parlent dans leur épouvante. Ils ont tort. La çûnyatâ est destructive de l’attachement à la personnalité ; loin de la redouter, il faut l’aimer. « Qu’on ait peur si « on » est quelque chose ; si « on » n’est rien, qui est-ce qui a peur ? » Et puis, on tremble devant ce qui produit la souffrance. La va- i cuité détruit la souffrance. A quel titre en avoir peur ?

Au surplus, la doctrine de la vacuité n’est pas faite pour les sots. C’est le premier des péchés capitaux que d’enseigner la Loi profonde à ceux qui, n’étant pas capables de l’entendre, en seraient effrayés. On la réservera donc aux hommes que des mérites longuement accumulés ont fait parvenir à la dignité de bodhisattva. Loin de s’en détourner, ceux-ci s’y attacheront davantage à mesure qu’ils en comprendront mieux l’excellence.

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La vacuité, en effet, détruit le monde phénoménal, cet épanouissement de noms et de formes qui est la source de toute souffrance. Elle supprime ces représentations qui ont le monde pour objet et qui donnent naissance aux dépravations morales et intellectuelles. Elle est par delà les contradictions logiques devant lesquelles succombent tous les concepts de cause et d’effet, de mouvement, de succession dans le temps, d’acte et de connaissance. La vie et la mort, l’impermanence et la continuité, le bien et le mal, tous les contrastes sont du domaine de la contingence ; la çûnyatâ les ignore et, parce qu’elle les ignore, elle est salutaire. Car on va au salut par la suppression de l’erreur. Mais l’erreur n’est pas seulement âme, pur, bonheur, éternel ; elle est aussi leurs contraires : pas de droite, s’il n’est pas de gauche. Le chemin du milieu nie tous ces couples ; il mène dans une forme de l’existence où les contrastes sont abolis.

La douleur n’existe plus pour celui qui la sait sans réalité et qui ne la considère pas comme sa douleur. Quiconque tient les dharma pour parfaitement « apaisés » ne se met pas en colère si on le roue de coups de bâton. Est-ce pour des querelles et pour des fêtes vaines qu’on concevra de l’irritation ou de la joie ? Et puisque toute forme est semblable à un rêve, quel homme sensé s’attachera à la forme ? Dans la femme, il n’y a pas de femme ; dans l’homme, il n’y a pas d’homme ; comment l’homme concevra-t-il de l’amour pour la femme ? Les Mâdhyamika ne se sont pas contentés de dire que l’adhésion à la vacuité était une condition indispensable du salut ; ils ont voulu même qu’elle le rendît aisé.

L’existence ultraphénoménale et les bouddhas transcendants (1). Nos sens et notre entendement sont bornés ; leur portée limite

(1) Selon l’un des livres de la secte Yogâcâra, il y a lieu de distinguer 4 sortes d’existences et, parallèlement, 4 degrés du savoir : 1° la réalité mondainement connue, lokaprasiddhatatlva ; c’est la connaissance immédiate, celle qui trouve son expression dans le langage ordinaire ; — 2° la réalité établie sur des preuves, yukliprasiddhalaltva ; elle est connue par le raisonnement travaillant sur les données des sens ou celles de la tradition ; — 3° la vérité religieuse, partant elle aussi du phénomène, mais épurée et salutaire ; — 4° la vérité parfaite, qui a pour objet la tathatâ (Bodhis. Bhûmi-S., dans Muséon, N. S., vol. VIII, p. 221). C’est de la troisième que nous nous occupons maintenant.

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le champ de notre connaissance. Toujours changeants, ils ne peuvent atteindre que le phénomène instable. Bien téméraires, en vérité, ceux qui, sans autre moyen d’investigation, émettent des « opinions » sur le monde et sur la vie. Les auteurs d’hérésie sont des présomptueux qui, ne sachant ni ce qui est vrai, ni ce qui est faux, discutent avec assurance et disent : a Voici la vérité ; voilà l’erreur ». a Ces gens-là ne voient qu’un seul côté des choses » {Udâna, VI, 4). Y a-t-il donc des réalités qui soient au delà des choses transitoires et caduques ? Y a-t-il des saints, des voyants qui puissent garantir l’existence de ces réalités ? Les Ecritures bouddhiques offrent à ce propos quelques indications qu’il nous faut enregistrer.

Comme le prince Pâyâsi s’étonnait qu’on pût savoir qu’il y a trente-trois dieux jouissant tous d’une vie extrêmement longue, le vénérable Kassapa lui dit : « Vous faites comme un homme aveugle de naissance qui ne peut voir que tel objet est noir, tel autre blanc, bleu, rouge, jaune ou brun, qui ne voit ni les étoiles, ni la lune, ni le soleil, et qui dit ; Personne ne peut voir ces objets. Je ne les connais pas. Ils n’existent pas... L’autre monde ne peut pas, comme vous le croyez, être vu avec un œil 1 de chair. Mais les ascètes et les brahmanes qui habitent les soli- i tudes silencieuses de la forêt et qui sont pleins de vigilance, d’ardeur, d’application, purifient en eux l’œil divin. Par cet ( œil divin, ils voient ce que ne voient pas les hommes, ce monde ( et l’autre monde, et les êtres qui, pour renaître, n’ont pas besoin ( de parents » {Digha-N. II, p. 328 sq.). Cette connaissance supérieure à celle que l’on peut obtenir par l’usage des sens et du raisonnement est la sagesse ultraphénoménale, lokottarâ pra- à jnâ. Religieuse et mystique, elle n’est cependant pas encore la i] vision pure et parfaite de l’être absolu. Elle a pour contenu u « la vérité enveloppée des yogin », yogisamvrtasatya. e

Pour connaître le dharma ultraphénoménal, il faut partir du phénomène : c’est par le monde qu’on triomphe du monde. Celui qui donne l’enseignement et celui qui le reçoit opèrent l’un et l’autre avec les moyens que le loka et le samsara lui fournissent :

« Pour enseigner le dharma, les Bienheureux ne s’écartent pas de la vue mondaine » {Madhyam. f>T. p. 75). La parole des Grands Etres se fait entendre par toute espèce de formes, arbres, ins-

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truments de musique, etc., si bien que la nature entière porte témoignage de leur enseignement (A/iSAt. XII, 4. 9). Quant au disciple, la « triple concentration » qui le libérera appartient aussi à l’ordre des choses phénoménales ; Asanga le déclare expressément et même il se croit obligé d’ajouter que, pour mondaine que soit cette concentration, elle n’est pas fausse puisqu’elle procure la connaissance transcendante [Ih. XIII, 1). Si donc le transcendant est au delà du monde, il ne s’oppose pas au monde ; ce n’est pas une différence essentielle qui les sépare. — Mais, si l’on part du loka, c’est à condition d’en sortir. Comme le dit un des livres de l’Abbidhamma-Pifaka, la Dhamma-Sangani (§§ 277 sqq.), on connaît le lokottara par la contemplation extatique, au moyen d’un dhyâna « qui a pour caractère l’évasion et qui marche à la démolition », évasion du loka, démolition de l’édifice lentement construit par le samsâra ; un dhyâna, enfin, qui procure « la certitude de connaître l’inconnu ».

Les mots et les idées appartiennent au monde du phénomène l’ultraphénoménal est akalpa et, comme tel, échappe à toute représentation. L’appeler !’« autre moitié », parârdha, ou même le non-monde, aloka, c’est l’envisager par rapport au loka, ce n’est pas dire ce qu’il est en lui-même.

Il est donc inutile de chercher dans les textes une définition du lokottara (1). Nous pouvons du moins leur demander dans quelle mesure la notion de transcendance est venue modifier quelques-unes des doctrines fondamentales du bouddhisme.

Le lokottara et l’âme. Nous le savons, il n’y a pas d’âme, c’està-dire de principe permanent, dans la forme, ni dans aucun des quatre autres skandha, et tout ce qui est formé d’agrégats est nécessairement périssable. Le Bouddha a-t-il du moins laissé entrevoir la possibilité de l’existence d’une âme indépendante

(1) La secte à laquelle appartient le Maliâvastu est celle des Lohollarai>âdin. Il ne faudrait pas conclure de son nom que la doctrine du lokottara l’ait caractérisée à l’exclusion de toute autre école. Cette appellation vient probablement de ce que les Lokottaravàdin ne croyaient pas qu’il y eût, pour l’être en général et pour le Bouddha en particulier, une forme supérieure à l’existence suprasensible, pour le premier, et au corps glorieux, pour le seeond.

Dans le Mahâyâna, c’est l’école Yogàcara qui a surtout développé la notion de transcendance. Mais ce serait une erreur de croire qu’elle ait fait défaut aux Mâdhyamika.

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des agrégats et du monde sensible ? Et, s’il l’a fait, comment s’est-il représenté la nature et l’activité de cette âme ultraphénoménale ?

Notons d’abord la déclaration catégorique qu’il ne peut y avoir de moi particularisé (« je suis »), que s’il y a sensation, contact d’un sujet conscient et d’un objet. C’est une hérésie que de mettre un moi dans la sensation ; c’en est une aussi que de croire à l’existence d’un moi qui serait dénué de sensation. « Pourquoi cela ? Parce que là où il n’y a pas de sensation il n’y a pas non plus de « je suis » {Dîgha-N. II, p. 67).

Après la mort, disent certains ascètes et brahmanes, l’âme perçoit. Et comme elle est soustraite aux défectuosités de la vue, il y a alors pour elle intégrité transcendante de la conscience (1) et pureté absolue (2). — Non, répond le Tathâgata, toute perception, si subtile, si vide soit-elle, est confectionnée et grossière. Le salut, c’est la suppression de tout ce qui est composé, de toute conformation.

Dira-t-on qu’après la mort, l’âme est non percevante ? Le Bouddha fait observer qu’en ce cas on n’a plus le droit de parler d’une venue, d’une disparition, d’un agrandissement de la conscience. La conscience est liée à la sensation et aux autres skandha.

L’âme serait-elle, après la mort, dans un état qui n’est ni la perception, ni la non-perception ? Ici, le Tathâgata semble se déclarer d’accord. Ce qu’il nie, c’est qu’on puisse, alors qu’on est encore en ce monde créé, atteindre ce qui n’est atteint ni par les sens, ni par l’entendement, ni par le raisonnement {Majjh. N. II, p. 229 sqq.).

Quand un « excellent disciple » a pris en aversion la forme et les autres agrégats, il a fait ce qu’il avait à faire, il est un saint. Or ce n’est ni dans l’un ou l’autre agrégat, ni dans tous cinq pris ensemble, que consiste le saint. Il n’est donc pas possible de démontrer dans la vie présente l’existence du saint. Encore moins a-t-on le droit de dire qu’il n’existe pas « après la dissolution du corps ». Seul le saint, d’ailleurs, est intéressé par cette

(1) Upâtivattatam vinfiânakasinam.

(2) Ananja.

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question. Après comme avant, l’homme vulgaire est le jouet du samsara (1).

Il résulte de ces déclarations que la perception, la conscience et tout ce qui individualise l’être, valent seulement pour le monde empirique ; qu’en dehors de ce monde empirique, il ne peut y avoir d’existence personnelle ; qu’il est insensé, pendant qu’on est incapable de pénétrer au delà du phénomène, de dire : Le moi est ceci ou cela ; après la mort, l’âme aura cette qualité, et non pas cette autre ; un saint trépassé est ou n’est pas. Les problèmes transcendants sont insolubles pour des intelligences enfermées dans les limites de la connaissance discursive. Ils ne peuvent être qu’une source de discussions oiseuses et irritantes. Le Bouddha n’a pas voulu que ses disciples les abordassent.

Le temps viendra où les théologiens affronteront ces sujets réservés. Certains d’entre eux nieront l’âme avec une décision qui est sans exemple dans les Ecritures pâlies. « Ceux dont on a parlé comme d’êtres, de ces êtres, en vérité, le Tathâgata a parlé comme de non-êtres. C’est pourquoi il a dit; Tous les êtres sont sans âme, sans vie, sans énergie, sans personnalité » {Sukhâvatîvyûha § 17). D’autres semblent laisser la porte ouverte à des solutions moins radicales. D’après la Madhyamaka-vrtti (p. 355 sqq.), les bouddhas, prenant en pitié les hommes, ont enseigné les trois thèses âtmeti, « il y a une âme » ; anâtmeti, « il n’y a pas d’âme » ; nâtmâ na ca nâtmeti, « on ne peut dire ni qu’il est une âme, ni qu’il n’en est point » (2). La première est un avertissement adressé aux gens inférieurs, qui nient l’autre monde et le fruit des œuvres ; la seconde aux gens moyens, qui font le bien, mais restent attachés à l’existence ; la troisième,

(1) Voir le dialogue de Çâriputra et de Yamaka (Samy. A'. III, p. 109 sqq.) et le 22® Sutta du iSIajjhima-Nikâya (vol. I, p. 140).

(2) L’âtman « n’est pas » en tout cas dans le monde phénoménal ; il « n’est pas n’étant pas » dans d’autres conditions, par exemple dans l’ultraphénoménal. Dans un passage cité par le Çiksâsamuccaya (p. 234) ; le Bienheureux, s’adressant à Kâçyapa, recommande une méditation qui a pour but l’abolition définitive de l’entendement [citta]. Or il s’agit d’arriver à comprendre qu’on ne saisit le citta en aucun des trois moments du temps et par conséquent qu’on ne peut dire de lui ni qu’il est ni qu’il n’est pas. L’existence du citta est niée dans le présent : il n’est pas ; elle est niée dans le passé et dans l’avenir ; il n’est pas n’étant pas. N’appartenant ni au passé, ni au présent, ni à l’avenir, il est « au-delà des trois routes du temps », trijadhvasamatikrânla. Le transcendant aussi est par-delà les trois moments du temps.

