L’ÉLABORATION DU SALUT

Remarque préliminaire : Deux idéals et deux méthodes.

Quand il recevait un nouveau membre dans la communauté, le Bouddha ne lui disait pas : « Fais ce qu’il faut pour assurer le bonheur de ta vie future » ; ni : « Mérite, par une longue série d’efforts et de méditations, de t’absorber finalement dans le nirvâna ». En l’invitant à « mener une vie de sainteté pour mettre complètement fin à la souffrance », il lui imposait un devoir qui intéresse toutes les créatures. Comme on n’a pas de motif sérieux pour suspecter l’antiquité d’une formule qui nous a été transmise dans le Mahâvagga, nous pouvons supposer que, dès le début et dans l’église de langue pâlie, aussi bien que dans les communautés de l’Inde septentrionale, elle indiqua aux fidèles la direction qu’ils devaient imprimer à leur vie religieuse. Que le principe posé par le maître n’ait pas été d’emblée compris et appliqué par la généralité des disciples, nous ne devons pas en être trop surpris. L’initiateur d’un grand mouvement spirituel lance une idée nouvelle ; celle-ci ne développe complètement ses effets qu’après bien des générations.

Autant que nous pouvons nous en rendre compte par des documents qui sont tardifs, fragmentaires et viciés par l’esprit de secte, deux courants se dessinèrent vite au sein de l’Eglise, l’un plus théosophique, l’autre plus religieux; le premier continuant dans le bouddhisme la tradition des Upanisad, le second plus ouvert, plus novateur et, par là même, plus fidèle à la pensée intime du fondateur. Si, d’une manière générale, le point de départ est le même pour tous les bouddhistes : épuration de la conduite, épuration de l’intelligence, et si tous aspirent également à la paix du nirvâna, il n’en est pas moins vrai qu’ils ne se jiroposent pas tous le même idéal de vie et que, pour le réaliser, ils suivent des voies sensiblement différentes : égoïsme du salut, d’une part ; solidarité religieuse, de l’autre.

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La conception individualiste de la délivrance a ses racines dans la doctrine védique du sacrifice (1). D’elle s’inspire le programme élaboré par les Ecritures pâlies pour la conquête du moksa. Faire son salut doit être le seul souci du bhiksu : « Que l’on ne sacrifie pas son intérêt à l’intérêt d’autrui, si grand que soit celui-ci. Qu’on se consacre à son intérêt (2), quand on a bien reconnu quel il est » {Dhp. v. 166).

L’ancienne église ne se contente même pas de limiter au sujet la tâche qu’il faut accomplir ; elle prétend encore la restreindre, pour le sujet, aux seules exigences posées pour le salut. Un sûtra du Majjhima-Nikâya dit expressément qu’on mène la vie religieuse, non pas pour avoir la vertu, l’extase ou la connaissance, mais pour arriver à l’émancipation (I, p. 197). Or, pour être sauvé, il suffît de marcher dans la voie que le Bouddha a montrée à ses disciples ;il n’est point nécessaire d’être un bouddha soi-même, ni de se soumettre à la longue suite d’exercices et d’épreuves qui seule peut procurer la parfaite Illumination et l’omniscience. Le modèle proposé aux fidèles, c’est Varhat, un être qui a réduit au minimum la prise du monde extérieur sur lui.

Un pareil idéal peut convenir à une communauté de moines qui, vivant loin du monde,sont absorbés par la préoccupation de leur propre salut. Il serait étonnant qu’il eût suffi à des cercles moins étrangers à la vie sociale et à ses besoins. Tout autre est l’esprit qui règne dans les milieux demeurés en contact plus intime avec l’élément laïque de l’église. On y a peu d’estime pour ceux qui ne savent que se replier sur eux-mêmes : « Ce moine est incapable de me guérir. Pourquoi me méprise-t-il ? A cause de ses vertus excellentes ? Que m’importe, s’il est saint seulement pour lui-même ? » {BCA. VIII, 145). La vie religieuse a été indûment rétrécie par les Sthavira de Ceylan, parce qu’ils ont manqué de courage et de confiance. Ils ont reçu un trésor, mais ils ne peuvent le mettre en valeur. Tout au plus savent-ils le transmettre à d’autres. Asanga classe ces gens de basse disposition dans la catégorie des « instables », aniyata (3) ; ils sont à la

(1) Voir vol. I, p. 33 sq.