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à ceux qui, « distingués par leurs aspirations et débarrassés de tout égoïsme, sont à même de pénétrer le sens réel de la parole sublime et profonde des grands ascètes ». — Les écoles qui affirment franchement le lokottara se contentent de poser l’existence d’un monde et de tathâgata ultraphénoménaux. Pour elles aussi, l’individu, comme tel, est lié aux agrégats ; il n’existe que comme « dénomination » ; il n’y a donc rien à dire de lui, sinon qu’il est dénué d’une substance permanente. S’il y avait une âme dans les individus, la délivrance serait impossible {M S^l, XVIII, 92-103).

En résumé, la théologie bouddhique aboutit à la négation pure et simple de l’âme ou adopte un moyen chemin entre nonâme et non-non-âme, c’est-à-dire fait profession d’agnosticisme. Agnostique, son enseignement n’est pas inconciliable avec l’hypothèse d’une forme transcendante de l’être.

Le lokottara et les bouddhas. Après la mort, le Tathâgata continue-t-il d’être ? N’est-il plus ? Dira-t-on qu’il est et n’est pas ? Niera-t-on à la fois son existence et sa non-existence ? Il en est de ces questions comme de celles qu’on se pose à propos de l’âme : les discuter ne sert pas au salut. Le Bouddha les a donc laissées sans réponse. Comme le roi Prasenajit s’étonnait que le maître eût refusé de s’expliquer sur cette matière, Khemâ, une savante bhiksum, justifia son silence en disant : « Un Tathâgata est insondable comme l’océan ; ni l’un ni l’autre ne peuvent être mesurés dans leur étendue et dans leur profondeur » [Saray. N. IV, p. 379). Le Bouddha est insondable, parce que la pensée et le langage se meuvent dans les limites du monde phénoménal ; ils concernent les skandha, et les skandha ne sont pas ce qui fait du Bouddha un bouddha.

Aucune créature ne peut connaître le Bouddha : « Je sais, Ananda, que bien des centaines de fois je me suis trouvé au milieu d’une assemblée de ksatriya, de brahmanes, de maîtres de maison, d’ascètes et de dieux. Et chaque fois j’ai engagé avec eux des entretiens sur des sujets religieux. Bien que mon aspect (vanna) et ma voix fussent semblables à leur aspect et à leur voix, pendant que je parlais, personne ne me connaissait,

THÉRAPEUTIQUE DE l’INTELLIGENCE

et l’on disait : Quel est celui-là qui parle, un dieu ou un homme ?» (M. Parin. S. III, 12).

La transcendance est affirmée avec plus de netteté dans les écrits théologiques. « Le Tathâgata est par delà toute contingence {prapancâtita) . Ceux qui le mettent dans la contingence sont tués par le monde contingent et ne voient pas le Tathâgata » {Madhyam. kâr. XXII, 15). — « Le Bouddha a dépassé les conditions de l’existence phénoménale » {lokadhammasamatikkanta, Nettip. p. 54). — Il est « échappé du triple monde » {Saddh. P. p. 136), c’est-à-dire affranchi du désir, de la matière et de l’immatériel. Dans l’école Yogâcâra, non seulement le Bouddha, mais aussi ce qui le concerne est qualifié de lokottara (1). Appliquées au maître qui a montré ici-bas la voie de la guérison, ces épithètes annoncent que, par l’Illumination, il est devenu un être spirituellement nouveau, dont la puissance de vision et de connaissance dépasse immensément les conditions ordinaires. Quelques sectes ont voulu mettre encore mieux en évidence la nature exceptionnelle du Bouddha ; elles n’ont pas hésité à briser l’unité essentielle de sa personne.

Une croyance accréditée dans les milieux populaires voulait que, dans les époques d’extrême détresse, les plus grands des dieux fussent descendus de leur ciel pour naître parmi les hommes et qu’ils eussent révélé leur vraie nature par des actes surhumains de bonté et de puissance. Visnu s’étant incarné en Krsna, le dieu et le héros ne font qu’un. Quelquefois, les dieux ne s’incarnent pas intégralement en leur forme terrestre ; une partie seulement de leur Etre réside dans les personnages qui les représentent parmi les hommes : Arjuna est une partie d’Indra et Yudhisfhira une partie de Dharma. Dans le cas d’une incarnation partielle, le dieu et le héros sont distincts. Pendant que le second accomplit ici-bas la mission dont il est chargé, le dieu continue à poursuivre, sans diminution apparente, son existence céleste et à s’acquitter de ses fonctions habituelles. Il arrive enfin qu’au lieu de « descendre » lui-même, un dieu crée des êtres à forme humaine et que, les armant d’énergies merveilleuses, il les charge de missions spéciales et temporaires.

(1) Exemples: MSA. IX, 12 ; XII, 9.

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Incarnation totale ou partielle, création surnaturelle, la pensée religieuse ne distingue pas toujours ces divers cas. Quand, dans la Bhagavad-Gîtâ, Krsna dit à Arjuna : « Maître de ma nature, je nais en vertu de ma mâyâ », il assimile en fait ses avatars successifs aux sortilèges par lesquels un magicien crée de toutes pièces un être et l’investit de sa puissance.

Dans la croyance populaire ancienne, le Bouddha était un dieu avant de prendre pour la dernière fois naissance dans un sein de femme. Cette naissance est une « descente » ; elle est expliquée par le désir de venir secourir les hommes dans leur détresse. La différence entre Çâkyamuni et Krsna, c’est que le premier n’appartient pas comme le second au panthéon traditionnel. Sa nature divine, tout à fait secondaire, n’est que l’effet momentané de ses excellences anciennes. Il est dieu, mais sa naissance humaine est semblable à celle de tous les vijnâna embryonnaires qui « descendent » dans la matrice congrue à leur karman. Cette descente est une avakrânti, et non un avatâra.

A mesure que les personnages éminents du bouddhisme grandirent dans la dévotion et dans la doctrine, on sentit plus vivement le besoin de les soustraire à la souillure d’une naissance naturelle. Les grands bodhisattva viennent au monde sans l’intervention d’un père et d’une mère (1) ou naissent dans un sein virginal (2). A plus forte raison, le Bouddha ne fut plus qu’en apparence le fils de Çuddhodana et de Mâyâ ; en réalité, il est un « non-né ».

Pour l’affranchir encore mieux des impuretés du monde, on enseigna qu’il avait continué d’exister dans l’ultraphénoménal, sans rien perdre de sa majesté souveraine, et que, grâce à sa mâyâ, il avait envoyé aux hommes une sorte de vicaire, son reflet. D’après les Vetullaka, une secte qui fut condamnée par le concile de Patna, les dieux et les hommes n’ont connu du Bouddha qu’un fantôme ; le vrai Çâkyamuni n’a pas cessé de résider dans le ciel des Tusita. Le même docétisme a caractérisé les Lokottaravâdin : les bouddhas sont « ultra mondains » ; par condescendance, ils apparaissent comme des êtres humains et

(1) Ils sont aupapâduka (pâli : opapâtika).

(2) Ils sont akvstoptâ\i.

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adaptent leur enseignement aux conditions terrestres. Grave est le péché de ceux qui méconnaissent leur nature surhumaine (1).

Dans le Mahâyâna, on ne s’est pas contenté de croire que le Bouddha, par son essence véritable, est infiniment supérieur au monde ; on a directement opposé les deux personnalités qu’on reconnaissait en lui, l’une apparente, l’autre glorieuse.

Apparent, le Bouddha est un nirmânakâya, « un assemblage de création » (2). On appelle ainsi des êtres fabriqués magiquement en vue d’une fin particulière. Quand un nirmânakâya a été créé pour prêcher la Loi aux hommes, il est, comme de raison, approprié à ce rôle grandiose ; il gagne les cœurs par ses excellences physiques et morales, par les qualités de sa voix et de sa prédication ; il est vraiment le représentant d’un bouddha infini, réduit aux proportions d’un monde limité. Et qu’on ne croie pas que, pour être un simple prestige, il ait moins de puissance : il a toute celle que met en lui le Bouddha éternel (3). Bien loin d’être un fantoche sans consistance, un bouddha, en sa condition de nirmânakâya, est par excellence compatissant ; il éclaire les intelligences et déploie un pouvoir infini de manifestation et d’action. Mais il est aussi un homme ; dans l’intérêt même de la mission qu’il doit remplir, son humanité, comme celle du Christus patiens, l’expose à la souffrance et à l’humiliation.

Le Çâkyamuni que les hommes ont connu n’était point soustrait aux misères de l’existence vulgaire. Il a souffert de la calomnie et de la désertion ; il a été blessé au pied par une pierre ; la ruine de sa patrie l’a profondément affecté ; il a été malade et c’est une indigestion qui a causé sa mort. Comment un être si parfait a-t-il pu faire si fâcheuses expériences? Quand les théologiens se sont avisés de distinguer un Bouddha vrai et un Bouddha apparent, il fut aisé de tranquilliser ceux que troublait cette flagrante infraction à la loi de l’acte et du fruit. On leur disait : La vie de celui qui a prêché le dharma n’est point l’héritage

(1) Voir MVu., I, p. 96, 159, 168, etc.

(2) Le verbe nir-mâ et ses dérivés ne sont pas inconnus de la langue usuelle. Le rsi Agastya « fabriqua » nirmame, une femme en prenant aux êtres le membre et l’organe que chacun avait de particulièrement excellents (MBh. III, 94, 20).

(3) Un jour, le Bienheureux, usant de la plénitude de sa force magique, créa un nirmitaka et celui-ci, tout factice qu’il était, put à son tour susciter un autre nirmitaka (Madhyam. vv., p. 330).

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de son passé ; c’est le produit d’une volonté toute puissante qui l’a disposée pour le plus grand profit des hommes. Les Tathâgata ont un autre corps qui manifeste par sa splendeur l’excellence incomparable de leur karman.

Le conseiller légendaire du roi Açoka, Upagupta, avait bien réussi à voir le Bouddha incorporé dans la Loi, mais il ne connaissait pas encore son « corps couleur d’or ». Sur son injonction, Mâra prit l’aspect sublime du Tathâgata ; il se montra revêtu des 32 signes du Grand Homme et entouré d’une auréole large d’un pouce. Emerveillé, Upagupta s’écria : « Ah ! combien purs ont été ses karman, pour qu’il ait obtenu cette admirable rétribution ! Il l’a obtenue par ses karman, et non par ses actes présents ». Ce corps couleur d’or est le Corps-de-Jouissance, le samhhogakâya, ou Corps-de-Rémunération, vipâkakâya (1). Manifestation majestueuse et infiniment bienfaisante du Bouddha, il a les caractères essentiels des tathâgata (2) ; il est ultramondain, il est la récompense d’un long passé sans tache ; il est en quelque sorte une prédication incessante et immédiate de la Loi (3) ; seuls, les bodhisattva peuvent le percevoir (4).

Les Jina. Chaque bouddha a un samhhogakâya. Nés de la spéculation, les Corps-de-Jouissance sont fort mal individualisés. Ils n’existent guère que comme appellation commune dans la conscience religieuse. Comment la dévotion pourrait-elle s’attacher à eux ? La piété veut des objets plus personnels, qui aient un nom, une légende et des traits particuliers. Les voulant, elle les a eus. La tradition lui a fourni des personnages adorables. Naturellement, la théologie a fait rentrer ces figures dans ses cadres. Elle ne le pouvait sans les schématiser quelque peu. Elle ne leur a pourtant pas enlevé toute individualité.

(1) Pas trace, semble-t-il, du samhhogakâya dans le Canon pâli. Les 32 signes essentiels et les 80 signes secondaires y sont attribués au Bouddha que les hommes connaissent.

(2) On les trouve poétiquement énumérés et décrits dans l’inscription de Fa-t’ien à Bodh Gayâ (962 ap. J.-C.). Voir Sylvain Lévi, RHR, 1896, p. 1 sqq., et L. de la Vallée Poussin, J RAS, 1906, p. 961.

(3) Nâgârjuna l’appelle * un amas de sons », rwiarofi, tandis que le nirmânakâya est « un amas de formes », rûparâçi.

(4) Le Bouddha est visible dans le monde par son Corps-de-Création et dans les Assemblées des Saints par son Corps-de-Jouissance. De même que les seuls yogin peuvent percevoir le corps subtil, le Samhhogakâya ne peut être connu que grâce à l’œil spirituel.

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Dans ce nouveau système, les Corps-de-Création sont remplacés par les « bouddhas humains », mânusibuddha ; les Corpsde-Jouissance par les Jina, les Victorieux, qu’on appelle aussi « bouddhas célestes » ou « bouddhas de la contemplation », dhyânibuddha (1). Les bouddhas célestes ont chacun une épouse et un fils. Le fils porte le titre de « bodhisattva de la contemplation ». L’arrangement en triades, les noms, les attributs, les mythes décèlent le caractère divin de la plupart des Jina et des bodhisattva, leurs fils. Le plus illustre de ces derniers, Avalokiteçvara (ou Padmapâni), a certainement emprunté quelquesuns de ses traits à chacune des personnes de la Trimûrti hindoue. Un autre, Vajrapâni, « le dieu qui tient un foudre à la main », est évidemment un Indra transplanté sur le sol bouddhique.

Çâkyamuni est un bouddha terrestre, le quatrième du présent kalpa. Maitreya sera le cinquième et dernier. 5 Jina, 5 épouses, 5 fils, 5 bouddhas terrestres, le dévotion ne connaît guère que ces vingt personnages.

On se représente en général les Jina comme éternellement plongés dans une béate méditation. Les dhyânibodhisattva, qui sont en quelque sorte leurs délégués célestes, et les épouses des bouddhas agissent et sauvent ceux qui ont su gagner leur faveur. Le bouddha terrestre est, pour un temps limité, le reflet ou l’émanation du Jina qui lui correspond.

Les saints perçoivent les dhyânibuddha quand ils sont euxmêmes en état d’extase. N’est-ce pas une manière de dire que ces augustes personnages procèdent de cette méditation ? En tout cas, le plus adoré d’entre eux, Amitâbha, quand il vient visiter ses dévots à l’article de la mort, « est tout à fait semblable au réel Tathâgata, quoiqu’il soit créé par la pensée » (2). Bien

(1) Ces deux noms, mânusi et dhyânibuddha, ne sont pas aisés à expliquer. Un dhyânibuddha semble être un bouddha des contemplatifs, plutôt que de la contemplation. Mânusibuddha, quand on eût attendu mânusabuddha, a peut-être été fait à l’imitation de dhyâni-. Mais est-il utile de discuter des mots qui ne présentent pas une garantie suffisante ? Hodgson les a empruntés à des sources népaJaises, écrites ou orales, récentes en tout cas. On ne les rencontre pas, semble-t-il, dans les textes sanscrits, ni leurs correspondants dans les textes tibétains. Quand les Ecritures parlent collectivement des bouddhas célestes, elles se servent simplement du nom de bouddha ou les appellent Jina. Leurs épouses sont des « déesses ».

(2) Sukhâvatî\>yûha, § 20. Manomaya signiGe à la fois « spirituel » et « créé par la pensée ». On ne distingue pas toujours ce qui est fait de pensée et ce qui est fait par la pensée.

mieux, on assigne à chacun des Jina un « germe », hîja, et ce germe est une des syllabes mystiques dans la méditation desquelles le fidèle doit s’absorber : a-ra-pa-ca-na. Existant en vertu du pouvoir de réalisation qui appartient à l’extase, il est naturel qu’ils naissent sans père ni mère. Puisqu’ils sont cinq, chacun d’eux est mis en relation avec un des skandha et avec un des s.ens (1) ; chacun règne sur une période cosmique, a sa région propre, sa couleur, son attitude consacrée, sa science.

L’Adibuddha. La différenciation des Jina ne porte que sur leurs caractères extérieurs. Pour tout ce qui fait d’eux des bouddhas, ils sont pareils : même excellence spirituelle, même puissance, même rôle religieux. Quelques sectes ont expliqué cette identité essentielle en posant l’existence d’un Âdibuddha (2), d’un bouddha primordial. Emanés de cet être suprême (3) ou engendrés par lui, les Jina sont considérés comme les répliques d’un même original.

Par cette idée d’un Dieu éternel et souverain, le bouddhisme dégénéré est arrivé à se confondre avec l’hindouisme sectaire. Burnouf faisait déjà remarquer que l’Àdibuddha ressemble au dieu Brahmâ. Comme Brahma, il « existe par lui-même » (svayambhû). Lui aussi, il est l’auteur, le père de l’univers ; par la force de la méditation, il crée les dieux, les hommes et les choses.

La doctrine de l’Âdibuddha créateur n’a guère eu de succès qu’en dehors de l’Inde. On la rencontre dans le Népal, dans le Tibet, où la secte Gelugpa adore l’éternel bouddha sous le nom de Vajradhara ; dans le Japon, où l’affirmation de l’unité absolue des bouddhas est un dogme de la secte Nithlren. Mais on aurait tort de croire que cette plante parasite n’a pas poussé aussi dans la mère-patrie du bouddhisme. A défaut du nom, on trouve dans le Lotus de la Bonne Loi plus d’une affirmation catégorique de la durée indéfinie du Bouddha (4). Au surplus,

(1) Aux sens s’ajoute le inanas, le sens interne ; on eut vite fait de postuler un 6® dhyânibuddha, Vajrasattva, et de lui attribuer comme domaine spécial les dharma, les phénomènes d’ordre intellectuel.

(2) Quand les bouddhas sont considérés comme fds d’Adibuddha, ils ont pour rnère la Prajnâ, la sagesse transcendante.

(3) Adi est parfois un synonyme de parama, suprême : Visnu est le « commencement des dieux » ; le Puskara, celui des lieux de pèlerinage, ete.

(4) Voir en particulier p. 315 sqq.

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Asanga ne se serait pas élevé avec force contre cette c ’oyance (1) si elle n’avait pas trouvé des adhérents dans les couvents de rinde. On comprend qu’il n’ait pas voulu d’un théisme si contraire à l’esprit bouddhique. Les grandes écoles ont donné une explication tout autre de l’unité spirituelle des bouddhas.

Le caractère ultraphénoménal des choses de la religion. Nous avons reconnu que les négations de l’école Mâdhyamika ne sont probablement radicales qu’en apparence. On déclare que tout est illusoire et qu’il n’y a ni monde terrestre, ni monde céleste. Mais puisqu’ils affirment aussi qu’il n’est pas d’acte sans fruit, ces nihilistes, pour donner satisfaction aux besoins religieux, n’auraient-ils pas soustrait les « vérités » bouddhiques à la négation universelle en les posant par delà le monde ? Cette question se pose aussi, et à plus forte raison, pour les autres écoles (2).

La vacuité est affirmée de tout ce qui est phénoménal. Quand on l’étend aux choses de la religion, à l’Illumination par exemple, on veut dire évidemment qu’elles sont vides pour autant qu’elles sont envisagées en fonction du monde empirique. En réalité, çûnyatâ et religion sont deux domaines distincts. « Le corps propre des tathâgata, dit un auteur, est double par la vacuité et par la pitié » : si la çûnyatâ est le dernier mot de la vérité mondaine, la pitié est lokottara. Même opposition entre le monde et r« ultramonde ». Du monde, la voie de la douleur et le Pratîtyasamutpâda, en tant que loi de la production ; — de l’ultramonde, la délivrance et le Pratîtyasamutpâda, en tant que suppression de la souffrance {Nettip. p. 67 et 163). La réussite mondaine : le plaisir {sukham) ; la réussite ultramondaine : le salut {hitam). {MSA XIX, 16).

Mâra règne sur le loka. Ce qui combat Mâra, c’est la religion. La religion est donc en dehors du monde ; elle est lokottara. Quel est l’adversaire qui triomphe de l’hérésie de la personna-

(1) « Il ne saurait y avoir de bouddha incréé, car, pour devenir bouddha, il faut un approvisionnement de mérite et de savoir, et l’on Me peut acquérir ce bagage sans l’assistance d’un autre bouddha » [MSAt. IX, 77).

(2) Elle intéresse même l’ancien bouddhisme. On lit dans le Majjhima- Nikâya (I, p. 323 sq.) : « Un septuple savoir, noble, ultramondain, inaccessible à l’homme vulgaire, assure à qui le possède le fruit de l’entrée dans le courant. »

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lité ? C’est « la vue parfaite ultraphénoménale » [Nettip. p. 111). Il y a cinq forces que l’on qualifie d’ultraphénoménales : la foi, l’énergie, l’attention, la concentration, la sagesse {Ib. p, 54 et p. 162). Quand on dit que la loi (religieuse) est absolue, kevala, on entend par là qu’elle est ultramondaine, non mêlée d’éléments mondains {Ih. p. 10). Lokottara, la voie sainte aux huit branches {Madhyam. çr. p. 184, etc.) ; les 5 agrégats religieux (1) ; la vertu et ses fruits ; la connaissance parfaite ; le plein éveil d’un bouddha ; l’enseignement d’un tathâgata. Aux trois mondes du désir, de la matière et de l’immatériel, on superpose un ultramonde, qui comprend, avee le nirvâna, la voie et ses fruits.

S’il y a coïncidence du lokottara et du dharma religieux, les épithètes qu’on donne communément aux choses de la religion nous font connaître aussi les caractères attribués au lokottara. Or, le dharma prêché par le Bienheureux est « en dehors du temps » âkâlika {Dtgha-N. II, p. 217). La Roue de la Loi est nirvikalpa, « exempte de différenciations », de ces différenciations épistémologiques qui sont le propre du monde phénoménal [Lai. V . p. 436). Les quatre Voies et leurs fruits sont « non englobés », apariyâpanna {Dh. Sangani §§ 992, 1094), car ils sont affranchis du samsâra. La quatrième Vérité, qui enseigne la cessation de la souffrance par la voie de religion, est « non confectionnée », asamskrta et, par là, soustraite au devenir, à la loi de la cause et de l’effet {Nettip. p. 14). Les dharma favorables au progrès religieux sont « sans signes », alaksana ; on ne les « trouve » pas ; on ne les obtient pas ; ils sont en dehors des relations ordinaires de la vie ; on ne peut parler d’eux ; ils ne produisent pas de karman (2).

Entre ce qui est du monde et ce qui est par delà le monde, la différence est, non pas substantielle, mais mystique. Il en est du lokottara, comme du Royaume de Dieu dans la doctrine chrétienne ; il n’est pas de ce monde, mais il se manifeste dans ce monde.

(1) Moralité, concentration, sagesse, délivrance, vue de la connaissance libératrice. Voyez Dharma- San graha, XXIII. Cet ouvrage, sous le n^ XXII, énumère les 5 agrégats « mondains », forme, etc.

(2) C’est ce que la Dhamma-Sangani indique quand elle les qualifie d’ « indéterminés », avyâkata. Le karman se traduit par des conditions mondaines, mais non les faits religieux, qui sont au contraire incoordonnés et mystiques.

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Ainsi, l’on nous dit que le savoir d’un bouddha est lokottara. Cela signifie-t-il que ce savoir ne concerne pas le monde du phénomène ? Non. Il est ultramondain, parce que le samsâra ne saurait en justifier la naissance [MS Al. XVIII, 97). Les perfections, la charité, par exemple, peuvent être à la fois du monde et hors du monde. Tant que, donnant, je fais la différence entre le donateur, le don, le donataire, ma charité est mondaine. Purifiée de ces « trois sommets du triangle », elle est lokottara (1). Il y a si peu un abîme entre les deux domaines que, devenu transcendant, le savoir éclaire les choses du monde et que, par pitié pour les hommes, les bouddhas ont voulu que leur enseignement, de lokottara, se fît phénoménal (M. Vu. I, p. 168).

L’existence absolue. Ce qui est phénoménal est « vide », sans existence propre. L’ultraphénoménal est difîéiencié; donc, il n’est pas non plus la vraie réalité. Les grandes écoles du Mahâyâna ont postulé l’existence de l’être pur, éternel, absolu. Par cette ontologie positive, superposée aux négations de la vacuité, les Yogâcâra et les Mâdhyamika se sont singulièrement rapprochés des systèmes théosophico-philosophiques issus du brahmanisme.

Plus on ressemblait au Vedânta et au Sânkhya, plus on s’écartait de l’agnosticisme primitif. Il a fallu essayer de concilier le nouveau dogme avec la doctrine traditionnelle. La théorie des vérités multiples est née de ce besoin.

En outre, l’ancien bouddhisme ne connaissait que l’individuel. Quelle sera maintenant la relation de la monade et de l’être un ? Et puisque, dans l’échelle des individus, le plus sublime et le plus représentatif est le Tathâgata ; puisque d’ailleurs tout individu est un tathâgata en puissance, quelle place les bouddhas occupent-ils dans la nouvelle économie ? Deux théories, celles du « corps dharmique » et de « l’Embryon-de-Tathâgata », intéressent le problème des rapports de l’universel et du particulier.

(1) Le travail religieux est encore laukika, quand il ne s’agit que d’abandonner l’objet, le grâhya. Il devient lokottara par l’abandon du sujet, du grâhaka. Cette seconde phase suit de près la première. Cf. MSA. XIV, 23 sqq.

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Les deux vérités {Satyadvaya). Un enseignement provisoire {neyârtha) ; un enseignement définitif {nîtârtha). Le premier « intentionnel » {âbhiprâyikî deçanâ) ; le second « intégral » [kevalâ). D’une part, l’usage {vyavahâra) ; de l’autre, la vérité suprême [paramârtha). L’« enveloppe » (samprii) opposée à la réalité {tattva).

Les bouddhas sont infiniment sages, mais aussi ils sont infiniment compatissants. Leur parole s’inspire soit de la sagesse, prajnâ, soit de la pitié, karunâ. Car ils s’adressent tantôt à des saints, tantôt à des hommes ordinaires. Les hommes en effet n’ont pas tous les mêmes aptitudes et les mêmes dispositions. Les bouddhas, déployant pour les instruire une merveilleuse habileté dans les moyens, upâyakauçalya, proportionnent leur prédication à l’intelligence de leurs auditeurs. Ils n’ont eu garde de commencer par l’enseignement de la vacuité. Ils attendent que le disciple soit devenu un saint pour lui révéler le dharma tel qu’il est.