(2) « Son intérêt », attad-attham, autrement dit : le salut.

(3) Le sens du mot aniyata me semble établi par le MSA. XI, 54, où non seulement des Çrâvaka, mais aussi des bodhisattva, sont qualifiés d’aniyata ; la prédication des bouddhas s’adresse à ces derniers pour les maintenir, sandhâranâya.

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merci d’un accident et courent grand risque de retomber dans la voie douloureuse du péché et de l’aveuglement.

« Faites cesser la souffrance », disait le Bouddha à ses disciples.il voulait certainement qu’ils missent fin à la souffrance en général. Le Mahâyâna, en tout cas, a compris ainsi cette injonction : « Je dois détruire la souffrance d’autrui, comme la mienne, parce qu’elle est la souffrance » {BCA. VIII, v. 94) (1). Voulant lutter contre le mal dont les créatures sont atteintes, l’adepte du Mahâyâna aspire à être, non un arhat, mais un bodhisattva. Il fait vœu de marcher sur le-s traces du Bouddha et de se dévouer au bien des autres. Comme l’Auditeur, il travaille à épurer son cœur et son esprit, parce que « l’avantage de tous les êtres a cette purification pour racine » {Çiks. p. 121). Plus ambitieux que le Çrâvaka, il ne se contente pas de la pureté, car « la pureté ne rassasie personne » ; il lui faut la croissance, i>Tddhi, qui lui permettra de réaliser en lui la nature-de-bouddha {Ib. p. 273) ; il lui faut l’Illumination et l’omniscience, non certes pour sa satisfaction personnelle, mais pour sauver les autres (2). Il regarde tellement comme son devoir le plus pressant et comme la félicité la plus douce de diminuer sur la terre la somme des souffrances, qu’il demande à reculer le plus possible l’échéance de son nirvâna. Impatience du salut, chez les Auditeurs ; de la part di: bodhisattva, longue acceptation de l’existence.

Dans l’église des Anciens, la discipline morale était surtout une surveillance incessante exercée sur les actes, les paroles et les pensées. C’est la pitié qui est maintenant la base de la vie religieuse ; tout doit être fait avec charité. Ouvrir ou fermer la porte de sa maison, s’asseoir, se lever ou se coucher, se rincer les mains ou la bouche, les actes les plus vulgaires que le Bouddha recommandait de faire avec contrôle, on doit leur donner par la pensée une valeur symbolique immense et les faire tourner ainsi au progrès spirituel « de toutes les créatures » {Çiks. p. 348).

(1) Un jour, le roi de Kâmrûp invita Hiuan-tsang à venir prêcher la bonne Loi dans ses Etats. Longtemps, le sage Chinois recula devant un voyage qui devait être long et périlleux. Un docteur réputé coupa court à ses hésitations en lui disant : « Pense aux autres d’abord, et puis à toi » {Si-yu-ki, II, 197).

(2) « Le bodhisattva fait tout en vue de l’Illumination, mais il n’aspire à l’Illumination que dans l’intérêt des créatures » (BCA. VI, 101).

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K Seigneur, disait Avalokiteçvara au Bienheureux, il n’est pas besoin d’enseigner aux bodhisattva de nombreux préceptes. Il y en a un qui les contient tous : quand un bodhisattva a la grande compassion, il a toutes les conditions qui caractérisent les bouddhas, de même que les sens fonctionnent chez celui en qui se trouve le sens vital » {BCAp. IX, 76).