La théorie des deux vérités a des antécédents dans la littérature pâlie. Dès l’origine, semble-t-il, on a distingué dans la parole du maître, le sens, artha, et la lettre, vyahjana. Le Bouddha aurait déclaré que, des dharma, objet de son enseignement, les uns sont absolus, les autres relatifs (1). Le Samyutta-Nikâya (I, p. 135) met cette parole dans la bouche d’une nonne : « De même que, pour parler d’un assemblage de parties, on se sert du mot « char », on est convenu (2) de dire « être » pour une réunion d’agrégats ». Le Kathâvatthu déclare formellement que le meilleur des êtres qui parlent, le Bouddha, a fait connaître deux vérités, la vérité « commune » (3) et celle qui concerne la réalité suprême (4).

(1) Ekâmsikâ dhammâ ; anekâmsikâ dhammâ (Dîgha-N. I, p. 191). Ekâmsika, « qui n’a qu’une face ». Il appelle ici anekâmsika les questions qu’il qualifie ailleurs A’avyâkata. Cf., plus haut, la note de la p. 18.

(2) Sammuti, consensus. Le langage est vôyw et non çpûiret.

(3) Nous retrouvons ici le mot sammuti, mais comme un équivalent de samvrti.

(4) Le meilleur moyen de consacrer le nouveau dogme était de le faire remonter au Bouddha lui-même : « Connaissant les inclinations et les dispositions des créatures, j’enseigne le dharma sous des formes nombreuses » {Saddh. P., ch. II, v. 109). En cela, d’après le même ouvrage (p. 17 sq.), Çâkyamuni avait suivi l’exemple d’un lointain prédécesseur, Candrasûryapradîpa. Ce bouddha mythique avait distribué son enseignement en deux

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En opposant les deux vérités, les théologiens du Mahâyâna visaient un double but; ils rétablissaient rharmonie entre leurs propres doctrines et les Ecritures et, du même coup, écartaient les thèses de leurs adversaires. Leur objectait-on les nombreux passages où il est question d’âtman, de pudgala, de purusa, de sattva, il leur suffisait de dire que ces enseignements sont provisoires et intentionnels, qu’ils prouvent la bonté et la prudence des tathâgata. Les cœurs timides ne reculeraient-ils pas d’épouvante si, d’emblée, on leur proposait comme but à atteindre le radical anéantissement de leur moi ? Quant aux ardents, ils s’abandonneraient à leurs penchants coupables, si le Bouddha ne leur avait dit : « Celui qui a fait l’acte en récoltera lui-même le fruit dans une autre vie » {BCAp. IX, 73).

En même temps et sans violence, on discréditait les écoles rivales. Car la doctrine des bouddhas est toujours la même, mais il s’en faut que tous les hommes la comprennent et la gardent fidèlement. Les disciples sont comme des plantes qui, arrosées par la même pluie, vivifiées par le même soleil, n’en sont pas moins différentes de croissance. Les présomptueux et les sots ferment les oreilles à la révélation profonde. Comme le Tathâgata se disposait à prêcher le Lotus de la Bonne Loi, cinq mille membres de l’église quittèrent l’assemblée. Dans leur orgueil coupable, ils pensaient avoir acquis, quand ils n’avaient rien acquis, et compris, quand ils n’avaient pas compris. Le Seigneur dit alors : « Le grain a été séparé de la balle et la communauté, forte de sa foi, est maintenant solidement établie. Il est bon que ces orgueilleux s’en soient allés » {Saddh. P. p. 38 sq.). Les cinq mille rebelles étaient des Auditeurs qui ne voulaient pas changer de véhicule.

La distinction des deux vérités était trop commode pour qu’on en laissât le monopole aux Mâdhyamika. Les Yogâcâra l’ont utilisée contre les disciples de Nâgârjuna ; une école hinayaniste contre les adeptes du Grand Véhicule (1).

De ce que, pour expliquer la duplicité de l’enseignement, on

cycles adressés l’un aux Auditeurs et aboutissant au nirvana ; l’autre aux bodhisattva, pour les conduire à l’omniscience.

(1) Voir S. Darç. S., p. 22 ; Wassiliet, Buddhismus, p. 301 ; de Stcherbatskoi, dans Muséon, N. S. VI, p. 145, n. 5.

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a invoqué en général la grande pitié du Bouddha et la faiblesse d’esprit des auditeurs, il ne suit pas que cette doctrine relève de la seule épistémologie. S’il en eût été ainsi, on eût certainement parlé quelquefois de trois ou même de quatre a vérités », et non toujours de deux. Peut-être même eût-on évité de désigner aussi par le mot satya, réalité, ce qui n’eût été en somme qu’illusion et mensonge. Des déclarations expresses viennent nous confirmer dans l’impression que le satyadvaya correspond à deux ordres de réalités ontologiques. La samvTti, nous dit-on, comprend tous les objets extérieurs nés en vertu de la loi des causes et des effets {BCA, p. 352) ; — des quatre vérités saintes, trois ressortissent à la samvrti, une au paramârthasatya {Ib. p. 362) ; — la vérité enveloppée est l’objet tel qu’il est connu sans erreur par le monde ; la vérité absolue est la réalité incontestée, comme la connaissent les saints {Ih. p. 360) ; — l’aspirant au salut est tenu de ne pas nier précipitamment le phénomène ; sinon, il manque le but qu’il veut atteindre {Ih. IX, 76) (1). Les deux vérités expriment donc bien certaines formes de l’être. Mais ces formes elles-mêmes ne sont toutes deux réelles qu’en ce qu’elles correspondent à certains états de la pensée. L’être est ou enveloppé, ou nu. Dans le premier cas, l’enveloppe lui est imposée par l’esprit de l’homme vulgaire ; elle ne lui est pas inhérente. Si donc on ne doit pas imprudemment nier le « monde », l’insensé seul croira que, pour être sauvé, il suffit de posséder la vérité apparente. La connaissance phénoménale sert de moyen, upâyahhûta ; le but à atteindre, upeyabhûta, c’est la connaissance absolue (2). Qu’on ne prenne pas le moyen pour le but ! « Si je montre quelque chose, il faut être un sot, pour regarder le bout de mon doigt, au lieu de suivre la direction qu’il indique ».

Dans l’enseignement, le bout du doigt, ce sont les mots dont il faut bien que le maître se serve. Nom et chose nommée, con-

(1) Le monde est provisoirement nécessaire, puisqu’il est le champ de la pitié et que, pour être sauvé, il faut avoir pratiqué cette souveraine vertu.

(2) Vérité absolue et vérité relative ne sont ni une, ni deux. Si elles étaient radicalement différentes, on ne serait pas délivré de la vérité sensible, parce qu’on serait parvenu à la vérité suprême ; et personne ne serait sauvé. Si elles étaient unes, il suffirait d’avoir la vérité enveloppée pour avoir la vérité nue, et tout le monde serait sauvé.

naissance et chose connue, tout cela est « usage mondain ». « Si les saints ne parlent pas de production, de durée, de cessation, comment éveilleront-ils les hommes à la connaissance absolue ? Assurément, ils n’enseignent pas la production à la manière du monde ; mais, admettant, pour éclairer les autres, la production telle qu’elle est affirmée par le monde, ils partent de là pour instruire le monde » {Madhyam. vr. p. 57). Ils se servent donc du phénomène pour faire la critique du phénomène ; cette critique, vicâra, détruit son propre objet. Une fois le monde éliminé par elle, plus rien ne reste, non pas même la critique [BCA, IX, 110 sqq.) (1).

Cet éveil à la vérité pure se fait de lui-même ; il est l’aboutissement naturel du travail qui l’a rendu possible. Les entraves, les voiles sont tombés ; rien ne fait plus obstacle à la vue de la réalité. La connaissance usuelle était l’œuvre du vijnâna, de l’intelligence discursive. Que le vijnâna soit aboli, le jnâna entre en jeu, la vue directe et intégrale de la vérité, dans laquelle il n’y a pas opposition d’un sujet voyant et d’un objet vu, et qui est l’intuition sans dualité (2).

La vérité absolue est impensable, incommunicable (3). Incommunicable,les ârya ne peuvent l’acquérir que par eux-mêmes {pratyâtmavedya) ; elle n’admet pas d’autre preuve que leur intuition même {BCA, p. 367 ; MSA XVIII, 37).

En s’élevant ainsi du monde même à la vérité vraie, le bodhisattva s’est mis en garde contre les deux funestes hérésies dénoncées par son maître. Par l’acceptation provisoire de la vérité empirique, il a évité l’écueil de la négation {apavâda) ; par la critique du monde phénoménal et l’acquisition de la vérité ab-

(1) Il en est de même du Pratîtyasamutpâda, qui est la loi du monde empirique : « Quand il est bien fait, l’enseignement du Pratîtyasamutpâda aboutit pour les saints à la suppression totale du monde empirique » [Madhyam. VT., p. 11).

(2) Cette méthode ressemble à celle que prescrit Plotin : on laisse la science et la pensée abolir en soi toute différence, et l’on s’unit à l’Un, de telle sorte que le voyant et le vu ne fassent plus qu’un. Voir surtout le 9® livre de la VI® Ennéade.

(3) « La réalité n’est pas accessible à l’intelligence ; l’intelligence est appelée l’enveloppe » [BCA. IX, 2). « Dans la vérité absolue, il n’y a place ni pour la parole, ni pour la pensée. La vérité dépasse tout ce qui est manifestation phénoménale ; elle n’est ni enseignée, ni connue » (Madhyam. VT., p. 493).

THÉRAPEUTIQUE DE l’ INTELLIGENCE

solue, il a évité celui de l’imputation erronée {samâropa). Il a donc pris la voie moyenne et passé aussi loin du destructionnisme que de l’éternalisme.

La Réalité Essentielle {tathatâ). La vacuité n’est pas le dernier mot de la spéculation mahayanique. « Tels que l’individu et le phénomène existent dans la représentation intellectuelle, il n’y a pas de personnalité ; il n’y a de personnalité ni dans l’individu, ni dans le phénomène. Mais il n’est pas vrai qu’il y ait inexistence de toute façon. Quand le bodhisattva a reconnu la double inexistence de personnalité et compris que cette inexistence est la même dans les deux cas, il pénètre une réalité qui n’est encore que dénomination, parce qu’il la connaît par la perception. « Ce n’est là qu’une perception », se dit-il. Après cette station de l’esprit dans ce qui n’est encore que dénomination de la réalité, la réalité qui n’est que dénomination, cesse aussi d’apparaître. Du moment que cette réalité (dénommée) n’apparaît plus, c’est la délivrance, une délivrance qui consiste en l’absolue disparition de toute perception, puisqu’on ne perçoit plus ni individu, ni phénomène » [MSA XI, 47). Ce travail de libération s’est développé en deux phases : connaissance d’une réalité non phénoménale et non individualisée, mais née de la perception et liée à la parole ; élimination de cette réalité « verbale ». Ni dans l’une, ni dans l’autre, il n’y a inexistence absolue. — Un autre ouvrage de la même école, le Bodhisattvabhûmi-Çâstra, déclare que la non-dualité, indice adéquat de l’être, est l’existence et la non-existence niées en même temps. Enfin, les Yogâcâra ne sont pas seuls à professer cette doctrine : « Les Mâdhyamika le savent : la réalité est libérée des quatre pointes [koti) ; on ne peut dire d’elle ni qu’elle est, ni qu’elle n’est pas, ni qu’elle est et n’est pas, ni qu’elle est dépourvue d’être et de non-être » [BCAp. p. 359).

La réalité a reçu des noms divers. On l’appelle tattva, « le fait d’être ceci » (1) ; dharmadhâtu, « la substance dharmique » (2) ;

(1) Ceci et non pas autre chose ; le tattva est proche parent du tat des XJpanisad.

(2) Quelquefois simplement dharma. C’est le cas dans un passage cité par le Çiksâsamuccaya, p. 322 sqq. Le dharma, est-il dit, est « égal pour tous les êtres, en dehors de tout contraste, en dehors du temps, en dehors

THÉRAPEUTIQUE DE l’iNTELLIGENCE 305

n anâçravadhâtu, « la substance parfaitement pure » ; hhûtakoti,

^ (( la pointe du devenu », c’est-à-dire la suprême réalité. L’appel- I lation la plus usuelle est tathatâ (1), un mot abstrait formé de J l’adjectif fictif taiha, « qui est ainsi » (2). La tathatâ est donc « le fait d’être ainsi ». Si l’on osait fabriquer un mot sur le mo- > dèle de l’hoccéité des scolastiques, la meilleure traduction serait ' « siccéité ».

Le Mahâyâna ne pouvait désigner la réalité innommable d’une t manière plus incolore. Ce qu’il a entendu signifier par tathatâ 1 devient plus clair grâce aux synonymes qu’il lui arrive d’employer. 4 La Madhyamakavrtti dit qu’elle est l’immuabilité, avikâritt pam, l’éternelle permanence, sadaiva sthâyitâ. La réalité est i ainsi ; elle est toujours ainsi, jamais autrement ; c’est par là I qu’elle diffère du phénomène, qui est toujours changeant.

, De nature, la tathatâ échappe à toute définition. Nous poui vous du moins savoir ce qu’elle n’est pas. Ce qu’elle n’est pas i nous apparaîtra clairement, si nous nous demandons en quelle ^ relation elle se trouve avec la vacuité, d’abord ; avec le monde f phénoménal, ensuite.