S’appliquer à sauver les auties est d’ailleurs le meilleur moyen d’arriver au salut. L’obstacle le plus redoutable du moksa n’estil pas d’être attaché à son « moi », de croire à son « moi » ? Que l’on aime les autres, et l’on se niera soi-même. Du même coup se trouve résolue une difliculté que l’ancienne théologie avait écartée d’une manière fort aibitraire : comment, par la volonté et par l’aete, peut-on annuler la volonté et stériliser l’acte ? On ne demandera pas au bodhisattva de déployer une volonté négative mais, s’appuyant sur la vieille idée que l’acte tire de l’intention sa valeur karmique, on le déclarera salutaire dès que l’intention le dirige, non vers le sujet, mais vers autrui.

Il arrive donc que la pitié serve à celui qui l’éprouve, comme à celui qui en est l’objet. Dira-t-on que l’altruisme prêché par le Grand Véhicule n’est qu’un égoïsme déguisé et plus habile ? Nous répondrons à cette question quand nous essayerons de préciser mieux comment se manifeste dans le bodhisattva cette compassion si bienfaisante. Faisons du moins observer tout de suite que les docteurs protestent contre toute idée d’un calcul intéressé. Sans doute, l’homme compatissant ressent une jouissance incomparable. Encore faut-il pour qu’il obtienne cet heureux effet qu’il ne l’ait pas cherché expressément ; bien plus,, qu’il ait renoncé d’avance au fruit de ses bonnes actions. C’est encore un mérite que de transmettre aux autres le mérite acquis par l’exercice de la vertu ; mais celui-là même, on ne le veut que pour en faire bénéficier autrui. Merveilleux trésor qui grandit par l’abandon qu’on en fait ! {Çiks. p. 147).

Le Petit Véhicule était égocentrique. Il niait l’âtmai , et pourtant il n’avait d’intérêt que pour la destinée de ce courant continu, de ce santâna que l’on peut, si l’on veut, appeler un individu. « Dans le Véhicule des Auditeurs, tout a pour unique objet le nirvana du moi. C’est précisément le contraire dans le Grand Véhicule » {MSA. I, 10). — Le Petit Véhicule condamnait la

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vie du village et pensait que la solitude favorise la poursuite du salut. Non, dit-on dans l’autre église ; la retraite dans la forêt est un des hameçons dont Mâra se sert pour attraper les hommes ; moins de tentations, assurément ; mais aussi, pour le bodhisattva, moins d’occasions de faire le bien d’autrui et le sien propre {Çiks. p. 50). — La charité, le dâna, n’était pas particulièrement recommandée dans les anciens recueils de préceptes moraux. Rien de plus naturel. L’église comprend deux catégories de personnes, les bhiksu, qui ne possèdent rien, et les laïques, maîtres de maison. Les premiers reçoivent, ils ne donnent pas. Quant aux laïques, la vie qu’ils mènent les exclut en fait du salut. Comment aurait-on pu attribuer au dâna une valeur religieuse ? Les conditions sont tout autres dans le Mahâyâna. La différence entre laïques et religieux n’a plus qu’une importance théorique. En outre, on commence à considérer dans l’acte, non pas seulement celui qui en est l’auteur, mais aussi celui qui en est l’objet. On fait donc passer le a don » au premier plan (1). — Non moins nouvelle, l’idée d’une coopération religieuse, associant les bodhisattva à tous les saints, leurs « bons amis », et aux Jina {MSA. XVIII, 8. 16). — Un arhat peut se passer de tout savoir, mais non un bodhisattva. Trois fois, quand il était Sumedha, le futur Bouddha prononça ce vœu : « Je veux obtenir l’omniscience et devenir un bouddha en ce monde » {Jât. I, 14).