Suivant le point de vue d’où l’on envisage les choses, çûnyatâ I et tathatâ coïncident exactement ou diffèrent l’un de l’autre, i « Tathatâ, tathatâ, c’est une appellation de la vacuité » (fîCyl/j.

IX, 150). « Çûnyatâ, tathatâ, bhûtakofi, dharmadhâtu sont 1 synonymes » {BCAp. p. 354). — « Qu’est-ce que la vacuité ?

' L’absence de nature propre. Qu’est-ce que l’absence de nature ' propre ? La tathatâ » {Madhyam, pr. p. 264). Par rapport au ( monde phénoménal dont elles nient également l’existence, va- 0 cuité et réalité sont des termes équivalents.

' Mais le mot de vacuité est négatif ; celui de réalité, positif.

!Cela seul indique que si les deux concepts sont semblables, on n’est pas arrivé par la même voie à les former. La vacuité vaut ^yiour le monde empirique ; elle est vraie de ce qui existe en vertu

• de la représentation, etc. », toutes qualifications qui appartiennent à la i réalité pure.

j (1) Ou hhûtatalhalâ. En composition, et quelquefois à l’état isolé, bhCila i a le sens de vrai, réel : « Ceci est le dharma, ceci est le vinaya ; vrai (hhût tom) est cette parole du Bouddha » [Çiks., p. 152).

(2) Taiha manque au sanscrit classique, mais non pas au pâli. Son contraire vitalha est usité en sanscrit. La langue classique a formé de l’adverbe talhâ^ ainsi, un adjectif lathya, vrai.

THÉRAPEUTIQUE DE l’iNTELLIGENCE

de la loi de production conditionnée (1). Ce qui est né d’une cause n’a pas de nature propre et mérite, pour cette raison même, d’être appelé vide.

La doctrine de la vacuité est nécessaire. Abolissant le fonctionnement de l’esprit et l’activité d’une parole qui procède par imputation erronée de signes caractéristiques, elle met fin à l’épanouissement du monde visible. Mais si l’on était assez imprudent pour s’attacher à la vacuité, on perdrait tout le bénéfice du travail précédemment accompli. « La vacuité a été proclamée par les Jina comme le moyen d’échapper à toutes les hérésies ; mais ils ont déclaré incurables ceux qui professent l’hérésie de la vacuité » {Madhyam. Kâr. XIII, 8). Un homme est malade ; le médecin lui administre un remède. Ce remède, après avoir expulsé la maladie, reste dans les entrailles de cet homme. Le malheureux est plus gravement malade qu’auparavant. Il en est de même de la vacuité. Mieux vaut l’hérésie de la personnalité, — aussi grande cependant que le Meru, — que celle d’un homme qui, par attachement à la non-existence, professe la çûnyatâ [Madhyam. ^’r. p. 248) (2). Il faut donc adhérer à la çûnyatâ, mais à la condition d’en sortir. On en sort par la pratique assidue de la çûnyatâ (3). On la dépasse par la doctrine de la tathatâ. Entendu en son sens véritable, le vide est l’être absolu, en qui se résolvent toutes les contradictions, en qui se fait la synthèse de l’affirmation et de la négation, de l’objet et du sujet, du moi et du non-moi. Le vide ainsi compris est à la fois l’être et le non-être, puisqu’il est l’être de tout ce qui est et le non-être de tout ce qui paraît.

L’absolu n’abolit pas le relatif. De même que les vérités suprême et provisoire, ils ne sont ni un, ni deux. 11 n’y a pas deux

(1) « Le Pratîtyasamutpâda et la çûnyatâ, c’est tout un » (Madhyam, VT., p. 491). L’auteur ajoute : sâ prajnaplir upâdâya, c’est-à-dire « c’est la notification, quand il y a eu susception (d’éléments différenciés) » la réalité prend cette forme différenciée pour être objet de connaissance et de communication.

(2) La théologie bouddhique a donc nié l’être de la même manière que les mystiques allemands niaient Dieu. Dieu, disaient-ils, est un néant sans nom, la négation de tout ce que l’homme peut penser ou dire. Il faut l’appeler Rien, ce qui veut dire qu’il n’est rien de tout ce que les êtres créés connaissent ou nomment.

(3) La 4® des 20 formes de la vacuité énumérées par le Dharma-Sangraha,

§ 41, est la çûnyatâ de la çûnyatâ.

THÉRAPEUTIQUE DE L’INTELLIGENCE

principes coéternels, dont l’un serait le dharma, l’autre l’avidyâ. Il n’en est qu’un, le dharma. Mais le dharma est ou pur ou souillé. Dans le premier cas, il est la tathatâ ; dans le second, l’avidyâ.

I II n’y a pas non plus deux sortes d’êtres, ceux qui sont affranchis I et ceux qui ne le sont pas. Quelques-uns, il est vrai, ont rejeté les enveloppes qui voilent le dharma ; les autres ont l’esprit t encore enlacé par les dépravations de l’attachement, de la réi pulsion et de l’erreur. A considérer les choses du point de vue

J de la vérité profonde, les uns et les autres sont « naturellement affranchis » {BCAp. IX, 151). Tous sont affranchis, parce que * tous sont dénués de nature propre ; ils sont dénués de nature propre, parce que la tathatâ englobe tout.

La tathatâ est, en effet, inhérente à toutes les choses finies.

[ « Le dharma est le même en toutes les créatures » (1). Qu’on I ne croie pas qu’il se manifeste chez les purs et non chez les mi- I sérables ; chez les saints et non chez les hommes vulgaires ! Il

in’ y a en lui ni supériorité, ni infériorité ; il ne fait pas acception de terrain. « Le dharma est comme l’espace ; il ne décroît, ni j ne grandit » (2). — « En vérité, il n’y a dans le monde rien qui I soit autre que le dharmadhâtu », Tous les êtres sont des « lieux » I de dharma, des dharmapadâh. Qu’on enlève aux individus ce I qui en fait des individus, il reste le dharmadhâtu, qui seul est 1 réel {MSA XI, 50 sq.). Dans l’état d’impureté où ils sont, la ta- 1 thatâ est en eux comme une pierre précieuse en sa gangue (3). La tathatâ n’abolit l’univers que pour ceux qui sont restés à mi-chemin. « La connaissance qui a pour objet la tathatâ est réalisée sans qu’on fasse de distinction, en ce sens qu’elle ne voit pas de différence entre le relatif {nimitta) et l’absolu (tathatâ). Aussi les Auditeurs et les bodhisattva conçoivent-ils l’absolu tout autrement. Les premiers opposent le relatif et l’ab-

(1) Le dharma est ici un des noms de la réalité suprême.

(2) Voir la remarquable méditation sur le dharma que le Çiksâsamuccaya emprunte au Dharma-Sangîti-Çâstra (p. 322 sq.).

(3) Aussi la nature entière révèle-t-elle la Réalité : « Toutes les formes I expriment l’enseignement des Grands Etres, toutes les formes, c’est-à-dire les arbres, les instruments de musique, etc. » (MSA. XII, 4). — « De même qu’une harpe résonne dès qu’elle est mise en mouvement par le vent, — or il n’y a pas là de musicien, et pourtant les sons se font entendre, — • de même, mise en mouvement par les dispositions de tous les êtres, la voix du Bouddha retentit spontanément » (Madhrjam. cr., p. 366 sq.).

THÉRAPEUTIQUE DE l’ INTELLIGENCE

solu ; ils arrivent à l’absolu en éliminant de leur esprit tout ce qui est relatif et en fixant leur pensée sur la région de l’absolu. Les bodhisattva ne voient pas de relatif qui soit indépendant de l’absolu et voient l’absolu dans le relatif même » {Ih. XIX, 52). Asanga met ici le doigt sur une des principales divergences qui séparent le Grand et le Petit Véhicule. Si l’ancienne église a prêché le renoncement au monde et enseigné une théorie égoïste du salut, c’est qu’elle a mis un abîme entre le phénomène et les hautes valeurs religieuses. Le Mahâyâna veut qu’après avoir reconnu la vanité de tout ce qui est phénoménal, on revienne au loka, mais pour le regarder d’un œil tout autre qu’auparavant. Il a donc vu la réalité au fond de l’univers changeant, et justifié ainsi le devoir imposé aux bodhisattva de travailler au bien des créatures.

Parler des caractères de la tathatâ, ce serait commettre un abus de langage ; la tathatâ n’a pas de caractères. Elle ne saurait en avoir ni d’universels, ni de différentiels. Rien ne la distingue d’une autre réalité, puisqu’elle est la réalité unique ; rien en elle ne se met à part du reste par des signes particuliers, puisqu’elle est parfaitement homogène.

N’ayant pas de caractères, elle échappe à toute affirmation, à toute négation, « être et non-être ; ainsi et autrement ; diminution et croissance ; purification et souillure » [MSA VI, 1). Elle est tellement autre que le samsâra qu’on l’identifie souvent avec ce qui est l’opposé du samsâra (1), le nirvâna : « De nature, tous les dharma sont éteints [nirvTtâh) ». Ils sont éteints, parce que la tathatâ, qui est toute leur réalité, est éteinte elle-même.

Eteinte, elle jouit d’une quiétude parfaite. Dès l’origine des choses, les dharma ont été et sont apaisés, âdiçântâh. Eteinte, elle est étrangère à ces contrastes entre lesquels oscille sans cesse la vie empirique, devenir et non-devenir, vérité et mensonge, permanence et destruction, bonheur et malheur, pur et impur,

(1) Ceci ne contredit point ce que nous venons de voir à propos des rapports de la tathatâ et du phénomène. L’absolu est inhérent à tout ce qui est relatif, mais étranger à tout ce qui, du relatif, fait un être relatif. Le tattva est prapancair aprapancitam, non manifesté par les manifestations (phénoménales). Cf. Madhyam. Kâr. XVIII, 9.

THÉRAPEUTIQUE DE l’iNTELLIGENCE

personnalité et insubstantialité, vide et non-vide, unité et diversité, commencement et fin » {BCAp. IX, 2). Bien mieux, 6 toutes les oppositions trouvent leur accord dans la tathatâ : I « Tel le nirvana, tel le samsâra ; tel le sarnsâra, telle la souillure ; I telle la souillure, telle la purification {Madhyam. pr. p. 374) (1). ? S’il n’y a pas de différence dans la réalité, la réalité est l’iden- I tité parfaite. Un des synonymes de tathatâ est samatâ, la sii militude (2). Tout est même. Pas de moi, ni de non-moi. Si je pose un moi, c’est moi qui, gratuitement, crée la différenciation, et mon erreur est la conséquence de mon état de souillure. La tathatâ est donc par essence la non-dualité, advaya. Elle pénètre comme telle toutes les grandes valeurs religieuses. L’Illumination est inconnaissable, parce qu’elle supprime l’idée d’un sujet et d’un objet. « Ceux qui marchent dans la dualité ne s’efforcent pas comme il convient ; ils travaillent en vain. Qu’estce que marcher dans la dualité ? C’est dire : Moi j’abandonnerai la passion, j’abandonnerai la haine. Ils ont posé un moi. Ce sont des gens mal partis » [Ih. p. 463). Aussi dit-on maintenant de la réalité universelle ce que l’ancien bouddhisme affirmait de la doctrine ; Le tattva n’a qu’une saveur [Ih. p. 375). — « Le réel est intérieurement et extérieurement la destruction de ce qui différencie et personnalise ; on y arrive, quand on ne perçoit plus aucun objet, intérieurement et extérieurement » [Ih. p. 340).

Dénuée de signes, la tathatâ est en dehors de la connaissance discursive ; elle est nirvihalpa, sans idée ; « on ne peut ni la saisir, ni la connaître, ni la faire connaître, ni la révéler » [Çiks. p. 256). — Elle est autonome, ânimittika (3) ; en dehors de la

(1) Il est bien entendu que ces égalités ne valent que paramârtkatah, c’est-à-dire du point de vue de la réalité absolue.

(2) La samatâ est un caractère que la tathatâ partage avec l’espace et le nirvâna. Cf. Çiks., p. 9.

(3) Le nimilta, qui est en même temps la cause occasionnelle et le signe caractéristique, est à ce double titre l’indice du monde phénoménal. « Comme l’éléphant sert à briser les ennemis, ainsi fait l’examen critique de tous les signes auxquels s’attachent les idées » (MSA. XVIII, 58). Dans MSA. XIX, 53 sq., nimitta a pour synonymes ataltva et asadartha, deux noms de l’irréel. Dans ce dernier passage, l’élimination des signes et leur remplacement par la tathatâ marquent la délivrance. « Pourquoi ? Parce que le bodhisattva, n’ayant plus affaire de signes, est libre et maître de sa pensée. »

THÉPtA.PEUTIQUE DE L’ INTELLIGENCE

causalité, elle a une nature propre, un svahhâva. — Ce qui est ' indépendant de toute cause est un asamskvta, un « inconfection- i né » (i). Or le non-confectionné n’est ni passé, ni futur, ni présent. La tathatâ est donc « en dehors du temps », âkâlika. Mais, de ce qui est en dehors du temps, on ne peut dire ni qu’il est, ni qu’il n’est pas. En ce sens aussi, elle est sans dualité. Et puisqu’elle est également étrangère à l’être et au non-être, la doctrine qui la concerne est vraiment le chemin moyen.

La doctrine du Triple-Corps [Trikâya) des bouddhas. La tathatâ est dans tout ce qui existe, mais à des degrés de pureté infiniment divers. Elle se manifeste avec splendeur dans les bouddhas. Ceux-ci tiennent donc à la fois du phénomène, de Tultraphénoménal et de la tathatâ. Ils sont vrais et leur vérité est tout ensemble mondaine, yogique et absolue. Comme on voit, la buddhologie est le point de jonction où se réunissent les doctrines du loka et du lokottara, de la vérité enveloppée et de la vérité suprême.

Les théologiens des grandes écoles philosophiques ont été ^ manifestement embarrassés quand ils ont voulu approfondir la nature des bouddhas. Il leur fallait trouver le moyen de concilier des données contradictoires : une activité terrestre racontée dans des écrits populaires et vénérables ; l’excellence spirituelle qui faisait de Çâkyamuni un être surhumain, marqué de signes extraordinaires ; les besoins des âmes religieuses qui attendaient encore de lui un secours efficace, une lumière propre à les guider vers le salut ; la logique des systèmes qui ruinait impitoyablement ce que la légende contait de la vie du Bouddha. Comment satisfaire à ces postulats opposés ?

S’adressait-on aux livres les plus réputés ? Ils fournissaient des armes pour la défense des thèses les plus contradictoires et donnaient ainsi l’impression de quelque mystère insondable : les bouddhas, même vivants, sont entrés déjà dans l’absolu apai-

(1) L’ancienne église ne mettait que le nirvâna dans la catégorie de l’asams/rria. Une des sectes dont les hérésies sont signalées par le Kathâvatthu, celle des Uttarâpatfaaka, y ajoutait déjà la sabbadhainmânam tathatâ.

THÉRAPEUTIQUE DE l’ INTELLIGENCE

sement du nirvana ; même éteints, ils sont en mesure de seconder les disciples qui continuent leur œuvre (1).

La doctrine du « Triple Corps du Bouddha » a paru satisfaire en même temps aux exigences de la foi et à celles de la logique. Elle a eu un très grand succès dans les diverses fractions du bouddhisme mahayanique. Qu’elle soit née dans les milieux théologiques, cela paraît hors de doute. A-t-elle franchi les portes des écoles ? est-elle jamais devenue populaire ? On voudrait pouvoir s’en assurer. Malheureusement, les témoignages ne sont ni anciens, ni nombreux (2). Ils semblent prouver qu’au moins temporairement il y a eu, dans le Trikâya, quelque chose do plus qu’un thème scolastique et que la dévotion a cherché, elle aussi, à s’y exprimer. D’ailleurs, ce qui est théologique dans cette doctrine, c’est la synthèse par laquelle on associa les trois natures. Une bonne partie des éléments ont été fournis par la tradition, une tradition populaire, on tout au moins depuis longtemps popularisée.

Le travail qui a eu son couronnement dans la doctrine du Triple Corps a commencé dès la formation d’une légende du Bouddha. I^es pouvoirs surhumains qu’on attribua au maître ; la faculté

(1) Que l’on compare : « De la nuit de l’Illumination à celle du Nirvana, le Bouddha n’a pas prononcé une seule syllabe » (Madhyam. t^r., p. 539). — « Bien qu’il fût éteint depuis des centaines de mille myriades de millions de kalpa, le Seigneur Prabhûtaratna prit la parole pour approuver la manière dont le Çâkyamuni avait prêché le Lotus de la Bonne Loi. » — « Après la complète extinction du Seigneur, dirent les bodhisattva, nous irons dans toutes les directions et, par la seule puissance du Seigneur, nous ferons que les créatures écrivent, lisent, méditent, propagent ce traité de la Loi. Et le Seigneur, se tenant dans un autre monde, nous protégera, nous défendra, nous gardera » {Saddh. P., p. 248, 270). Je cite ces passages pour montrer l’incohérence des idées, mais sans vouloir établir entre eux et la théorie du Trikâya un rapport ehronologique quelconque.

Comme nous avons vu, la doctrine de la vacuité offrait un moyen simple, mais peu religieux, de concilier toutes les antinomies ; elle les supprimait : du Bouddha, on ne peut dire ni qu’il est, ni qu’il n’est pas ; comment affirmer que, vivant, il soit, et qu’éteint, il ne soit pas ? Cf. Madhyam. Kâr. XXII, 13 sq. ; XXV, 17 ; 19.

(2) Rappelons-en deux. Ed. Chavannes a publié {RHR. 1896, I, p. 1 sqq.) une inscription chinoise trouvée à Bodh Gayâ et datée de 1022 ; elle célèbre en une longue composition littéraire les trois Corps et les trois Trônes du Bouddha. — A Battambang, une inscription khmère un peu plus ancienne est précédée d’une invocation sanscrite dans laquelle il est rendu hommage « à la vérité suprême, semblable à l’espace, qui, pour délivrer le triple monde, a pris un corps dharmique, un corps de jouissance, un corps de création » (Cf. Kern, Muséon, N. S., VII, 48 sqq.).

THÉRAPEUTIQUE DE l’iNTELLIGENCE

de vivre, s’il le voulait, jusqu’à la fin de la présente période cosmique ; les 32 et les 80 signes ; les incidents merveilleux dont sont entourées sa naissance, sa jeunesse, son illumination, ses funérailles ; tout cela est relativement ancien et prépare la voie à une glorification systématique du type du Tathâgata. Quant à la doctrine d’un corps-de-loi distinct du corps matériel, on pouvait la faire remonter au Bouddha lui-même. N’avait-il pas dit : « Si l’on a dans le Tathâgata une foi profonde et enracinée,... on a le droit de dire : Je suis le fils légitime du Bouddha, le fils né de sa bouche, né du dharma, façonné par le dharma, héritier du dharma. Pourquoi peut-on parler ainsi ? Parce que Corpsde-Loi, corps de religion, réalisation de la Loi et de la religion, ce sont des désignations du Tathâgata lui-même » (1). Suivant cet exemple, le fameux Açvaghosa, un Sarvâstivâdln, opposa au corps matériel et phénoménal {rûpakâya) le corps spirituel et absolu [dharmakâya), l’un né de père et de mère, l’autre issu de la Loi et nourri par le Tathâgata (2). C’est au contraire le Corps-de- Jouissance et le Corps-de-Loi que la secte Sautrântika a distingués dans le Bouddha.

Les matériaux qui sont entrés dans la construction du dogme nouveau sont donc bouddhiques. Bouddhique aussi l’édifice dans sa conception première et dans son plan. Il n’y a lieu de faire intervenir ici ni le Sânkhya, ni la Trlmûrti, ni le platonisme et ses dérivés (3). Les nécessités de la dialectique ont pu amener directement les docteurs du Grand Véhicule à leur théorie des Trois Corps.

(1) Dlgha-N. III, p. 84. Remarquons que le mot dharmakâya n’a pas encore dans ce passage la valeur d’un terme technique ; ni d’ailleurs hrahmakâya, qui lui est associé. Amené par l’appellation de « fds du Bouddha » donnée aux bouddhistes pleins de foi, il désigne si peu une nature distincte du Bouddha terrestre qu’il est au contraire expressément employé eomme un de ses noms. Le même mot dhammakâya se trouve dans le Milinda- Panha, p. 73, avec le sens de « corps de la doctrine ».

(2) Voir les contes 46® et 48® du Sûtrâlanikâra.

(3) Les savants qui se sont occupés de la théorie du Trikâya en ont volontiers cherché l’origine hors du bouddhisme. M. Kern, qui pensait que les trois corps étaient « les modes par lesquels l’essence universelle se manifeste elle-même», expliquait le Trikâya par la philosophie Sânkhya. D’après M. Syl vain Lévi, la doctrine des trois corps surgit tout à coup et sans antécédent ; elle semble donc trahir des influences étrangères (Préface de sa traduction du MSA, p. 18). M. Masson-Oursel, tout en croyant aussi à l’infdtration d’idées néoplatoniciennes et à leur transmission par un milieu persan, estime que le Sânkhya et l’hindouisme populaire ont grandement contribué à l’élaboration de ce dogme {J. As., 1913, I, p. 19).

THÉRAPEUTIQUE DE l’iNTELLIGENCE 31S

Il importe d’abord de remarquer que le mot « corps », accrédité depuis longtemps, n’est point un très exact équivalent du sansciit kâya. Il donne trop facilement à croire qu’il en a toujours été de la triade bouddhique comme de la Trimûrti hindoue ou de la Trinité chrétienne, c’est-à-dire qu’elle se compose de trois personnes séparées de corps. Que quelques sectes aient cru qu’il y avait bien trois hypostases distinctes, la chose est à peu près certaine. Mais les textes les plus autorisés ne nous obligent nullement à admettre que ce fut la doctrine officielle et générale. Kâya désigi e fort souvent une collection de choses de même nature : le vedanâkâya, le phassakâya, le tanhâkâya, comprennent tout ce qu’on appelle sensation, contact, désir ; et le nâmarûpa, au dire des théologiens, est formé du nâmakâya, — les quatre skandha autres que la matière, — et du rûpakâya, avec ses 28 subdivisions. De même le dharmakâya est l’ensemble de tout ce qui peut être appelé un dharma. Si, par dharma, on entend parler spécialement de phénomène, d’idées, de lois ressortissant à la religion, le dharmakâya embrassera tout ce qui, dans un être, est de l’ordre religieux.

Ce point acquis, demandons-nous quels furent, dans la figure et dans le caractère du Bouddha, les traits les plus saillants, ceux que son nom devait immédiatement évoquer à l’esprit de ses disciples, même les plus tardifs.

C’était d’abord le Bouddha de la légende, celui de la Grande Renonciation et de la Bodhi, celui qui fit tourner la roue de la Loi et entra en son nirvana près de la ville de Kusinagara. — C’était ensuite ce même personnage glorifié par le dogme et par le mythe, et récoltant le fruit des infinies perfections qu’il avait déployées dans la longue série de ses existences. — C’était enfin le docteur qui a révélé aux hommes la voie de la guérison et du salut. Bonté et charité chez le premier ; majesté souveraine chez le second ; omniscience chez le troisième. Il a suffi de totaliser ce qui dans le Bouddha caractérisait son activité parmi les hommes pour constituer le « corps-de-création » ; — ce qui faisait de lui un être surhumain et transcendant, et Ton eut le « corps-de-jouissance » ; — ce qui, étant spécifiquement religieux, est éternel, non-conditionné, vainqueur du monde et du samsâra, et ce fut le dharmakâya. Les trois corps sont donc, à

l’origine tout au moins, trois faces d’un même personnage, trois fonctions ou trois rôles assumés par lui (1).

En vertu du principe que le semblable connaît le semblable, chacun de ces trois « corps » est perçu par une catégorie spéciale d’individus : le corps-de-création par les hommes ordinaires ; le corps-de-jouissance par les bodhisattva ; le corps-deloi jjar ceux-là seuls qui ont acquis l’Illumination. Ou, si l’on est un vijnânavâdin, si l’on croit par conséquent que les êtres et les choses n’existent que dans la conscience du sujet qui les connaît, on dira que le Nirmânakâya est le Bouddha tel qu’il se reflète dans l’entendement des hommes ordinaires et des Çrâvaka ; que le Sambhogakâya est le Bouddha tel qu’il est conçu par l’intelligence des bodhisattva ; que le Dharmakâya est le Bouddha tel qu’il se manifeste à l’intuition de ceux en qui se sont effacées les dernières traces de l’individualisation.

Essayons, à l’exemple de nos sources mêmes, d’éclairer et de préciser les unes par les autres les trois faces de cette complexe personnalité.

Corps-de-Création. Le Bouddha apparaît dans toutes les régions du loka, mais c’est au centre des « cinq Indes » qu’il est né et qu’il a son trône. Ce corps, assemblage de matière, est l’instrument dont il se sert pour le bien des autres. Car immense est la compassion que le Bouddha y manifeste, infinie la variété des moyens qu’il emploie pour amener les hommes au salut. Le nirmânakâya est « la cause de la maturité des créatures » ; il délivre le triple monde de ses craintes ; il est éternel, car dès qu’il a disparu, il reparaît de nouveau.

Corps-de-Jouissance. Le Bouddha se montre au milieu des assemblées des bodhisattva, pourvu des 32 signes principaux et des 80 signes secondaires. Son trône s’élève « au-delà » des trois mondes. C’est la manifestation ultra-phénoménale et inconcevable du Bienheureux, qui récolte ainsi le fruit de ses innombrables bonnes actions. Il a ce corps pour son avantage personnel. Cependant cette splendeur même est une prédication ininterrompue de la sublime et bonne Loi, et ce corps est un

(1) Le bouddhisme tantrique, poussant l’analyse encore plus loin, a augmenté le nombre des kâya. Tout pénétré d’érotisme religieux, il connaît un quatrième corps, le « corps-de-volupté », sukhakâya.

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« assemblage de sons ». Il est éternel, parce qu’il est soustrait à toute cause de déchet. Par lui, « une mutuelle harmonie pénètre les fleuves et les montagnes ».

Corps-de-Loi. Le Bouddha est invisible. Il est dégagé de la matière, mais il pénètre toute chose de son éclat. Il est sans naissance et sans destruction ; très mystérieux, il est affranchi des effets et des causes. Ce corps n’est ni un ni divers. Il est le fondement des deux autres et, par là, il est le réservoir de la grande réalisation du salut pour soi et pour autrui. Il n’existe pas ; il n’est pas vrai qu’il n’existe pas. C’est à sa nature même qu’il doit son caractère d’éternité. D’une manière générale, le Dharmakâya embrasse tous les dharma parfaitement purs et, plus précisément, les « 37 facteurs de l’Illumination », les 4 « Illimités », les 8 « Libérations », etc. ; bref toutes les valeurs proprement religieuses. Nous verrons que le bodhisattva acquiert la plénitude du Corps-de-Loi à mesure que, de « terre » en « terre », il s’approche de la condition de bouddha (1).