Le Grand et le Petit Véhicule sont situés, semble-t-il, aux deux pôles de la pensée religieuse. En réalité, les divergences qui les séparent sont atténuées par des concessions qu’inconsciemment sans doute ils ont faites l’un et l’autre aux idées de son rival. Certaines tendances, qui dominent dans le Mahâyâna, ne sont pas complètement étrangères à l’église des Sthavira, et les écoles du Grand Véhicule sont restées fidèlement attachées à plusieurs des principes essentiels de l’ancien bouddhisme.

Il y a du mahayanisme dans les Ecritures pâlies. Tout personnel que doit être le travail salutaire du bhiksu, il n’en est pas moins vrai que, directement ou non, les autres contribuent

(1) Le Mahâyâna reprend ainsi une vieille tradition. La Chândogya- Upanisad range le dâna dans le premier des agrégats du devoir religieux (II, 23).

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à son succès. S’il n’en avait pas été ainsi, on n’eût pas fait, de la naissance au temps d’un bouddha, une condition indispensable du salut. — Et puis « les bhiksu travaillent pour un double avantage, celui des autres et le leur » [Savay. N. I, p. 162). C’était là le désir formel du Bouddha, puisque, dès qu’il eut 61 disciples, il fit d’eux de zélés missionnaires (1). — Enfin le moine, tout comme un futur bouddha, peut être « un aspirant à la sambodhi », au plein Eveil {Dîgha~N. I, p. 192), et sept pratiques qui rentrent dans le programme de son activité portent le nom de « membres de la sambodhi ». Or, la conquête de la bodhi a coïncidé pour Siddhârtha avec le moment où il s’est transformé en un bouddha (2). Comme on voit, la différence entre un arhat et un bouddha est presque imperceptible ; elle est surtout dans le fait que, pour le bien des autres, un futur bouddha tient à passer par la très longue carrière du bodhisattva.

Les idées les plus chères aux Anciens apparaissent fréquemment dans le Mahâyâna. Celui-ci a pu exalter outre mesure la puissance efficace pour le salut des bouddhas et des grands bodhisattva. Il n’en veut pas moins qu’on s’éduque soi-même, et la discipline qu’il prescrit est encore toute personnelle, et Que, se faisant son propre maître, on s’instruise soi-même comme un élève, spontanément, et en surveillant tous ses actes avec force. Qui sera malheureux de mon malheur ? qui sera épouvanté de mon épouvante ? qui connaîtra les traces de mes péchés, aussi bien que ce guruqueje suis pour moi-même ?» ((;iA:s.p.363) (3).

(1) M. Vagga, I, II, 1 sqq. Voir plus haut p.105. Démarquant le langage du Bouddha, le Saddharma-Pundarika en a fait la caractéristique des bodhisattva-malîâsattva : « Désireux d’obtenir la pleine connaissance, pour le bien de beaucoup, pour le bonheur de beaucoup, par compassion pour le monde, pour le bien et le bonheur, pour le profit des dieux et des hommes, pour le nirvana de toutes les créatures, ces êtres magnanimes se soumettent aux commandements du Bouddha » (p. 81).

(2) Dans le 8® édit sur roc, Açoka dit qu’il est parti pour la sambodhi. Or, à ce moment,Açoka n’est encore qu’un upâsaka et n’a rien d’un bodhisattva. La présence de ce mot dans un monument du III® siècle avant J.-C. donne à penser qu’il n’avait pas encore pris la valeur technique que lui attribuera le Mahâyâna.

(3) Ce passage, il est vrai, se trouve dans un morceau où l’on célèbre l’identification réalisée par le bodhisattva du « moi » et du « toi » : en instruisant mon prochain, je me discipline, et réciproquement. Mais pour .être adaptée à l’extension infinie du moi, l’éducation n’en demeure pas moins personnelle.