Le mot dharma peut désigner les phénomènes physiques ou psychiques, les faits et les états religieux, la réalité suprême. Cette imprécision ne pouvait manquer d’affecter aussi le composé dont il est le principal élément. Dharmakâya a trois sens qu’il est bon de distinguer.

Il est l’enseignement du Bouddha. Çântideva a mis au début du Bodhicaryâvatâra et du Çiksàsamuccaya un vers d’adoration où les trois Gemmes sont indiquées par les mots « les Sugata, leurs fils, leur Corps-de-Loi ». Leurs fils, ce sont les bodhisattva, qui remplacent maintenant le Sangha ; le Corps-de-Loi, c’est le dharma, représenté par les écritures sacrées. Vers le même temps, Hiuan-tsang raconte que le Tathâgata, au moment de mourir, adressa cette parole aux moines qui se lamentaient : « Ne dites pas que le Tathâgata a disparu parce qu’il

(1) J’emprunte les éléments de cette description aux ouvrages suivants; Mahâ-Sûtràlamkâra, IX, 59-66, et XX-XXI, 61 ; — le chapitre de l’Abhisamayâlamkâra publié et traduit par M. Masson-Oursel, J. As., 1913, I, p. 22 sqq. ; — l’inscription de Yun-chou publiée et traduite par M. Ghavannes, RH R. 1896, I, p. 7 sqq. ; — l’Hymne au Triple Corps, de Fa-t’ien, rétabli en sanscrit et traduit par M. Sylvain Lévi (RH R. 1896) ; — l’inscription sanscrite de Çrey Santhor, traduite par M. Senart (Revue Archéologique, 1883).

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meurt. Le Corps-de-Loi demeure éternellement ; il est immuable » {Si-yu-ki II, p. 37).

Le dharmakâya est aussi le corps spirituel du Bouddha (1). Synonyme de huddhatva, il comprend tous les caractères spécifiques qui font d’un être un bouddha, les buddhadharma (2). On lui donne des qualifications négatives, bien propres à exprimer sa nature absolue. Il est « sans signe distinctif », alaksana, sans différenciation ni particularisation d’aucune sorte et, par conséquent, le même pour tous les bouddhas (3). Aussi Çâkyamuni a-t-il pu dire ; « En ce temps j’étais le parfaitement illuminé Vipaçvin {MSAt. XII, 18). ■ — - Rien en lui qui ne soit « non causé », animitta {Madhyam. pr. p. 201). — Il est actif, mais l’activité qu’il déploie est toute « spontanée » anâhhoga (4), et autonome. Les bouddhas opèrent donc à la fois sans cause externe et sans résistance intérieure. Cette spontanéité est surtout manifeste dans leur enseignement : tels les sons que font entendre les instruments de musique que l’on n’a pas frappés ; telle une gemme qui, sans effort, montre son pur éclat {MSA. IX, 18. 19).

Enfin, le Corps-de-Loi est un des noms de la réalité absolue. « La nature-de-bouddha (huddhatva), libre de toute contingence, pareille à l’espace, appelée Corps-de-Loi, est dite la réalité suprême [BCAp. IX, 38). « L’espace est universel ; universelle aussi la nature-de-bouddha » [MSA. IX, 15). Universelle, elle est immanente en toutes les créatures. Mais elle n’est pure que dans les tathâgata. Latente chez les autres êtres, il faut que ceuxci la dégagent des impuretés qu’y ont mêlées le monde et le

(1) Comme le corps né de père et de mère, le corps dharmique est formé de 5 agrégats. Nous les avons déjà rencontrés. Est-ce en l’honneur de ees skandha qu’Açoka aurait fait élever dans le Magadha 5 stûpa qui devaient rappeler le eorps spirituel du Bouddha ? (Si-yu-ki, II, p. 94).

(2) En tant que bouddha, le Bouddha est formé exclusivement de ees dharma ; aussi ne peut-il être connu que « par le dharma [Madhyam. or., p. 448).

(3) Le Corps de Jouissance, au contraire, est différent pour les divers bouddhas ; ils n’ont ni les mêmes « champs » ni les mêmes noms, ne jouissent pas des mêmes dharma, ne font pas les mêmes actes [MSA. IX, 61).

(4) Yalna, effort, est un des synonymes indiqués par les lexiques indigènes pour le mot âbhoga, et Asanga fait de vinâyatnam et de vinâbhogam. deux équivalents [MSA. IX, 19). Le pranidhi des bouddhas est qualifié d’anâbhoga, parce qu’il développe ses effets eomme de soi, sans nouvel acte de volonté.

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samsâra. Ils « remplissent » ainsi le dharmakâya (1) et, parfaisant la « déflexion foncière », âçrayaparâvrtti (2), à laquelle Asanga attache tant d’importance, ils suppriment en eux les germes de facteurs adverses, « enveloppes » morales et intellectuelles, et réalisent la plénitude des éléments favorables, c’està-dire la connaissance pure et sans différenciation. Graduellement, le dharmadhâtu s’enrichit de tous les êtres qui ont atteint leur pleine maturité et le remplissent, mais sans le faire croître, puisqu’il est infiniment grand {MSA. IX, 55) (3).

Devenu l’équivalent de dharmadhâtu, le « règne dharmique », le mot dharmakâya ne pouvait plus sans équivoque être appliqué au Bouddha. C’est peut-être pour cela qu’il est souvent remplacé dans la formule du Triple-Corps par Svâhhâvikakâya , « le corps essentiel » du Bouddha. Dharmadhâtu et dharmakâya désignent dès lors indifféremment le tréfonds de l’être, et les trois corps svâbhâvika, sâmbhogika, nairmânika, ne sont que des « fonctions » (4) de ce substrat universel (5).

Incarnée en quelque sorte dans les bouddhas, la réalité suit) Au terme de leur évolution, les bodhisattva sont sampûrnadharmakâya (MSA. XX-XXI, 16) et le but lointain qui leur est proposé est « l’achèvement de la plénitude du dharmakâya » (Ib., 31).

(2) MSA. IX, 55. L’âçrayaparâvrtti est le travail grâce auquel cesse d’apparaître le monde et se révèle la réalité profonde (Ib. XIX, 54).

(3) Par contagion, les deux autres corps ont reçu aussi une signification ontologique. Le Sambhogakâya, regardé comme une émanation, syandana, du dharmadhâtu, est appelé la matrice des êtres. Le Nirmânakâya désigne maintenant l’ensemble des créatures individualisées et phénoménales.

(4) Vitli, proprement « manière d’être ».

(5) Donc, 4 Kâya, dégradations de l’être absolu et 4 connaissances qui leur correspondent : connaissances de miroir, d’égalité, de contemplation, d’activité pratique. La première est immobile, sans moi, ni mien ; elle est « de miroir », parce que le sujet de la connaissance et l’image font un. On acquiert la seconde par l’Illumination. La troisième est un trésor de concentration et de formules ; elle manifeste les excellences du Bouddha dans les assemblées des bodhisattva, détruit les doutes et fait pleuvoir le dharma. La quatrième agit dans tous les mondes par des créations merveilleuses et pour le bien des êtres (MSA. IX, 67-76 ; cf. Mahâvyutpalti, § 5). Le Dharma-Sangraha, § 94, ajoute un 5® jnâna, le suviçuddhadharmadhâtu-jnâna, « la connaissance du règne dharmique en sa pureté parfaite ».

Parce qu’elle s’est communiquée aux êtres, la tathatâ peut donc être connue en une certaine mesure. Cette connaissance est une intuition qui n’est possible que par la suppression de toute dualité : jriânam advayava. (MSA. XIV, 32). Le yogin seul peut avoir cette ineffable perception. « On ne prend pas la tathatâ en restant dans les limites du phénomène ; la connaissance ultraphénoménale arrive seule à la saisir » (Ib. XVIII, 37).

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prême prend un aspect positif nouveau. Elle est toute sagesse. Elle est agissante. « Voici ce qu’on entend par l’activité de la tathatâ : Tous les bouddhas, tandis qu’ils sont encore dans la période de discipline, sentent une grande pitié (pour les êtres), pratiquent toutes les perfections et les quatre moyens de gagner les créatures, ne font pas de différence entre eux-mêmes et les outres, etc ». {My. Çr. Ç. p. 98). Qualitativement identiques, les Vainqueurs agissent tous de même : « D’innombrables rayons se confondent dans le disque du soleil ; tous ont la même occupation, éclairer le monde. Il en est de même du nombre infini des bouddhas. Ils se mêlent dans l’essence parfaitement pure et n’ont qu’une occupation, donner la clarté de la connaissance » [MSA. IX, 29).

« Quand en eux la tathatâ est tout à fait pure, les bouddhas acquièrent la parfaite absence d’individualité, et cette absence d’individualité est justement ce qui fait la majesté de leur individualité » [M iS.(4t. IX, 23). Comment les deux contraires, âtman et nairâtmya, peuvent coexister dans les bouddhas, le vers 22 du même chapitre nous le fait comprendre. En tant que « nature- des-bouddhas », dit-il, la tathatâ n’est ni pure, ni impure. Elle n’est pas pure, parce qu’elle y est différenciée et liée au temps. Elle n’est pas impure, parce qu’elle y est débarrassée de toute souiUure et de tout obstacle. Il en est ainsi tant que les bouddhas vivent, qu’ils ont des corps et sont multiples. Une fois entrés en leur nirvâna, ils n’existent plus que comme tathatâ ; ils sont un(iV/5^. IX, 26). Voici donc résolue par la double négative la question de l’existence et de la non-existence des bouddhas. On ne peut dire que le buddhatva soit, puisqu’il existe dans des individus et des dharma et que n’existent ni les individus, ni les dharma. On ne peut dire non plus qu’il ne soit pas, puisque existe son caractère de tathatâ [Ib. IX, 24).

La doctrine du Tathâgatagarhha, « V Emhryon-de-tathâgata ». Tous les êtres sont des Embryon-de-tathâgata [MSA. IX, 37). Ils le sont en tant qu’ils développent en eux les divers éléments religieux qui font partie intégrante du buddhatva. Tous ont en réalité ou en puissance quelque chose de « tathagatique ». Comment certaines sectes en sont-elles venues à concevoir comme une

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entité réelle et substantielle l’ensemble de ces éléments et à faire du Tathâgatagarhha une forme de l’être, intermédiaire entre l’Etre absolu et l’individu ? Il semble que ce soit à l’imitation des écoles védantiques, pour lesquelles la totalité des corps subtils était une substance qu’elles appelaient Hiranyagarbha (1). S’il en est ainsi, les docteurs bouddhiques ont, par contagion, accepté une notion qui était incompatible avec les principes fondamentaux de leur doctrine. Car le Vedânta enseignait que les espèces ont une réalité plus grande que les individus et le& genres une réalité plus grande encore que les espèces ; il est donc naturel qu’il ait unifié en une personne la masse des âmes individualisées. Le bouddhisme, individualiste radical (2), n’avait pas de place pour une pareille hypostase.

Mais une inconséquence en entraîne souvent une autre. Affirmant l’existence de l’Etre un et non différencié et identifiant avec lui le dharmakâya, le Mahâyâna a eu besoin d’un intermédiaire qui établît la communication entre l’absolu et les individus. Le Tathâgatagarhha, investi de cette fonction, joua dans l’échelle des êtres le rôle que, dans la Bhagavad-Gitâ, s’attribue Krsna, cet autre Bhagavat : « Le grand brahman est ma matrice ; c’est moi qui dépose en lui un germe, un garhha. La naissance de tous les êtres vient de là, ô Bhârata ! » (ch. XIV,^ V. 3). Le Tathâgatagarhha est aussi le point de jonction de l’universe.l et du particulier : « L’âme qui naît et meurt a pour origine l’Embryon-de-tathâgata ; et l’Immortel (l’être absolu) et le mortel (la vie individualisée) coïncident l’un avec l’autre » {My. Çr. Ç. p. 60).

Le Tathâgatagarhha est une sorte d’émanation de l’Etre infini. Comme le Corps-de-Jouissance émane lui-même du dharmakâya, on a pu assimiler Tathâgatagarhha et Sâmbhogikakâya. Ici aussi, le parallélisme avec les idées védantiques est frappant. Car Hiranyagarbha est un terme générique qui désigne les corps subtils dans leur ensemble, et le Sâmbhogikakâya, perçu dans l’extase par les bodhisattva, est subtil par opposition au Corps-de-Création, qui est relativement grossier. Un autre point de contact : l’Embryon-de-tathâgata contient, nous^

(1) Voir vol. I, p. 191 sq.

(2) Si’alaksana ! voir plus haut, p. 277,

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dit-on, d’innombrables et incommensurables mérites {Ib. p. 55). Or ce trait appartient en propre au Corps-de-Jouissance. Le Lankâvatâra, enfin, décrit le Tathàgatagarbha en des termes qui font de lui une réplique du Sâmbhogikakâya : « Il y a un Embryon-de-bouddha, porteur des 32 signes, immanent dans tous les êtres, souillé par les imaginations fausses dues à l’amour, la haine et l’aveuglement... mais pur, identique à lui-même... ; telle une gemme cachée sous un tas d’ordures » (1). Etrange conception où se réunissent la misère de l’homme, la splendeur du Bouddha, la pureté de l’Etre absolu ! On serait tenté de chercher ses origines du côté de l’Occident, si ses principales racines n’étaient pas visibles dans l’Inde même et dans le bouddhisme.