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— « Pour celui qui a été percé par le trait de la mort, — sa bouche est brûlante, altérée, fiévreuse ; il agite ses mains et ses pieds ; il est souillé de salive, de pituite, d’immondiees ; il n’a plus qu’un souffle de vie ; il va quitter cette terre sans compagnon, sans ami ; il part pour l’autre monde, s’engage sur le grand chemin, entre dans la vaste caverne, tombe dans l’immense gouffre, s’enfonce dans les épaisses ténèbres ; ballotté par le vent de ses aetes, il aborde dans une région inconnue (1) ;

— pour eet homme, à ce moment, il n’est d’autre proteetion, d’autre abri, d’autre refuge que le dharma » {Çiks. p. 206 sq.). Ce passage et d’autres semblables (2) ont retrouvé l’accent des temps primitifs (3). Les dévots d’Amitâbha et d’Avalokiteçvara fondent en général sur d’autres bases leurs espérances de félicités paradisiaques.

Ces traits semblables, même si quelques-uns d’entre eux doivent être considérés comme de simples survivances, ont maintenu dans une eertaine mesure la continuité de l’esprit bouddhique. Nous aurons fréquemment l’occasion de signaler des éléments communs aux deux grandes tendances religieuses. Ce qu’il importe d’établir dès maintenant, e’est, pour les choses essentielles, l’unité du bouddhisme à travers les siècles et les schismes (4), et tout particulièrement son unité dans quelques-uns de ses caractères différentiels.

Il y a des religions auxquelles on appartient par le seul fait de sa naissance. Le bouddhisme n’est pas du nombre : on ne peut être véritablement enfant du Bouddha que si l’on donne une orientation nouvelle à sa vie. Du moment où l’individu prend la résolution de mettre fin à la souffrance soit pour luimême, soit à la fois pour les autres et pour lui, il n’est pas le même qu’avant ce phénomène psychique. En théorie, tout au

(1) Animittîkvtâm, « qu’il lui est impossible de connaître d’avance ». M. de la Vallée Poussin lit : nimitiîkrtâm, « qu’il a méritée par ses actes ».

(2) Par exemple, BCAp. IX, 166.

(3) Voir Therag. v. 303 ; Jât. I, p. 31 ; Nettip., p. 6. Violé, le dharma mène en enfer ; respecté, il procure une heureuse destinée {Jâl. IV, p. 496).

(4) Dans la rapide énumération qui suit, je ne m’occupe ni des pratiques et croyances dévotes, bhaktimârga, ni des rites et superstitions d’un caractère magique et érotique, mantrayûna, bien que l’on puisse constater fréquemment la présence des uns et des autres dans les deux Véhicules. Nous en parlerons plus tard comme de déviations de l’idéal bouddhique.

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moins, la conversion renverse pour lui l’échelle des valeurs. Nous avons vu que le Mahâyâna a un mot significatif pour désigner ce changement de direction ; c’est âçrayaparâvvtti, «la déflexion foncière », c’est-à-dire, comme l’explique Asanga, l’acquisition d’une autre base de vie {MSA. IX, 12). Le même docteur ajoute que cette transformation est enseignée par tous les Véhicules {Ib. V. 14). Dès que la pensée s’est dirigée vers l’Illumination, elle s’empare de l’image impure qu’est l’homme naturel, pour en faire l’image de cette gemme inappréciable, les Jina ; tel l’élixir qui change le fer en or {BCA. I, 10).

La plupart des religions promettent aux fidèles la félicité dans ce monde et dans l’autre, à condition de cérémonies déterminées dont ils doivent s’acquitter avec régularité et exactitude, qu’il suffit même souvent de faire accomplir par certains personnages spécialement commis à cet effet. Dans le bouddhisme, la genèse du salut est spirituelle ; elle est personnelle, dans le Mahâyâna, aussi bien que dans l’église primitive (1).

Ailleurs, c’est souvent un coup de la grâce qui change l’homme intérieur et le marque définitivement pour le salut. Dans le bouddhisme, la transformation de l’individu est lente et progressive : « Je le dis, on n’arrive pas d’emblée à la certitude ; il y faut une éducation graduelle, une activité graduelle, un acheminement graduel » {Majjh. N. I, p. 479 ; III, p. 2). Ce n’est pas que les Ecritures ne parlent d’un nombre infini d’êtres qui, dispensés de ce travail progressif, ont mûri Instantanément pour le salut. Mais nous pouvons écarter des faits légendaires dont le caractère anormal s’explique suffisamment par des motifs d’ordre ecclésiastique, plutôt que psychologique. Jusqu’à la fin, le Mahâyâna a mis au nombre des vertus nécessaires l’énergie, virya, et l’application soutenue, ahhyâsa. Même quand le salut est présenté comme une grâce, c’est une grâce qu’il faut mériter, et qu’on mérite par l’efTort (2),

(1) « La connaissance du bodhisattva est personnelle ; elle ne lui vient pas d’un autre » (Çiks. p. 317).

(2) Des textes qui sont tout remplis de l’esprit de dévotion et de magie posent encore le travail persévérant comme la condition du salut : « Appliquez-vous vous-mêmes et marchez en avant » (Sukhâvatwyûha). — « De même qu’on ne peut pas avoir de feu sans frottement, de même sans application, point de hodhi » [Pancakrama, III, 86).

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L’accord est remarquable aussi dans les grandes lignes du programme à suivre. De part et d’autre, on se propose d’arracher le monde à la domination de Mâra et des dépravations, et de mettre, par l’apaisement, un terme à l’agitation stérile du samsara : « Entendant la voix du Bouddha, des foules innombrables engendrent le calme par les trois Véhicules » {Çiks. p. 320b

Aussi les docteurs du Mahâyâna n’ont-ils pas en général contesté aux Auditeurs la possibilité d’arriver au nirvâna. Asanga compare sans doute la connaissance des Çrâvaka à la lampe qui éclaire une petite place dans une caverne et le Mahâyâna à un soleil cjui illumine toutes choses ; mais il ne se fait pas faute de déclarer que l’enseignement des bouddhas et des bodhisattva est universel, parce qu’il est donné par les trois Véhicules ; et bien loin de penser que le Yâna des Auditeurs ne mène pas au salut, il lui reproche plutôt d’y mener trop vite, puisque trois naissances lui suffisent (1).

Le but prochain n’est du moins pas le même et les méthodes ont été nécessairement différentes. Ce que veulent les Sthavira, c’est de faire de l’homme misérable un homme sauvé. Ce que se proposent les Çântideva et les Asanga, c’est de faire du pécheur un être sauveur. Les premiers s’occupent de l’individu comme s’il était seul ; les seconds le considèrent comme faisant partie d’une communauté dont les membres sont solidaires les uns des autres. Il sera nécessaire, pour étudier l’élaboration de la vie religieuse, de se placer successivement aux points de vue adoptés par les deux grandes fractions de l’Eglise. Mais comme le Mahâyâna s’est aussi beaucoup occupé du travail qui s’effectue dans le cœur même du bodhisattva et que les Çrâvaka n’ont nullement méconnu le rôle et l’importance de la contagion religieuse, il serait absurde de ne pas utiliser parallèlement des

(1) D’après le Bodhicaryâvatâra (VII, 29), le bodhisattva marche au contraire plus vite que l’Auditeur. C’est que Çântideva n’admet pas qu’on puisse être sauvé sans avoir adhéré à la çûnyatâ (IX, 41, 48). Ajoutons que, citant l’Akâçagarbhasûtra, il met au nombre des péchés graves celui que commet un bodhisattva au début de sa carrière, s’il dit à des fils de famille : « Evitez ce qu’enseigne le Véhicule des Çrâvaka ; ne l’écoutez, ne le communiquez à d’autres ; ce Véhicule ne sera pas pour vous d’un grand fruit ; il ne vous débarrassera pas des dépravations, »

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textes sanscrits et palis, si l’occasion de le faire se présente. Ce sera même une manière de mettre en relief la persistance des nomenclatures, des idées et de tout le matériel d’arguments, d’exemples et de figures.