La valeur religieuse et V originalité de la doctrine de la tathatâ. Il est aisé maintenant de voir que la théologie du Mahâyâna, en s’affirmant par la doctrine de la tathatâ dans le sens d’un monisme religieux, a empêché le nihilisme philosophique de s’installer en maître dans les écoles et dans les âmes. Les deux enseignements de la vacuité et de la réalité absolue nient en fait l’un et l’autre, pour les phénomènes et pour les individus, l’existence d’une substance propre. Mais le deuxième corrige le premier sur un point capital. Se contenter de dire çûnyam ! çûnyam ! c’était aboutir au zéro, au vide absolu, et faire que tout travail religieux parût dès lors illusoire et décevant. Le Mahâyâna a précisé ce qu’il fallait entendre par vacuité, en disant : Certes, les phénomènes et les individus sont vides ; mais ils sont vides de tout ce qui les rend individuels et apparents. Il n’y a plus de moi, ni de mien ; non que n’existent pas la personne et la chose qui dit « moi » ou dont on dit « mien », mais parce que ce qui fait du moi un moi et du mien un mien n’existe que dans l’esprit abusé de l’homme.

Ainsi complétée, la vacuité n’effraie que les âmes faibles ; elle rassure au contraire les sages : « Je ne suis pas ; je ne serai pas ; rien n’est mien ; rien ne sera mien. A cette pensée, l’ignorant est frappé d’épouvante ; l’homme instruit, délivré de toute crainte » {BCAp. IX, 57).

(1) IM. de la Vallée Poussin a publié le texte de ce passage dans J RAS. 1906, p. 954, et l’a traduit dans Muséon, N. S., vol. XIV, p. 283.

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Une fois achevée l’élimination de ce qui individualise, reste l’être absolu {ânimiuika) , le dharma inconditionné ou, comme on l’appelle aussi, le dharma « sans origine » {anutpattikadharma).

Certes, il faut une grande patience (1), il faut même de l’héroïsme pour faire ainsi l’abandon absolu de soi (2). Mais le salut est à ce prix, puisque le mal d’autrui est mon mal et que le salut > de chacun est lié au salut de tous. « L’univers brûle. Le beau ■ bénéfice que je retirerai de ne pas brûler moi-même ! Me réjouirai-je, si, dans un incendie, un de mes ongles n’est pas consumé ?»

I {Çiks. p. 361).

Ainsi comprises, la doctrine de la tathatâ et celle de l’identité, j qui lui sert de corollaire (3), ont lutté avec succès contre l’égoïs- 1 me et, tout particulièrement, contre l’égoïsme religieux. Le 1 Mahâyâna veut que le bodhisattva abandonne la « vue funeste du moi » pour avoir la vue précieuse du « Grand Moi » ; que, plein du sentiment de la solidarité universelle, il se dise : « Ce que je fais de bien et de mal développe des conséquences qui concernent toutes les créatures » {Çiks. p. 153) ; qu’il se dévoue au salut d’autrui, sans attendre ni reconnaissance, ni retour (4).

Heureusement, il y a des compensations pour le bodhisattva vraiment conquis à la samatâ. Une fois que la vérité a été accueillie par lui et qu’il l’a faite sienne dans la pleine clarté de sa vision, elle lui rend aisée la pratique des vertus les plus austères. « Merveilleux, en vérité, l’amour, la tendresse, le dévouement inlassable des bodhisattva pour les créatures. Mais non ! Il n’est rien là de merveilleux, puisque, pour eux, les créatures et le moi sont identiques » {MSA. XIV, 41).

En outre, le bodhisattva tire pour lui-même un grand profit de sa connaissance de la réalité suprême. Il supporte patiem-

(1) La « patience à propos des dharma sans origine », anutpattikadharmaksânti, est indispensable à celui qui veut acquiescer à la vérité profonde. Supporter la « vue » du dharma est, des trois formes de la patience, la plus difTicilc, mais aussi la plus eflicace. Le bodhisattva qui s’en montre capable est bien près d’obtenir la qualité de bouddha.

(2) « Il a besoin d’une immense énergie pour enlever au non-moi ce caractère de non-moi et pour aimer autrui plus que lui-même » [MSA. XVI, 49).

(3) Abolissant le moi et le toi, le Mahâyâna proclame la samatâ en vertu de laquelle moi = toi.

(4) « Le bodhisattva, qui travaille pour le salut de tous, n’attend pas plus de paiement que s’il travaillait pour son propre salut » (MSA. XIV, 38).

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ment toute souffrance. « Allons au fond des choses ! Qui est injurié ? qui injurie ? Qu’on cherche, on ne trouvera ni le dharma qui est injurié, ni celui qui injurie. Et délivré de l’opinion qu’on perçoit un moi et un autre, on supporte » {Çiks. p. 188). En possession de la sérénité parfaite, il fait l’expérience de l’état d'âninjya, d’immobilité spirituelle, où, par delà les limites de la souffrance et du plaisir, la vérité absolue se révèle d’elle-même à l’esprit.

Enfin, puisque tous les éléments-de-bouddha sont les mêmes dans ceux où ils se développent et puisqu’ils opèrent tous dans le même sens, sa puissance d’action est infiniment accrue du fait de cette collaboration : « Les sages qui tiennent à part leurs dispositions et leurs pensées n’ont que peu d’intelligence ; ils s’acquittent séparément de leur tâche personnelle et ne rendent service qu’à un nombre restreint de créatures. Réunis dans le buddhati’a, ils ont tous mêmes dispositions, même grande intelligence, et rendent puissamment et constamment service à d’immenses foules de créatures » (il/5 A. IX, 82-85).

Les intéi'êts religieux sont donc sauvegardés par la doctrine de la tatbatâ. Ceux de la dialectique le sont-ils également ? On avait commencé par ne vouloir connaître que des phénomènes élémentaires et toujours changeants. On affirme maintenant la permanence et l’identité fondamentale des êtres. Peut-on dire que passer ainsi de l’individualisme et de la momentanéité extrêmes au monisme radical, ce soit avancer d’un pas vers la solution du plus grave des problèmes : expliquer les êtres dans leur unité et dans leurs caractères différentiels ? On a le droit d’en douter.

En outre, les théories mahayaniques font surgir une difficulté nouvelle. La seule réalité, dit-on, est la tathatâ. Cette tathatâ est universelle ; elle est parfaitement pure. Alors, pourquoi et de quoi la purifier ? — On répond : « La tathatâ n’est pas à l’état pur dans les individus. Il faut donc la nettoyer. On peut la nettoyer, parce que cette impureté n’existe pas à proprement parler ». — Comment faire disparaître une souillure qui n’existe pas, et à quoi bon ? — « Elle n’existe pas dans la tathatâ, mais bien dans l’esprit vicié des hommes. Ceux-ci sont comme un

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miroir sale qui altère l’image de l’Etre. Leur souillure, ce sont les « dépravations », désir, haine, aveuglement ». — Comment ces dépravations ont-elles pu prendre naissance dans les individus ? — « Elles n’ont pas pris naissance ; elles existent de toute éternité. N’a-t-il pas été dit : Il y a des souillures, et parce qu’il y a des souillures, il y a samsara et continuité de l’existence?» [Madhyam. vr. p. 470). — Ce ne sont là que de gratuites affirmations ; l’existence d’individus souillés demeure inexpliquée.

On sait qu’il en est de même dans le Yedânta. Le brahman s’individualise par l’intervention de la mâyâ-avidyâ. On constate le fait. On ne dit ni pourquoi, ni comment.

La tathatâ joue dans le Mahâyâna à peu près le même rôle que l’âtman dans la théosophie brahmanique. Ces deux concepts se sont-ils formés indépendamment l’un de l’autre ? Et s’il y a eu influence, faut-il chercher dans le Vedânta l’origine du dogme bouddhique ?

Il n’est évidemment pas impossible que les Yogâcâra et les Mâdhyamika soient arrivés d’eux-mêmts à la notion d’une essence universelle, immanente en toutes choses. Comme nous l’avons vu tout à l’heure, le désir de donner satisfaction aux besoins religieux a pu les y amener directement. On a cependant quelques motifs sérieux de tenir pour suspecte l’originalité de la doctrine bouddhique.

Constatons d’abord la communauté de certains termes dont la source brahmanique ne semble pas douteuse. Les écrivains du Mahâyâna donnent souvent à la réalité suprême le nom de hhûtatathatâ, et les Vichnouites appellent volontiers bhûtâtman l’âme universelle. Le parallélisme dans la détermination de la tathatâ et de l’âtman est trop exact pour qu’il ne soit pas dû à l’influence de l’une des scolastiques sur l’autre. Dans l’hindouisme, le bhûtâtman est Vâme universelle incorporée dans les individus ; la formation du composé se justifie donc tout à fait. Si, dans le mot bouddhique, hhûta signifie « vrai », il double sans utilité l’autre élément du composé qui exprime déjà l’idée de vérité. S’il a le sens d’individu, d’être réalisé, — comme dans bhûtakoti, cet autre nom de la réalité, — il faut reconnaître qu’il était mal qualifié à déterminer tathatâ, l’être sans devenir.

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Tout s’explique, si bhûtatathatâ a été fait sur le modèle de bhûtâtman, le principe d’identité des individus différenciés.

Laissons le Tathâgatagarbha, dont la ressemblance avec l’Hiranyagarbha a été signalée plus haut. Laissons aussi l’analogie souvent frappante des arguments employés, des comparaisons, des artifices de discussion. De toutes les coïncidences, la plus troublante est celle qui concerne la théorie du salyad^>aya. Au parabrahman et au çahdahrahman, qui sont dans le Vedânta les objets, l’un de la connaissance transcendante, l’autre de la connaissance vulgaire, correspondent, dans le bouddhisme, l’absolu qui dépasse toute pensée et toute parole, et le relatif qui seul peut être exprimé par des mots. Et si Çankara sut se débarrasser des thèses gênantes formulées par l’auteur des sûtra fondamentaux de son école en déclaiant qu ’elles rentraient dans la science inférieure, les docteurs du Grand Véhicule ont recouru au même expédient pour se libérer des doctrines de leurs prédécesseurs, quand elles avaient cessé de leur agréer.

L’échange des idées a toujours été intense entre les diverses écoles philosophiques ou religieuses de l’Inde, et l’on aurait tort de s’imaginer que les centres intellectuels du bouddhisme aient jamais été fermés aux influences du dehors ou qu’ils n’aient pas agi eux-mêmes sur les penseurs brahmaniques. On constate un air de famille remarquable entre tel texte qui passe pour s’inspirer des Upanisad, comme la fameuse Kârikâ de Gaucfapâda, et des écrits attribués à Nâgârjuna. Il n’y aurait donc rien d’étrange que, pour plus d’une théorie, un des systèmes fût tributaire de l’autre. Mais lequel ? La question est délicate à trancher, d’autant plus délicate que les emprunts n’ont pas été nécessairement faits tous dans le même sens. Il se pourrait que, pour les grandes écoles au moins, il y eût balance du doit et de l’avoir.

Si nous nous laissions guider par la vraisemblance, c’est à l’actif du Vedânta et du Sânkhya que nous mettrions le plus volontiers les doctrines communes. A priori, il paraît peu probable que Çankara, un ombrageux penseur, ait contracté de grosses dettes envers des écoles qu’il combat et pour lesquelles il afîeete même un certain mépris. On comprendrait mieux que le bouddhisme se fût empressé de suivre l’exemple de l’illustre

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théologien. De tout temps, le bouddhisme a été coutumier de ces sortes d’emprunts.

Mais il y a la chronologie ! La succession des écoles et des œuvres est, il est vrai, encore mal établie. Cependant, ce que l’on sait de leur histoire ne permet guère de croire que la priorité soit du côté du Vedânta. La doctrine des deux vérités semble déjà implicitement reconnue dans le premier chapitre du Saddharma-Pundarîka. Bien des passages du Mahâyâna-Çraddhotpâda-Çâstia la font pressentir. Elle est nettement formulée dans un vers de la Madhyamaka-Kârikâ (XIV, 8) attribuée à Nâgârjuna. Tous ces ouvrages ont précédé de plusieurs siècles le grand philosophe védantin.

Tant de pour et de contre nous laissent donc peiplexes. Mais, qu’il y ait eu emprunt ou non, et de quelque côté que soient le créancier et le débiteur, une chose est certaine, c’est que les théories des deux « vérités », de l’Embryon-de-Tathâgatagarbha, de la tathatâ, ont contribué à donner au bouddhisme du moyen âge une ressemblance de plus en plus grande avec certaines écoles du brahmanisme classique. Comme nous allons voir, un même travail de rapprochement s’est effectué dans la manière dont on a compris l’œuvre de religion sur les âmes et pour le salut. Cette assimilation graduelle du bouddhisme aux milieux brahmaniques et hindouisants explique la lente consomption dont fut atteinte l’institution fondée par le Bouddha : devenue trop semblable aux systèmes et aux cultes qui l’entouraient, il n’y avait plus de motif pour qu’elle continuât longtemps son existence séparée.